نقدى بر سکولاریسم از دیدگاه قرآن

مقدمه
تاریخ، نشان مى‏دهد که سخن از سه ضلع مثلث «انسان»، «خدا» و «جامعه»، بیشترین گفتگو را در میان مباحث بشرى به خود اختصاص داده است؛ یعنى تبیین رابطه موجود میان این سه عنصر، در طول تاریخ، افکار اندیشمندان را به خود مشغول ساخته و یکى از دغدغه‏هاى مهم ذهنى آنان بوده است. گفتنى است که امروزه هم مثل گذشته، اظهار نظرهاى متفاوت و گفتگو میان آن سه مقوله، یکى از مباحث بسیار مهم نزد صاحبان اندیشه به شمار مى‏رود.
در این میان، تحولات به وجود آمده در مغرب زمین، زمینه و بستر لازم را براى پرداختن به بحث و ضرورت تنقیح آن، بیشتر فراهم نمود؛ چرا که نوع آیین حاکم بر غرب و سوء رفتار متولیان آن از یک سو و به چرخش در آمدن علم و دانش از سوى دیگر و ورود افکار متضاد و ناپخته به جامعه از سوى سوم، زمینه را براى تفسیرى خاص از رابطه میان آن سه موضوع مهیا کرد؛ یعنى بر فرض که خدا هستى آفرین است، ولى همان خدا تدبیر انسان و جامعه را به دست خود بشر سپرده است. از این رو، قانون حاکم بر زندگى جمعى، قانون بشرى و برخاسته از فکر او بوده و تنها قلمرو باقى‏مانده براى دین حوزه شخصى بشر است (سکولاریسم)؛ حال آن که در مشرق زمین، بویژه در جهان اسلام این فکر، نه تنها امکان تحقق ندارد بلکه بر خلاف آموزه‏هاى قرآنى و حدیثى است (دین‏مدارى). نوشتار حاضر به بررسى این دیدگاه و نفى آن از منظر قرآن ـ به عنوان کتاب آسمانى اسلام ـ مى‏پردازد.
طرح مسأله
محققان غربى و عالمان اسلامى، در تحلیل و بررسى پدیده سکولاریسم و علل و عوامل ظهور آن، به نکات مختلفى اشاره کرده‏اند. از جمله خاطر نشان نموده‏اند که زمینه‏هاى مختلفى همچون عملکرد ناصحیح متولیان دستگاه کلیسا، برخى محتویات ضعیف موجود در متون اناجیل متعدد، شیفتگى مردم به دنیا بر اثر مشاهده ناگهانى رشد علم و صنعت، القاى مباحث ناپخته علوم معرفتى و نظرى از سوى برخى از فیلسوفان درباره انسان و جهان هستى و... هر یک به نوبه خود موجب تشدید تفکرات دنیامآبانه و بشرى‏گرایانه در انسان مغرب زمین شد و متعاقب آن، منجرّ به حذف دین از متن جامعه و اجتماع گردید و دین تابع سلیقه وذوق و احساس شخصى افراد شد (privatization). حال، پرسش این است که آیا این فرایند، در دنیاى اسلام نیز جایگاه دارد یا خیر؟ و ایا مى‏توان در آموزه‏هاى دینى، بسترى مناسب براى این نوع نگرش به دست آورد؟ آیات قرآن کریم در این زمینه چه پاسخى دارد؟ ما در پاسخ به این پرسشها، نخست نوع نگرش به انسان را با توجه به آیات قرآنى، بررسى مى‏کنیم و آن گاه نظرى به نوع نگرش قرآن به زندگى اجتماعى انسان مى‏افکنیم تا معلوم شود که مفاهیم اسلامى و قرآنى تنها به امور فردى و شخصى اختصاص دارد یا مسائل اجتماعى را نیز شامل مى‏شود؟
واژه سکولاریسم
در فرهنگ آکسفورد(2) معناى سکولاریسم چنین ارائه شده است:
تنظیم امور معاش از قبیل تعلیم و تربیت، سیاست، اخلاق و جنبه‏هاى دیگرى که مربوط به انسان است، با توجه به دنیا و بدون توجه به خدا و آخرت.
در فرهنگ آریانپور هم سکولاریسم چنین آمده است:
«سکولاریسم به معناى مخالفت با شرعیات و مطالب دینى، روح دنیادارى، طرفدارى از اصول دنیوى و عرفى است و سکولاریست به معناى شخصى است که مخالف با تعلیم شرعیات و مطالب دینى و طرفدار اصول دنیوى و عرفى باشد.»(3)
در هر صورت، کلمه سکولاریسم در فرهنگ لغتها و دائرة‏المعارفها در معانى زیر به کار رفته است: دنیاگرایى، لادینى، بى‏خدایى، اعراض از دین، طرفدارى از اصول دنیوى و عرفى. در تاریخ غرب نیز در مفاهیم و معانى متفاوتى مانند جدا انگارى دین و دنیا، تفکیک دین از سیاست، غیر مقدس و غیرروحانى، عقلانیت، علم‏گرایى، نوگرایى و تلقى عصرى و تفکر اکنونى به کار مى‏رود.(4)
بنابر گفته محققین، لفظ سکولار که فرانسه آن Séculiér و لاتین آن Secularis است، از Seculumبه معناى دنیا یا گیتى در برابر مینو گرفته شده است. Seculum، هم به معناى عصر و دوره و زمان و روح زمان و هم به معناى دنیاست. بنابراین، سکولاریسم یعنى گیتى گرایى یا دنیاگرایى و در یک کلام دنیاپرستى.(5)
بر اساس نقل مورخین مفهوم واژه سکولاریسم از نظر روند تاریخى دو مرحله را پیموده است:
