پژوهشى در باب معاد جسمانى

یکى از مباحث جنجال‏برانگیز دینى که همیشه مورد بحث و بررسى و دستخوش آرا و دیدگاههاى مختلف بوده است بحث معاد جسمانى است. در دلالت قطعى نصوص دینى بر معاد جسمانى جاى شک و تردید نیست؛ اما این آموزه دینى در طول تاریخ با چالشهاى فراوان عقلى و علمى مواجه بوده است؛ چالشهایى مانند امتناع اعاده معدوم و امتناع رجوع روح به بدن پس از جدایى و همسانى‏آن با تناسخ و شبهه آکل و مأکول و تعدّد بدن دنیوى یک شخص در طول حیات با تبدّل سلولها و تردید در تعلّق روح به هر یک از آنها و ناکافى بودن سطح زمین براى حشر جسمانى همه انسانهاى اولین و آخرین و ...
معاد جسمانى تنها با چالشهاى علمى و عقلى مواجه نیست؛ بلکه چالش‏هاى دینى را نیز در برابر خود دارد؛ مانند ناسازگارى آن با حشر انسانها بر اساس روایات به صورت اعمال و نیات خود (از قبیل حشر انسان به صورت خوک، گرگ، روباه، مورچه و ...) و دلالت پاره‏اى از روایات بر زیباروى و جوان بودن بهشتیان و یا زشت‏رویى جهنمیان و یا بدقواره و عجیب و غریب بودن برخى از اعضا و جوارح آنها و دلالت آیات و روایات بر وجود درک و شعور و نطق براى اعضا و جوارح انسان و نیز دلالت آیات و روایات بر شدّت غیرقابل تصور عذاب و آتش براى جهنمیان، به گونه‏اى که کوهها و آسمانها و زمین در برابر آن تحمل مقاومت ندارند و یا دلالت آیات و روایات بر وسعت فوق‏العاده جایگاه بهشتیان (جَنَّةٍ عَرْضُها کَعَرْضِ السَّماءِ وَ الأَْرْضِ(2)) و یا وفور غیرعادى نعمتها براى آنها (انهار من ...(3)) و یا همسران متعدد و... که همه اینها با بدن دنیوى سنخیت و سازگارى ندارد. روایات معراجیه نیز که دلالت بر این دارد که پیامبر اکرم(ص) در معراج با سرکشى به بهشت و جهنم، بهشتیان و جهنمیان را با قیافه‏هاى دنیوى آنها مشاهده کرده است، به ظاهر با معاد جسمانى همخوانى ندارند؛ زیرا معلوم است که معاد جسمانى به معناى ظاهرى آن هنوز تحقق پیدا نکرده است.
به خاطر پاره‏اى از شبهات مذکور (مانند استحاله عود روح پس از مرگ به بدن) شیخ الرئیس ابن‏سینا در برخى از آثار خود، به گونه‏اى معاد جسمانى را انکار کرده و معاد را صرفاً روحانى دانسته است؛ با این توجیه که خطابات قرآنى و روایى با افرادى بوده است که با عالم روحانى‏چندان آشنایى نداشته‏اند و از همین رو، قرآن با زبانى ساده و قابل فهم، معقولات را براى آنان در قالب محسوسات توضیح داده است. ابن سینا در این نظر، معاد را به معناى عود روح به سوى خداوند یا عالم مجردات مى‏داند؛ نه عود روح به بدن. او لذتها و دردهاى جسمانى‏قیامت را که در شریعت آمده است مجاز و استعاره مى‏شمارد که شارع براى تشویق عموم مردم به کارهاى نیک و ترساندن آنها از کردار زشت به این گونه مجازها متوسّل شده است.(4)