الف) معنایى خاص و قضایى که ابتدا در معاهده سال 1648 وستفالى به کار رفت و مقصود از آن توضیح و توصیف انتقال سرزمینهایى به زیر سلطه اقتدارات سیاسى غیر روحانى بود که پیشتر تحت نظارت کلیسا قرار داشت. از این رو، مردم مثلاً از صومعه‏اى سکولاریزه (صومعه‏اى که از مالکیت کلیسا خارج شده است) سخن مى‏گفتند.(6)
ب) معنایى عام و اجتماعى که با مرور زمان، بویژه از زمان رنسانس، در معانى و مفاهیم جدیدى به کار رفت، از جمله: تفکیک کشیشانى که عرفى و مردمى بودند، از کشیشان دینى که در خدمت کلیسا بودند؛ تفکیک دین و سیاست؛ تسلط دولت بر کلیسا؛ حذف و تحریف دین؛ طرد دین و آموزه‏هاى فرا طبیعى.(7)
معادل فارسى سکولاریسم
به نظر محققین، گرچه در زبان فارسى معادلهاى مختلفى همچون اعتقاد به دنیوى کردن دین، عرفى کردن دین و جداسازى دین از سیاست براى سکولاریسم ساخته شده است، اما مشکل معادل‏سازى بکلّى از میان نرفته است. برخى علت این امر را صِرف غربى بودن آن مى‏دانند.(8) برخى نیز علت آن را در روند ترکیب اندیشه سکولاریزم از ابعاد متنوع و متضاد دانسته‏اند.(9)
به‏نظر مى‏رسد هر دو نظریه داراى اشکال است؛ زیرا هر چند خواستگاه سکولاریسم، اروپاست اما بعضى از معانى سکولاریسم همچون اندیشه تفکیک دین از سیاست و نظریه جدایى دین از دنیا، در جوامع اسلامى نیز وجود داشته است. بنابراین، درست نیست بگوییم ریشه‏هاى سکولاریسم تنها در غرب است و بس. افزون بر آن، اندیشه عدم دخالت دین در حوزه سیاست با نظریه حذف دین متباین نیست، بلکه هر دو مراتب مختلف (شدید و ضعیف) یک حقیقت به نام روح دنیامدارى‏اند که گاهى در مفهوم تفکیک دین و سیاست، تبلور مى‏کند و گاهى در معناى طرد دین و ناعقلانى خواندن ماوراءالطبیعه بروز دارد.
بنابراین، به نظر مى‏رسد واژه دنیاگرایى از دیگر معادلها جامعتر و به مقصود سکولاریستها نزدیکتر باشد؛ زیرا دلایل آنها براى گرایش به دنیا و اعراض از مسیحیت گذشته و اصلاح در آن، عبارت است از: انسان‏مدارى، عقل‏گرایى، علم‏گرایى، فهم بشرى، آزادى انسان و...،(10) که همه تحت مجموعه واحدى به نام دنیاگرایى، جمع شدنى‏اند. از این رو، مى‏توان تعریف زیر را از سکولاریسم ارائه داد:
سکولاریسم، به معناى نگرش دنیوى داشتن به ساحتهاى مختلف حیات انسانى از قبیل حکومت، فرهنگ، اقتصاد، اجتماع و... است.
ارائه تعاریف مختلف از سکولاریسم
شایز تعریفهاى مختلفى را براى واژه سکولاریسم مطرح مى‏کند که حاصل آنها را بیان مى‏کنیم:
1ـ هرگاه دین به تمام اشکال آن؛ یعنى نمادها و آموزه‏ها و نهادهاى مذهبى، از متن جامعه زدوده شد و حیثیت و اعتبار آن از بین رفت، سکولاریسم صدق مى‏کند.
2ـ هرگاه توجه آدمیان از عوامل غیرمادى برگشت و به ضرورتهاى زندگى دنیوى و مسائل آن معطوف شد، سکولاریسم پدید آمده است.
3ـ هرگاه دین، حالت درونى و شخصى پیدا کرد و در جنبه‏هاى زندگى اجتماعى دخالتى نداشت و جامعه را فرا نگرفت، سکولاریسم حاصل شده است.
4ـ هرگاه دانش، رفتار و نهادهایى که زمانى مبتنى بر قدرت خدایى تصور مى‏شدند، به پدیده‏هایى آفریده انسان و تحت مسؤولیت او تبدیل شوند، سکولاریسم محقق شده است.
5ـ هرگاه تقدّس موجود، در پرتو احاطه نیروهاى غیرمادى، از این جهان مادى رخت بربست و به اصطلاح، تقدس از جهان سلب گشت، سکولاریسم فراهم آمده است.
6ـ هرگاه جامعه‏اى پایبندیش را به ارزشها و عملکردهاى سنتى رها کند و ضمن پذیرش دگرگونى، همه تصمیم‏هایش را بر یک مبناى عقلانى و فایده‏گرایانه انجام دهد، سکولاریسم معنا پیدا کرده است.(11)
البته ممکن است به نظر برسد که تعریف دوّم و سوم فرقى با تعریف اول ندارند و به همین جهت، تعریفهاى مستقل نخواهند بود. همین‏طور تمام پنج تعریف بعدى هم به همان تعریف اول برمى‏گردند. بنابراین وجهى براى جدا کردن آنها وجود ندارد. اما این گمان ناصواب است؛ زیرا شاید، شایز در هر تعریف به مرتبه و درجه‏اى از حقیقت سکولاریسم، اشاره داشته است.
به هر حال، اگر بخواهیم تعاریف یاد شده را خلاصه کنیم شامل موارد زیر خواهد بود:
الف) حذف دین از متن جامعه.
ب) عطف توجه آدمیان به مسائل بشرى.
ج) جلوگیرى از تبدیل دین به امرى اجتماعى.
د) توجیه رفتارها بر اساس قدرت انسانى نه خدایى.
ه) خلع ید نیروهاى غیبى از جهان مادى و سلب تقدس آنها.
و) مبنا قرار دادن مبانى عقلانى و فایده‏گرایى، در تصمیم‏گیریها.
البته باید تعریف خود را نیز اضافه کنیم که عبارت بود از: نگرش دنیوى داشتن به ساحتهاى مختلف حیات انسانى از قبیل حکومت، فرهنگ، اقتصاد، اجتماع و...
براى اثبات مخالفت قرآن کریم با دیدگاه سکولاریستى، نخست چگونگى نگرش قرآن به انسان را مورد مطالعه قرار مى‏دهیم تا ثابت کنیم که بخشى از زمینه‏هاى بروز و ظهور پدیده نامبرده، با لحاظ چنین نگرشهایى امکان‏پذیر نیست، چرا که دین اسلام محتواى معرفتى و شناختى (Cognitive) دارد. آن گاه جنبه‏هاى مختلف نگاه قرآن به اجتماع را مورد بررسى و ملاحظه قرار مى‏دهیم تا روشن کنیم که اساسا در قرآن، نه تنها هیچ بسترى براى ظهور اندیشه سکولاریستى یافت نمى‏شود؛ بلکه آن فکر، درست در مقابل فلسفه نزول قرآن قرار دارد که همان اصلاح اجتماع و استمرار آن از طریق راهکارهاى ارائه شده و معین در آیات قرآن است. از این رو، به هیچ وجه نمى‏توان سکولاریسم را با منطق قرآن همسو تلقى کرد.
جنبه‏ هاى مختلف نگاه قرآن به انسان
مطالعه آیات قرآن کریم، به روشنى این موضوع را ثابت مى‏کند که هر گاه در قرآن، به پدیده‏اى اشاره شده، تمام ابعاد آن، مورد بررسى واقع شده است؛ هم به جهات مادى و طبیعى آن توجه شده و هم به جهات معنوى و مرتبط بودن آن با ذات احدیت پرداخته شده است. مطالعه و نگرش به انسان هم از این سبک و روش مستثنا نیست. خداوند در قرآن، به زوایاى مختلف انسان اشاره مى‏کند: از کجا آمده؟ براى چه آمده؟ به کجا خواهد رفت؟ و ارتباطش با خود و خدا و دیگران چگونه باید باشد؟
پس انسان‏شناسى قرآنى، متفاوت از انسان‏شناسى‏اى است که مکاتب بشرى یا کتابهاى مقدس ارائه مى‏کنند. دقت در آیاتى که درباره انسان نازل شده است، این مدعا را به روشنى ثابت مى‏کند. اینک بخشى از نظریات قرآن را درباره انسان، بررسى و به دقت آنها را ارزیابى مى‏کنیم تا نوع نگرش قرآن به انسان را دریابیم.
ابعاد معرفتى قرآن
1ـ گناهکار ازلى ندانستن انسان
دین اسلام بر خلاف آیین مسیحیت که همه ذریه آدم را در گناه فطرى موروث، شریک و متحد مى‏داند،(12) انسان را گرامى داشته و او را «گناهکار جاودانه» به شمار نیاورده که همه نسلهاى بشرى، یکسان آن گناه ازلى را بر دوش بکشند. این آیین شریف، تعریف خاصى از انسان ارائه مى‏کند:
الف) او را ساخته دست خدا و دمیده شده از روح خویش معرفى کرد:
«إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِینٍ فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ»(13)
یعنى: [به خاطر بیاور] هنگامى را که پروردگارت به فرشتگان گفت: من بشرى را از گل مى‏آفرینم. هنگامى که آن را نظام بخشیدم و از روح خود در آن دمیدم، براى او به سجده افتید!
ب) همه نامها را به وى آموخت:
«وَ عَلَّمَ آدَمَ الأَْسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِکَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هوءُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ»(14)
یعنى: سپس علم [علم اسرار آفرینش و نامگذارى موجودات] همگى را به آدم آموخت. بعد آنها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: اگر راست مى‏گویید، اسامى اینها را به من خبر دهید!
ج) قدرت آموزش با قلم را به او عطا کرد:
«الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الإِْنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ»(15)
یعنى: همان کسى که به وسیله قلم تعلیم نمود و به انسان آنچه را نمى‏دانست یاد داد.
د) به وى عقل اندیشمند و ابزار شناخت داد:
«وَ اللّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الأَْبْصارَ وَ الأَْفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ»(16)
یعنى: و خداوند شما را از شکم مادرانتان خارج نمود، در حالى که هیچ نمى‏دانستید و براى شما، گوش، چشم و عقل قرار داد، تا شکر نعمت او را به جا آورید.
ه) نعمت آزادى و بهره‏گیرى از زمین را به وى هدیه کرد:
«وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الأَْرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ»(17)
یعنى: او آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است، همه را از سوى خودش مسخّر شما ساخته است.
و) گذشته از اینها، گناهکار نخستین را هم بخشید:
«فَتَلَقّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوّابُ الرَّحِیمُ»(18)
یعنى: سپس آدم از پروردگارش کلماتى دریافت داشت [و با آنها توبه کرد.] و خداوند توبه او را پذیرفت؛ چرا که خداوند توبه‏پذیر و مهربان است.
همچنین اعلام مى‏دارد که بار گناه بر عهده خود گناهکار است:
«مَنِ اهْتَدى فَإِنَّما یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّى نَبْعَثَ رَسُولاً»(19)
یعنى: هر کس هدایت شود، براى خود هدایت یافته و آن کس که گمراه گردد، به زیان خود گمراه شده است و هیچ کس بار گناه دیگرى را به دوش نمى‏کشد و ما هرگز [قومى را] مجازات نخواهیم کرد، مگر آن که پیامبرى مبعوث کرده باشیم.
ز) و در نهایت، انسان را بر تمام موجودات برترى داده و مقام او را فوق همه موجودات معرفى کرد:
«وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلاً»(20)
یعنى: ما آدمیزادگان را گرامى داشتیم و آنها را در دریا و خشکى، [بر مرکبهاى راهوار [حمل کردیم و از انواع روزیهاى پاکیزه به آنان روزى دادیم و آنها را بر بسیارى از موجوداتى که خلق کرده‏ایم، برترى بخشیدیم.
از آنچه گذشت، معلوم مى‏شود که انسان کامل معرفى شده از ناحیه قرآن، موجودى پاک و الهى است؛ انسانى که هیچ‏گونه آلودگى در او وجود ندارد. چنین شناختى از انسان است که موجب پذیرش آدمى مى‏شود؛ چرا که با عقل انسان سازگار است و با عواطف او هم تضادى ندارد. این نکته یکى از تفاوتهاى اصلى محتوایى میان قرآن و اناجیل مقدس(21) است. روشن است که چنین نگرشى، هم به‏راحتى دفاع شدنى است و هم در متن جامعه کارایى دارد.