اما در برخى دیگر از آثار خود این‏گونه قاطعانه و متهوّرانه سخن نگفته است؛ بلکه به صراحت اعلام کرده است که هر چند معاد روحانى و سعادت و شقاوت عقلى روحى با عقل و فلسفه قابل اثبات است، اما معاد جسمانى که شریعت بر آن دلالت دارد جز از طریق شرع و اخبار مخبر صادق قابل قبول نیست؛ مثلاً در الهیات نجات مى‏گوید:
«ان المعاد منه مقبول من الشرع و لا سبیل الى اثباته الا من طریق الشریعة و تصدیق خبر النبوّة و هو الذى للبدن عند البعث، و خیرات البدن و شروره معلومة، لا یحتاج الى ان تعلم و قد بسطت الشریعة الحقّة التى اتانا بها نبینا حال السّعادة و الشقاوة التى بحسب البدن و منه ما هو مدرک بالعقل و القیاس البرهانى و قد صدّقته النبوة و هو السعادة و الشّقاوة الثابتتان بالمقاییس اللتان للأنفس و ان کانت الأوهام منّا تقصر عن تصورهما الآن»(5)
جالب این‏که در برخى دیگر از آثار خود به گونه‏اى معاد جسمانى را توجیه کرده است؛ البته توجیهى که نه تنها دلیلى بر آن نیست؛ بلکه با نصوص دینى به هیچ وجه سازگارى ندارد. تصویرى که از معاد جسمانى ارائه کرد این است که نفوس ناقص (نفوسى که به مرحله تجرّد عقلى نرسیده‏اند) پس از مرگ، به اجرام آسمانى تعلق مى‏گیرند، بى‏آنکه نفس آنها محسوب شوند و تنها از آن جرم براى تخیلات خویش یارى مى‏گیرند(6) و احوال قبر و قیامت و لذّتها و عذابهایى را که در شریعت به صورتهاى جسمانى نسبت داده شده، ادراک مى‏کنند.(7)
متکلّمین و برخى از فیلسوفان در پاسخ به شبهات پیشین، توجیهات و راه‏حلهایى ارائه داده‏اند که انصافاً خالى از اشکال نیست. صدر المتألهین در برخى از کتب خود بویژه در اسفار به نقل و نقد و بررسى این پاسخها مى‏پردازد و ناتمام بودن آنها را توضیح مى‏دهد. مهم‏ترین اشکال صدرا به راه‏حلهاى آنها این است که لازمه این تصویر از معاد جسمانى، یکى تن دادن به نوعى از تناسخ است که از جهت عقل و نقل بطلانش روشن است و دیگرى تصویرى دنیاگونه از آخرت و انسان اخروى است؛ بنا نیست که خداوند دنیا را خراب کند و مجدّداً همان را بنا کند. عالم آخرت با عالم دنیا و بدن اخروى با بدن دنیوى تفاوت اساسى و جوهرى دارد. صدرا پس از نقل بیان مفصّل فخر رازى در تفسیر کبیر در تفسیر سوره واقعه در ترسیم معاد جسمانى مى‏گوید: «این نهایت آن چیزى بود که فهم اهل کلام بدان رسیده و غایت آن چیزى است که قوّه نظر دانشمندان رسمى در اثبات نشئه آخرت و حشر اجسام و نشر ارواح و نفوس رسیده است و در آن با قطع نظر از مواضع منع و اِشکال و تحریف آیات قرآن... آنچه که تصویر کرده، ربطى به اثبات نشئه آخرت و بیان ایمان به روز قیامت ندارد؛ زیرا چیزى را که از تصویر کلام و تقریر مرامش اثبات مى‏کند جز امکان این امر که پراکنده‏هاى اجزاء پخش‏شده در مکانهاى مختلف و جهات متعدّد دنیا را جمع مى‏آورد و بعضى را بر بعض دیگر در یک مکان چیده و بر آنها صورتى همانند صورت معدوم شده پیشین افاضه مى‏کند و روح از عالم قدسى خود پس از روزگاران درازى که در آنجا بوده براى بار دیگر در کمال آرامش و آسایش به این جهان بازگشته و به این بدن متراکم