2ـ پافشارى بر مقام انسانى انسان
طبق بیان قرآن کریم، خداوند تنهاترین مقامى را که براى انسان ارزانى داشته و از براى او پذیرفته است، مقام بندگى و خلیفة‏اللهى اوست و ادعاى بیشتر از این را از انسان نپذیرفته است. بدان سبب هم، در موارد گوناگون به شدت، به نفى و ردّ مرتبه خدایى او پرداخته و آن را سرکوب کرده است:
الف) خداوند در داستان فرعون، کار فرعون و ویژگیهاى اخلاقى، روحى و عقیدتى او را مورد حمله قرار داده و مى‏فرماید:
«وَ اسْتَکْبَرَ هُوَ وَ جُنُودُهُ فِی الأَْرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ إِلَیْنا لا یُرْجَعُونَ»
یعنى: [سرانجام] فرعون و لشکریانش به ناحق در زمین استکبار کردند و پنداشتند به سوى ما بازگردانده نمى‏شوند.
همچنین در نقل داستان حضرت موسى علیه‏السلام ، باز همین مسأله را با بیان توبیخى و اظهار نشدن مقام خدایى از سوى مسیح، طرح کرده و مى‏فرماید:
«لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ»
یعنى: آنها که گفتند: «خدا، همان مسیح بن مریم است.» به طور مسلّم کافر شدند.
و نیز مى‏فرماید:
«لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلاّ إِلهٌ واحِدٌ»
یعنى:آنهاکه‏گفتند:«خداوند، یکى‏از سه‏خداست.»[نیز]به‏یقین‏کافر شدند.معبودى‏جزمعبودیگانه‏نیست.
ب) از سوى دیگر، انجام معجزات از سوى پیامبران را به طور استقلالى، ردّ و آن را به اذن خود مستند مى‏کند و مى‏فرماید:
«وَ ما کانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَةٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللّهِ قُضِیَ بِالْحَقِّ»(22)
یعنى: و هیچ پیامبرى حق نداشت معجزه‏اى جز به فرمان خدا بیاورد. پس هنگامى که فرمان خداوند [براى مجازات آنها] صادر شود، بحق داورى خواهد شد.
حتى شیطان [ابلیس] را در گمراه نمودن انسانها، با به همراه نداشتن اذن خدا عقیم معرفى مى‏کند و مى‏فرماید:
«إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ وَ کَفى بِرَبِّکَ وَکِیلاً»(23)
یعنى: [اما بدان] تو هرگز سلطه‏اى بر بندگان من، نخواهى یافت. همین قدر کافى است که پروردگارت حافظ آنها باشد.
ج) به همین جهت است که وقتى مسلمانان، در معرفى پیامبر خود، مى‏گویند: «اشهد ان محمدا عبده و رسوله.» یعنى: گواهى مى‏دهم که محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بنده و رسول خداست. این نکته‏ها در سایه تعلیمات رسیده از سوى چهارده معصوم علیهم‏السلام است مبنى بر این که همه ما بندگان خدا هستیم و مثل شما مردم، بشرى بیش نیستیم؛ گرچه مقام ما به لحاظ وظیفه و مسؤولیت، برتر از انسانهاى دیگر هستیم.
حاصل سخن این که انسان از منظر قرآن، نمى‏تواند دعوى خدایى کند؛ زیرا خدا، مجرد و بسیط است ولى انسان، مادى و مرکب است. روشن است که چنین معرفتى از انسان، با عقل نقّاد انسانى مباین نیست؛ چرا که اجتناب از افراط و تفریط یک امر مهمى تلقى مى‏شود و مى‏تواند اذهان‏دانشمندان را به سوى خود جلب بکند و مانع بسیارى از سوء استفاده‏ها شود. پس با چنین نگرشى به راحتى مى‏توان از آموزه‏هاى دین اسلام حمایت و در مقابل شبهات، از این دین پایدار و معتدل دفاع کرد.
3ـ تکیه بر مقام فکر و اندیشه انسان
درست است که آیین مسیحیت،(24) ایمان را جایگزین اندیشه کرد و دین را به حیرت معنا کرد و جنبه‏هاى معرفتى را از آن سلب کرد و موجب حاشیه‏نشینى خود گردید اما درست در مقابل آن، دین اسلام از واژگان «یعقلون»، «یعلمون»، «یشعرون»، «یفقهون» و غیره در پذیرش دین و مسائل مربوط به آن استفاده و اعلام کرد که ایمان، در صورتى محقق مى‏شود که از روى فکر و تعقل صورت بگیرد. به همین جهت، به حکم اسلام، در انتخاب دین هیچ گونه اکراه و اجبارى نیست؛ چرا که راه گمراهى و راه نجات روشن است. این انسان است که باید بر اساس فکر خود، یکى از این دو راه را انتخاب کند. بنابراین، در اسلام، براى تفکر در هیچ موردى، نمى‏توان خط قرمز یافت و اگر کنه و حقیقت خدا در متون روایى از جواز تفکر استثنا شده، علت آن، نجات خود انسان از انحراف بیان شده است. از دیدگاه اسلام، حق دارد درباره همه چیز پرسش کند؛ زیرا عقلانیت در نظر اسلام جایگاه والایى دارد.
از اینجا معلوم مى‏شود که یکى از حربه‏ها و ادعاهاى مخالفین حضور دین در متن جامعه؛ یعنى غیرعقلانى بودن معارف دینى، امرى باطل و نادرست است و اینگونه نیست که آموزه‏هاى دین اسلام بر پایه «راز» بیان و تعریف شده باشد.
4ـ تأکید بر مقام اخروى انسان
انسانى که قرآن به معرفى آن پرداخته است، به دنیا محدود نیست بلکه انسانى فراگیر است. انسانى است که افزون بر حضور در زندگى مادى و پست‏تر (الحیاة الدنیا)، در جهان دیگر و زندگى عالى‏تر (الحیاة الاخرة) نیز حضور واقعى دارد؛ چرا که وقتى به کاربرد دنیا و آخرت در قرآن مى‏نگریم، در مى‏یابیم در هر جا که یکى از این دو کلمه به کار برده شده است، بسیار از این پیوستگى دو طرفى گزارش داده است. از این رو، خداوند مى‏فرماید: «تریدون الدنیا و الله یرید الاخرة» یعنى: شما متاع ناپایدار دنیا را مى‏خواهید؛ ولى خداوند سراى دیگر را [براى شما[ مى‏خواهد.
شایان ذکر است که اینگونه آیات در مقام افاده این معنا نیستند که شما مسلمانان به مسائل دنیوى کار نداشته باشید و آنها را به اهل خود واگذار کنید و به عبادت و راز و نیاز با خدا مشغول شوید بلکه در مقام بیان این مطلب است که شما مسلمانان باید به این نکته توجه داشته باشید که دنیا زودگذر است. مبادا آن را براى خود هدف قرار داده و از رسیدن به مسائل اخروى غافل بمانید. پس آیه در صدد ارزش‏گذارى و برتر دانستن مقام اخروى از مقام دنیوى است.
5ـ توجه بر مقام مادى انسان
دین اسلام، در کنار توجه به ابعاد روحى و روانى انسان، از عنایت به جنبه‏هاى جسمانى و مادى او نیز غافل نبوده است.
قرآن کریم در یک جا مى‏فرماید:
«قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا خالِصَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ»(25)
یعنى: بگو: چه کسى زینتهاى الهى را که براى بندگان خود آفریده و روزیهاى پاکیزه را حرام کرده است؟ بگو: اینها در زندگى دنیا براى کسانى است که ایمان آورده‏اند؛ [اگر چه دیگران نیز با آنها مشارکت دارند ولى] در قیامت، خالص [براى مؤمنان] خواهد بود.
و در جاى دیگر مى‏فرماید:
«وَ لا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا وَ أَحْسِنْ کَما أَحْسَنَ اللّهُ إِلَیْکَ وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِی الأَْرْضِ إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْمُفْسِدِینَ»(26)
یعنى: و بهره‏ات را از دنیا فراموش مکن و همانگونه که خدا به تو نیکى کرده، نیکى کن و هرگز در زمین در جستجوى فساد مباش، که خدا مفسدان را دوست ندارد.
سرگذشت پیامبران الهى و سیره و زندگى هر یک از ائمه اطهار علیهم‏السلام نیز، همه حاکى از این است که آنان نسبت به امور مادى و دنیوى خود به طور کلى بى‏توجه نبوده‏اند:
«مطالعه متون دین اسلام، نشان مى‏دهد، نه تنها پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بر مسائل دنیوى تأکید مى‏کرد، بلکه این امر، سیره و سنت همه انبیاى الهى بوده است.»(27)
شایان توجه است که اگر در دین اسلام، در مواردى خاص، از ثروت و فرزند و مقام سخنى حاکى از ذمّ آنان به میان آمده،(28) از این باب نبوده که آنها مورد مذمت کلّى هستند بلکه از باب تنبه و توجه بوده است و هیچ مسلمانى از اینگونه مطالب، چنین برداشت نمى‏کند که باید براى رسیدن به آخرت، زندگى دنیا را رها کند و براى آزادى روح، نیروى حیاتى جسم خود را نابود سازد. همچنان که به ذهن آنان خطور نمى‏کند که دین اسلام، آنان را به ظلم‏پذیرى در زندگى دنیا براى رسیدن به بهشت فرا مى‏خواند. نتیجه این که اگر دین اسلام، تنها به جنبه آخرتى انسان توجه مى‏کرد و از امور دنیوى انسان سخنى نمى‏گفت، زمینه براى رشد این فکر که دین اسلام، به شخص انسان و روح و روان او وابسته مى‏باشد و به تبع آن در ابعاد اجتماعى هم سخنى نخواهد داشت، فراهم مى‏شد ولى اسلام با دخالت کردن در فعالیتهاى اجتماعى، از راه‏هاى گوناگون، بر طرز تفکر سکولاریستى خط بطلان مى‏کشد.
6ـ تأکید بر مقام اجتماعى انسان
از نظر اسلام، انسان‏تنها به بعد شخصى و فردى محدود نمى‏شود. اسلام او را در متن جامعه مى‏بیند و کمال او را هم با حضور در جامعه قابل‏تحقق‏مى‏داند و حاشیه‏نشینى و بى‏طرفى را به‏شدت،نفى‏مى‏کند.(29)
شاهد بر این مدعا آن است که وقتى به آموزه‏هاى این دین مى‏نگریم بعد اجتماعى آن را بیشتر و بهتر از ابعاد روحى و روانى آن مشاهده مى‏کنیم؛ در این دین از رهبانیت و شیوع آن، منع(30) و از پیروان آن، نهایت تلاش در باب اصلاح امور دنیوى و محیط زندگى خود، خواسته مى‏شود. پس در واقع از نظر قرآن، انسان هم در جامعه، حضور پیدا مى‏کند و هم در صدد اثرگذارى در جامعه بر مى‏آید:
«نبود تمایز بین نیاز فردى و اجتماعى ـ حتى نیاز شدیدتر در امور اجتماعى ـ که از سوى خود عقل تشخیص دادنى است، اثبات مى‏کند که گستره دین، همه ابعاد انسان را در همه شؤونات در بر مى‏گیرد و محدود دانستن آن به امور فردى، مورد پذیرش عقل نیست.»(31)
ابعاد نگرش اجتماعى قرآن
1ـ امور اقتصادى
دین اسلام، با توجه بر مفاد قاعده «الناس مسلطون على اموالهم.» مردم را بر مال و ثروت خود مسلط مى‏داند و از همه مى‏خواهد که این اصل کلى را رعایت کنند. هیچ کس حق ندارد بى‏دلیل به دارایى دیگران تجاوز کند. همچنین از مردم مى‏خواهد که تجارتشان از روى رضایت انجام گیرد؛ چنان که از آنان دورى از نزول‏خورى،(32) معامله باطل،(33) کم‏فروشى(34) و رشوه(35) را درخواست مى‏کند. گذشته از اینها، اساسا اسلام براى ارائه برنامه‏هاى کلى، ابوابى را تحت عناوین مکاسب، مزارعه، مساقات، مضاربه، مشارکت و... مطرح مى‏کند. از موارد یاد شده معلوم مى‏شود(36) که اسلام نسبت به فعالیتهاى اقتصادى بشر ساکت نیست و سخنها دارد.