تاریک و مظلم تعلق مى‏گیرد، نیست. «روز دیگر» از آن جهت روز قیامت نامیده شده است که در آن روز، روح از این بدن طبیعى برخاسته و در وجودش از او بى‏نیاز شده و قائم به ذات خود و به ذات آفریننده‏اش مى‏باشد. چون بدن اخروى در آنجا قائم به روح است؛ در حالى که در این دنیا، روح قائم به بدن طبیعى مى‏باشد. خلاصه آنکه: سخنش به سخنان منکران آخرت، شباهتش بیشتر است تا به سخن معتقدان به آن؛ زیرا بیشتر طبیعیان و دهریان، همین‏گونه مى‏گویند؛ یعنى معتقدند: مواد عنصرى به واسطه وزش بادها و فرود آمدن بارانها بر زمین و وقوع پرتوهاى خورشید و ماه و غیر این دو بر آن،جمع مى‏شوند و از آن مواد، انسان و حیوان و نبات حاصل مى‏گردند؛ سپس مُرده و صورتشان باطل شده و آن اجزا براى بار دوم بر همین شکل و یا بر شکل دیگرى شبیه بدان، جمع مى‏آیند و از آنها امثال این موالید براى بار دیگر حاصل مى‏آید یا با بقاى نفوس و ارواح چنان که اهل تناسخ مى‏گویند و یا با حدوث دسته‏اى از آنها و بطلان دسته پیشین. کاش مى‏دانستم کیست که انکار مى‏کند که از آب و خاک و مادّه، دفعات پى در پى، شبیه به صورت نخستین پدید آید تا اثبات مطلوب (قدرت الهى) در این امرباشد؟ .... ما بسیارى از منتسبان به علم و شریعت را مشاهده مى‏کنیم که از اثبات عالم تجرّد، گرفته و در هم مى‏شوند و دلهاشان از یاد عقل و نفس و روح و مدح آن و نکوهش اجساد و شهوات و خواسته‏هاى محسوس آنها و پوسیدن و نابودى آنها مشمئز و رمیده مى‏شود و بیشتر آنان آخرت را مانند دنیا، و نعمتهاى آن را مانند نعمتهاى دنیا مى‏پندارند؛ جز آنکه آنها فراوان‏تر و مداوم و باقى‏اند؛ از این رو، بدان جهان رغبت کرده، طاعات را براى آن انجام مى‏دهند که شهوت شکم و زیرشکم را مى‏طلبند...»(8)
در جاى دیگر، گلایه مى‏کنند از علما و فقها که چگونه در تمام عمرشان به جستجو از حقیقت نفس نمى‏پردازند؛ در حالى که تمام روزگارشان را صرف فروع خلافى کرده‏اند که وقوعش اندک است. او پس از بیان اینکه اعتقاد به معاد به این شکل عامیانه (اعتقاد به معاد جسمانى محض و انکار روح مجرّد) براى جاهلان و عوام و پیشه‏وران و صنعت‏کاران و معامله‏گران و بازرگانان بسیار خوب است؛ چون آنان مکلّف به اعتقادات رسمى درباره آخرت مى‏باشند تا براى آنها انگیزه عمل خیر و طاعات و ترک بدیها و گناهان ایجاد کند؛ مى‏گوید:
«اما آنچه که محققان اسلامى و فضلاى مسلمان بدان اعتقاد خود را زینت داده‏اند آن است که با این اجساد، جواهر دیگرى هم هست که شریف‏تر و تابناک‏تر مى‏باشد و آنها اجسام متراکم نمى‏باشند؛ بلکه ارواح لطیفى‏اند که از این بدنها در هنگام مرگ خارج مى‏شوند. بنابراین، کار برانگیخته‏شدن و قیامت در نزد آنان جز به بازگردانیده شدن آن ارواح به این اجساد و یا اجسادى دیگر همانند آنها که قائم مقام آن اجساد باشند و محشور شوند و بدانچه از نیک و بد که انجام داده‏اند پاداش گیرند و یا کیفر ببینند قابل تصوّر نیست. این رأى خوب‏تر و به حقیقت نزدیک‏تر است؛ اما کسى که در معرفت و یقین به واسطه رسوخش در علم و شدّت ریاضت و تمرینش به حکمت، فوق این گروههاست، او در کار معاد چیزى را معتقد است که کُنه آن را جز خداوند و راسخان در علم نمى‏دانند.»(9)