2ـ امور حقوقى
در اسلام، به ابعاد مختلف حقوقى جامعه اشاره‏هاى خاص و روشن شده است؛ از باب مثال، حقوق خانواده(37) از جمله حقوق زن در بالاترین حد با تمام زوایاى پیچیده آن، از منظر اسلام پوشیده نمانده است. احکام ازدواج، طلاق، نفقه، سکونت، حضانت و ارث با لحاظ عدالت، پیش‏بینى شده و قوانین مربوط به اجاره،(38) صلح،(39) رهن،(40) ضمان(41) به طور شفاف مورد اشاره قرار گرفته است.
3ـ امور فرهنگى
اسلام، از اظهار نظر نسبت به ابعاد فرهنگى جامعه نیز غافل نیست. به این بیان که آن بخش از عاداتى را که با روح اسلامى سازگار است، قبول دارد و بخشهاى ناسازگار را رد مى‏کند؛ از باب نمونه، قرآن فرهنگ اسراف(42) و تبذیر را شایسته امت اسلامى نمى‏شناسد، مادى‏گرایى را محکوم مى‏کند و در عین حال رکود و ایستایى را مخالف سعادت آدمى مى‏داند. غیبت و سخن‏چینى و امثال آن را گناه مى‏شمارد و راست‏گویى را دوست مى‏دارد. افسانه‏پذیرى و تبعیّت تقلیدى(43) را شایسته مقام انسانى نمى‏داند اما بر تبعیت از الگوهاى صحیح پا مى‏فشارد.(44)
4ـ امور ادارى و سیاسى
این موضوع مهم را در ابعاد گوناگون، بررسى مى‏کنیم:
الف) حاکمیت الله
اسلام، حاکمیت را منحصر به الله دانسته است.(45) روشن است که حاکمیت الله به معناى حضور فیزیکى او نیست؛ بلکه همانند حاکمیت روح بر فعالیتهاى خود است. همچنان که تمام فعالیتهاى بشرى از روح ناشى مى‏گردد، همه قوانین موجود در جهان هستى هم از الله سرچشمه مى‏گیرد. پس نه تنها اداره جهان از جهت وجودى و تکوینى به او محتاج است،(46) از جهت قانونگذارى هم فقط او داراى چنین حقى است. به همین سبب، خداوند از متخلفان، با عناوین فاسق، کافر و ظالم یاد مى‏کند.(47)
ب) حاکمیت نماینده خدا (شخص معصوم)
از این که خداوند،(48) انسان را جانشین خود روى زمین معرفى مى‏کند، معلوم مى‏شود هیچ انسانى بر انسان دیگر برترى ندارد و همه آزاد و برابر آفریده شده‏اند. این، همان اصل «نفى سلطنت غیر بر بشر» در اسلام است. بنابراین، این انسان است که بر سرنوشت خود در تمام عرصه‏ها، از جمله عرصه حکومت، حاکم است.(49)
اما همین انسان براى ایجاد نظم و رسیدن به هدف زندگى نیازمند حکومت واحد و برنامه یکسان و مدوّن است. خوشبختانه، خداوند از سر لطف و عنایت خود درباره هر دو موضوع سخن گفته و راهنمایى‏هاى لازم را در اختیار بشر نهاده است. در همین راستا، خداوند، دو نوع حاکم را براى بشر معرفى نموده است: حاکم درونى و حاکم بیرونى.
حاکم درونى، همان عقل موجود در وجود بشر است که در منابع اسلامى(50) از آن با عنوان «رسول باطنى» نام برده مى‏شود. نیرویى که بشر را تا آخر عمر همراهى مى‏کند و وظیفه هدایت او را بر عهده دارد. حاکم بیرونى هم(51) انبیا و پیشوایان معصوم هستند که در حقیقت عقل برتر وعقل جمعى جامعه به شمار مى‏روند.
ج) مشروعیت الهى حکومت معصوم
چنان که گذشت، افراد معصوم کسانى هستند که به لحاظ قرار گرفتن در مرتبه بالاتر، خداوند آنها را حاکم بشر معرفى نموده و لزوم اطاعت(52) از آنان را براى مردم گوشزد کرده است.
البته این که خداوند در این حاکمیت دخالت مى‏کند و عقل برتر را معرفى مى‏کند، علتش این‏است‏که غالب عقلها بر اثر مادیات، آلودگیهایى پیدا کرده و از انجام وظیفه خود ناتوان مى‏شوند، این است که خداوند آن عقلهاى پاک و مقرّب خدا را به مردم معرفى مى‏کند تا مردم در پناه آنان، به مقصود نایل‏آیند.
از این رو، از یک سو به پیامبر خطاب مى‏کند: «و ان احکم بینهم»(53) یعنى: اى پیامبر! میان آنان حکومت کن. و از سوى دیگر، روشنگرى لازم نسبت به چگونگى قوانین را هم اظهار مى‏دارد و نکته‏اى مهم با عنوان «بما انزل الله و لا تتبع اهواءهم» را گوشزد مى‏کند. بنابراین، از نظر اسلام نه قدرت و سرنیزه بر بشر حاکم است، نه تزویر و حیله ونه فکر و ایده یک شخص عادى، بلکه روح و فرمان خدایى است که در وجود بزرگانى چون انبیا و دیگر معصومان تجلى یافته و بر مردم حکومت مى‏کند.
نتیجه سخنان گفته شده، این است که قرآن، اندیشه سکولاریستى را نمى‏پذیرد؛ زیرا همچنان که گفته شد، بخش مهمى از آیات قرآن، ناظر به فعالیتهاى اجتماعى انسان در تمام ابعاد آن است. بنابراین، چگونه مى‏توان ایده یاد شده را پذیرفت. نمى‏توان قسمتى از آیات را پذیرفت و قسمتى دیگر را ردّ کرد. پذیرش اسلام با قبول تمام آموزه‏هاى آن محقق شدنى است.