صدرا در بحث معاد اصرار بر هماهنگى عقل و دین دارد و معتقد است که مى‏توان هم به نصوص دینى که دلالت بر حشر انسان با روح و بدن دارد تن داد و هم به مبانى و اصول فلسفى و عقلى پاى‏بند بود. به همین خاطر، بر فیلسوفانى که باب تأویل را در باب معاد گشودند و به چیزى بر خلاف نصوص دینى ملتزم گشته‏اند گلایه و اعتراض دارد و مى‏گوید:
«برخى از فیلسوفان اسلامى باب تأویل را گشوده و آیاتى صریح در حشر اجسام را تأویل کرده و احکام اخروى مربوط به امور جسمانى را به امور روحانى برگشت داده‏اند و گفته‏اند: خطاب الهى براى عوام و فرومایگان عرب و عبرانیان است که از امور روحانى سر در نمى‏آورند؛ در حالى که زبان لبریز از مجازها و استعاره‏هاست.
شگفت از او که چگونه همانند تمام فلاسفه از وجود عالم جسمانى دیگر که در آن اجسام و اشکال اخروى وجود دارد غافل شده است؟! باز چگونه آیات قرآن را که نصّ صریح در احوال معاد جسمانى دارند حمل بر امور عقلى کرده است؟ با اینکه رسول را تصدیق مى‏کند و بدآنچه در قرآن آمده ایمان دارد؛ در حالى که در قرآن مبالغه‏ها و تأکیدهایى وجود دارد درباره آنچه گفته‏ایم.
به نظر مى‏رسد منشأ این امر آن است که از اثبات این مقصد با دلیل عقلى و نیز از تصوّر امکان آن به خاطر پیچیدگى، ناتوان مانده است؛ از این رو، به تأویل روى آورده است؛ چنان که براى دانشمندان دیگر اسلامى نیز در مورد بسیارى از آیات مربوط به مبدأ که ظهور در تشبیه و تجسیم دارند چنین چیزى رخ داده است...»(10)
اجمال نظریه صدرا در باب معاد جسمانى و ثواب و عقابهاى مادّى
ما به دلیل پیچیدگى و غموض مطلب و نیز طولانى بودن آن از پرداختن مفصّل به نظریه صدرا در باب معاد جسمانى ـ آن گونه که در برخى کتب او مانند اسفار و مبدأ و معاد و الشواهد الربوبیه آمده است ـ پرهیز مى‏کنیم و به ذکر اجمالى آن بسنده مى‏کنیم. صدرا براى تبیین و تحکیم نظریه خویش، اصول یازده‏گانه‏اى را در اسفار پى‏ریزى مى‏کند و معتقد است که با عنایت به این اصول، به خوبى مى‏توان حقیقت معاد جسمانى را آنگونه که مقصود کتاب و سنت است دریافت. اصول مزبور عبارتند از:
1ـ اصالت وجود؛
2ـ تشخص هر چیز به وجودش است، نه عوارض آن؛
3ـ حقیقت واحده وجود داراى مراتب شدت و ضعف است.
4ـ بر اساس حرکت جوهرى، موجود، حرکت اشتدادى تکاملى مى‏پذیرد و در یک موجود مراتب شدت وضعف راه پیدا مى‏کند؛
5ـ هویت و شیئیت هر چیز به صورت اوست، نه به مادّه او؛
6ـ وجود و تشخص بدن به نفس اوست نه جرم او؛ به همین جهت، با اینکه در طول حیات، جرم بدن دستخوش تبدیل و تغییر مى‏گردد، باز وحدت و تشخص او باقى است و گفته مى‏شود که این بدن همان بدن است.
7ـ وحدت شخصى هر موجودى به وجود اوست و نحوه وحدت او به نحوه وجود او بستگى دارد. نحوه وحدت موجودات مادى با مجردات متفاوت است؛ موجود مجردى مانند نفس مى‏تواند در عین حفظ وحدت، اعراض و صفات متقابله را در خود جاى دهد و نیز نفس با وحدت خود مى‏تواند مدرک همه ادراکات حسى و خیالى و عقلى و فاعل همه افعال طبیعى و حیوانى و انسانى باشد و مى‏تواند به مرتبه حواس و قواى طبیعى نزول کند یا به مرتبه عقل فعال و بالاتر از آن صعود نماید؛ مى‏تواند در حالى متعلق به ماده باشد و در حالى دیگر، از مادّه مبرا گردد.
8ـ قوه خیال مجرد است و مربوط به نفس مجرد است، نه بدن؛
9ـ صورتهاى خیالى نیز مجرد است و مربوط به نفس است، نه بدن و قیام آنها به نفس، قیام صدورى است، نه حلولى.
10ـ صورتهاى مقدارى و اشکال و هیئات مادى، همانگونه که با مشارکت ماده ایجاد مى‏شود، مى‏تواند بدون مشارکت ماده با نقش و اراده فاعل ایجاد گردد. چنان که خداوند، عالم اجسام و اشکال و هیئات آن را بدون مشارکت ماده ایجاد کرده است.
11ـ عوالم به سه عالم، مادى، مثالى، عقلى تقسیم مى‏شوند. ویژگى نفس انسانى در میان همه موجودات این است که در عین وحدت، همه این عوالم را دارد. یک انسان از آغاز نوزادى، داراى وجود مادى طبیعى است، سپس تدریجاً وجود نفسانى مثالى پیدا مى‏کند که صلاحیت بعث و حشر را پیدا مى‏کند و علاوه بر اعضاى بدنى داراى اعضاى نفسانى است که انسان دوم به حساب مى‏آید و سپس به تدریج از این مرحله نیز فراتر مى‏رود و داراى وجود عقلى و برخوردار از اعضاى عقلى مى‏گردد که انسان سوم به حساب مى‏آید. انسان به حسب فطرت اصلى، به صورت تدریج و گام به گام رو به سوى آخرت دارد و به غایت مقصودش باز مى‏گردد. نسبت دنیا به آخرت، نسبت نقص است به کمال و نسبت کودک است به انسان بالغ.
از این جهت، همانند کودک در آغاز نیاز به گهواره‏اى دارد که عبارت از مکان است و دایه‏اى مى‏خواهد که عبارت از زمان است و چون به بلوغ جوهرى‏اش رسید، از این وجود دنیوى به وجود اخروى خارج مى‏گردد و آماده خروج از این سراى ناپایدار به سراى جاودان و دار القرار مى‏شود. انسان تا تمام مرزهاى طبیعى، و سپس نفسانى را طى نکند، به همسایگى خدا و به مقام «عندیت» نایل نمى‏آید.
دخالت همه این اصول مقدماتى در اثبات نظریه صدرا در مورد معاد جسمانى به یک اندازه نیست؛ برخى از اینها مقدمات نزدیک و برخى دیگر از مقدمات دور به شمار مى‏آیند. از همین رو صدرا در کتب مختلف خویش تعداد اصول را گوناگون آورده است. در کتابهاى مبدأ و معاد و الشواهد الربوبیه و عرشیه و تفسیر سوره یس هفت اصل و در رساله زاد المسافر دوازده اصل و در مفاتیح الغیب شش اصل آورده است.
نتیجه‏اى که صدرا از اصول مزبور مى‏گیرد این است که انسان محشور در آخرت هم از جهت نفس و هم از جهت بدن، همان انسان دنیوى است و این همان چیزى است که نصوص دینى بر آن دلالت دارند.