د) فلسفه تحقق حکومت اسلامى
خداوند در قرآن، وقتى به شرح وظایف انبیا مى‏پردازد، به طور کلى به برقرارى جامعه توحیدى و سالم نمودن ارتباط انسان با خدا و منع پرستش غیر او اشاره مى‏کند. خداوند این نکته را در آیات متعددى(54) یادآور مى‏شود. افزون بر آن، اقامه قسط و عدل را هم محور اساسى بعثت آنان معرفى مى‏کند.
روشن است که پیاده شدن اهداف نامبرده، با برنامه‏ریزى و فراهم آوردن امکانات و برطرف کردن موانع میسّر است. به بیان دیگر، با تشکیلات اجرایى و دستگاه‏هاى حکومتى مقدور است؛ چرا که در واقع، بین این دو، ملازمه عقلى و عرفى برقرار است.
علاوه بر این، خود پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در حدیثى(55) اطاعت از اولى الامر (شخص معصوم به عقیده شیعه) را در ردیف واجبات اساسى اسلام، توصیف مى‏کند. على علیه‏السلام (56) هم ولایت را پایه دین معرفى کرده و انتخاب رهبر را یکى از واجبات الهى مى‏شمارد. امام صادق علیه‏السلام (57) نیز مرگ شخص جاهل به امام را مرگ در حالِ جاهلیت بیان مى‏دارد.
خلاصه آن که، انگیزه بعثت انبیا، بویژه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله از یک سو و استمرار رسالت توسط پیشوایان معصوم از سوى دیگر، لزوم داشتن حکومت و قدرت اجرایى را توجیه مى‏کند:
«مصادیق اوامر ونواهى الهى، تنها در امور فردى خلاصه نمى‏شود، بلکه جلوه‏هاى آن در امور اجتماعى نیز محقق است. پس نمى‏توان بدون حکومت، حاکمیت و زمامدارى جامعه، از عهده اعمال نظر شرع در امور اجتماعى برآمد؛ چنان که کمى تامل در برخى از احکام شرع نسبت به مناسبات اجتماعى جامعه، روشن مى‏کند که موارد بسیار از اوامر و نواهى شرع، جز با حکومت الهى تحقق نمى‏یابد؛ مانند جهاد، دفاع، اقامه حدود، قصاص و دیات و تنظیم روابط بین‏الملل بر اساس حسن تفاهم و زندگى مسالمت‏آمیز و نفى هرگونه سلطه‏گرى و سلطه‏پذیرى و...»(58)
از آنچه گفته شد، به روشنى مى‏توان این مدعا را استنباط کرد که قرآن کریم، از یک سو در صدد پیاده کردن حکومتى مبتنى بر معارف الهى و آسمانى است و هرگز حکومتى غیر متکى بر معارف قرآنى را نمى‏پذیرد و بر مسلمانان فرض مى‏داند که با فراهم کردن بستر مناسب، امکان جامه عمل پوشاندن به قوانین قرآنى را تحقق بخشند. طبق این اصل، مى‏توان ادعا کرد که اندیشه سکولاریستى به طور کامل با قوانین الهى در تضاد است.
از سوى دیگر، طبق نقل تاریخ، پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نخستین پایه‏گذار حکومت اسلامى بودند. آن حضرت تمام مسائلى را که یک حکومت در آن زمان اعمال مى‏کرد، انجام مى‏دادند. پس از ایشان هم، گرچه در تعیین و تشخیص حاکم اختلاف شد، اما کسى در لزوم حکومت اسلامى (تلفیق سیاست و دیانت) تردیدى ننمود. به همین جهت، تمام حاکمان در سرزمینهاى اسلامى کوشش داشتند خود را حاکم اسلامى جلوه دهند. البته گرچه نطفه جدایى دین از سیاست، از زمان پدیده شوم سقیفه منعقد شد و در این میان، ظاهرا معاویة بن ابوسفیان(59) اولین شخصى بود که به صورت علنى، نغمه حکومت بدون اتکا به دین را سر داد و همه نیروهاى خود را در زنده نگه داشتن اصل حکومت اموى به کار بست و توانست امر خلافت را به امر سلطنتى و اشرافى مبدّل کند. به فرموده حضرت امام خمینى رحمه‏الله ،(60) این مسأله (جدایى میان سیاست و روحانیت) در زمان بنى امیه طرح شد و در زمان بنى عباس قوت گرفت. این در حالى بود که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله (61) اطاعت از حکومت غیر دینى را سبب ورود به جهنم دانسته بود و امامان معصوم(62) هم، مردم را از مراجعه به حاکمان طاغوت منع مى‏نمودند و اجازه مساعدت و همکارى با آنان را نمى‏دادند. همه این موارد نشان مى‏دهد که مسأله حکومت، یکى از دغدغه‏هاى اصلى در حیات پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و امامان علیهم‏السلام بوده است. نکته مهم و شایان توجه این است که تلاش آنان در جهت تسلط بر مردم از راه زور نبوده بلکه براى این بوده است که ثابت کنند حکومت غیردینى داراى مشروعیت الهى نیست و حکومت، بایستى برخاسته از دین باشد. از این جهت، به انتخاب مردم ارج مى‏نهادند و آنجا که مردم حاکمى دیگر را برمى‏گزیدند از ارشاد آن هم دریغ نمى‏نمودند مانند على علیه‏السلام (63). علامه طباطبایى در این باره مى‏فرماید:
«شؤون اجتماعى مخصوص به دسته‏اى خاص نمى‏باشد و در این موضوع پیغمبر نیز با دیگران مساوى بوده، هیچ امتیازى ندارد. امر حکومت به دست خود مسلمین است و این وظیفه آنهاست که با در نظر گرفتن روش رسول خدا که روش امامت بوده است، حاکمى را انتخاب کنند.»(64)
نتیجه
با تأمل در آیات قرآن، روشن مى‏شود که مسأله حکومت، به طور کلى یک امر بشرى و مربوط به دنیا نیست و چنین نیست که به خود بشر واگذار شده باشد و اسلام، در رابطه با آن، هیچ موضعى روشن نداشته باشد. بلکه همچنان که بخشى از آیات، حوزه شخصى انسان را شامل مى‏شود، بخش دیگرى از آیات هم حوزه اجتماعى انسان را در بر مى‏گیرد و ناظر به آن قلمرو است. بنابراین، بشرى و دنیوى دانستن مقوله حکومت از منظر اسلام، نوعى ظلم و اجحاف در حق این دین محسوب مى‏گردد و با آیات صریح قرآن در این زمینه مخالف است. قرآن کریم حکومتى مانند حکومت لائیک را نمى‏پذیرد و اندیشه سکولاریستى به طور اساسى با آیات آن تضاد دارد و نمى‏توان تز سکولاریستى و لائیکى را همسو با مفاهیم قرآنى و سنت نبوى دانست.

________________________________________
1ـ مدرس دانشگاه و کارشناس ارشد فلسفه و کلام، محقق و نویسنده.
2- oxford advanced Learner's dictionary, P. 1062.
3ـ عباس آریان‏پور کاشانى، فرهنگ کامل انگلیسى ـ فارسى، ج 5، صص 4953ـ4952.
4ـ محمدتقى جعفرى، تحلیل و بررسى سکولاریسم، قبسات، ش 1، صص 54 و 92.
5ـ سکولاریسم و فرهنگ (میزگرد)، نامه فرهنگ، ش 21، ص 18.
6ـ ر.ک.: فرهنگ و دین (مجموعه مقالات)، ویراسته میرچاالیاده، جداانگارى دین و دنیا، ص 124؛ کارل فردریش فون وایتکر، سکولاریزاسیون چیست؟، نامه فرهنگ، ش 22، ص 37.
7ـ محمدحسن قدردان قراملکى، سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، دفتر تبلیغات اسلامى، قم، صص 18ـ15.
8ـ غلامعلى حداد عادل، سکولاریسم یا جدایى دین از سیاست (سخنرانى)، نشریه مسجد، ش 5، ص 41.
9ـ برایان ویلسون، فرهنگ و دین، ص 127.
10ـ ر.ک.: ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، چاپ دوم، ص 10.
11ـ ملکم همیلتون، جامعه‏شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، 1377، صص 290ـ289.
12ـ ر.ک.: ایان‏باربور، پیشین، ص 125.
13ـ ص / 72ـ71.
14ـ بقره / 31.
15ـ علق / 5ـ4.
16ـ نحل / 78.
17ـ غافر / 64.
18ـ بقره / 37.
19ـ اسراء / 15.
20ـ اسراء / 70.
21ـ از باب نمونه در انجیل مى‏خوانیم: «همه گناه کرده‏اند و از جلال خدا قاصر مى‏باشند و به فیض او مجانا عادل شمرده مى‏شوند، به وساطت آن فدیه که در عیسى مسیح است سه تا کفاره باشد.» (رومیان، باب 3، آیه 24).
22ـ غافر / 78.
23ـ اسراء / 65.
24ـ از باب نمونه در انجیل چنین آمده است: «با خبر باشید که کسى شما را به فلسفه و مکر نرباید.» (رساله پولس به کولسیان، باب 2، آیه 8).
25ـ اعراف / 32.
26ـ آیات 77 سوره قصص و 61 سوره هود نیز به همین مضمون اشاره دارند.
27ـ عبدالله جوادى آملى، نسبت دین و دنیا، مرکز نشر اسراء، قم، ص 71.
28ـ آل‏عمران / 185؛ توبه / 24؛ منافقون / 9؛ تغابن / 15.
29ـ ر.ک.: محمد بن یعقوب کلینى، فروع کافى، ج 5، ص 494.
30ـ ر.ک.: عبدالامیر الهویدى، التفسیر المعین، ص 42.
31ـ ر.ک.: عبدالله جوادى آملى، پیشین، ص 71.
32ـ بقره / 279 و 287؛ آل‏عمران / 130.
33ـ نساء / 28؛ بقره / 267.
34ـ مطففین / 3ـ1.
35ـ بقره / 188.
36ـ مرتضى مطهرى، نظرى به نظام اقتصادى‏اسلام، نشرصدرا، صص17ـ16؛ناصرمکارم‏شیرازى،پیام‏قرآن،ج10،ص20.
37ـ ر.ک.: بقره / 288 و 236؛ نور / 32؛ نساء / 4، 20 و 23؛ طلاق / 1؛ مائده / 106.
38ـ قصص / 27ـ26.
39ـ انفال / 1؛ نساء 34 و 127.
40ـ بقره / 283.
41ـ یوسف / 72.
42ـ سباء / 35ـ34؛ زخرف / 24ـ23.
43ـ مائده / 104؛ اعراف / 28؛ یونس / 78؛ انبیاء / 54ـ53؛ شعراء / 74.
44ـ ممتحنه / 4 و 6؛ احزاب / 21؛ توبه / 100؛ انعام / 90.
45ـ انعام / 57 و 62؛ قصص / 70؛ یوسف / 40؛ رعد / 11.
46ـ نازعات / 5.
47ـ مائده / 45ـ44 و 47.
48ـ بقره / 30.
49ـ سید محمدباقر صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص 134؛ جعفر سبحانى، مفاهیم القرآن، ج 4، ص 191.
50ـ محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، دار التعارف للمطبوعات، بیروت، ج 1، ص 60.
51ـ یوسف / 40.
52ـ نساء / 59.
53ـ انعام / 57.
54ـ نحل / 36 ؛ اعراف / 59، 65، 73 و 85؛ عنکبوت / 16.
55ـ ر.ک.: محمد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشیعه، ج 1، ص 15.
56ـ همان، ص 18؛ محمد محمدى رى‏شهرى، میزان الحکمة، ج 1، ص 157 به بعد؛ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 89، ص 196.
57ـ محمد بن یعقوب کلینى، پیشین، ج 2، ص 208.
58ـ عبدالله جوادى آملى، پیشین، ص 156.
59ـ سید محمدحسین طباطبایى، شیعه در اسلام، ص 44.
60ـ صحیفه نور، ج 16، ص 248.
61ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 44، ص 382.
62ـ همان، ج 27، ص 193؛ موسوعة کلمات الامام الحسین، ص 377؛ شیخ صدوق، عیون اخبارالرضا، ج 2، ص 139.
63ـ نهج البلاغه، خطبه 173.
64ـ سید محمدحسین طباطبایى، المیزان، ج 7، ص 210.