توضیح: بر اساس اصل پنجم، نفس انسان که صورت اخیر انسان است، ملاک انسان بودن اوست و بر اساس اصل دوم، تشخص و وحدت انسان به همین وجود نفس اوست. بر اساس اصل سوم، راه یافتن اشتداد و استکمال در دنیا و آخرت خدشه‏اى بر وحدت و این‏همانى نفس انسان وارد نمى‏سازد؛ یعنى نفس انسان در آخرت عیناً همان نفس دنیوى اوست؛ هر چند از جهت وجودى استکمال پیدا کرده باشد و حالات و عوارضش تغییر پیدا کرده باشد و بر اساس اصل ششم، بدن انسان در آخرت همان بدن او در دنیاست (هر چند بدن او در دنیا بدن مادى و طبیعى است و بدنش در آخرت بدن مثالى و داراى تجرّد برزخى است)؛ زیرا ملاک تشخیص و وحدت در بدن، نفس انسان است. به همین جهت، هر چند در همین دنیا در طول حیات داراى بدنهاى متعدد و متفاوتى شده است؛ اما به دلیل وحدت نفس، گفته مى‏شود که بدن در سن پیرى همان بدن در سن جوانى و نوجوانى است. بنابراین اگر نگاه را تنها به بدن به عنوان یک جسم بدوزیم، خواهیم گفت بدن اخروى مثل بدن دنیوى است، نه عین آن؛ اما اگر نگاه را به بدن از آن جهت که بدنِ یک انسان صاحب نفس است بدوزیم، به دلیل وحدت نفس؛ مى‏گوییم بدن اخروى عین بدن دنیوى است. به نظر مى‏رسد مهمترین اصل در تبیین نظریه صدرا در باب معاد جسمانى همین اصل باشد. بنابراین، توضیح بیشترى از عبارت صدرا در این باره آورده مى‏شود:
«ابدان اخروى، وجودشان وجود استعدادى نیست.... بلکه آن بدنها لوازم نفوسند؛ مانند لزوم سایه براى صاحب سایه ... بنابراین هر جوهر نفسانى مجرد را شبحى مثالى ملازم است که از آن جوهر به حسب ملکات و اخلاق و هیئات نفسانى و بدون مدخلیت استعدادها و حرکات مواد ـ آن گونه که در این عالم هست ـ به تدریج تحقق مى‏یابد. وجود بدن اخروى، مقدم بر وجود نفس آن نمى‏باشد؛ بلکه در وجود، هر دو با هم‏اند؛ بدون اینکه جعلى میان آن دو صورت گیرد، همانند همراهى لازم و ملزوم و سایه و صاحب سایه. همانگونه که میان شخص و سایه‏اش تقدّم و تأخرى نیست؛ آنچه که هست تبعیت و لزوم است؛ یعنى بدن اخروى تابع و لازمه نفس اخروى است. اگر اشکال شود که نصوص قرآنى دلالت بر این دارند که بدن اخروى بعینه همان بدن دنیوى است، مى‏گوییم: آرى؛ ولى از حیث صورت؛ نه مادّه، و حقیقت هر چیز به صورت اوست نه مادّه. آیا نمى‏نگرى که بدن شخصى انسانى در این عالم از آغاز عمرش تا پایان آن باقى است؛ اما نه از حیث ماده‏اش؛ زیرا آن پیوسته در تحوّل و انتقال و تبدّل و زوال است؛ بلکه از حیث صورت نفسانى‏اش که بدان هویت و وجود و تشخص آن حفظ مى‏گردد. سخن در هر عضوى از اعضاى بدن با تبدّل مقادیر و اشکال و هیئات عارضى و کیفیات لاحقى نیز این گونه است؛ (یعنى گفته مى‏شود که این دست و یا این انگشت همان است که در چهل سال قبل بوده است).
پس ملاک در حشر بدن انسان این است که از جهت صورتش ـ نه مادّه ـ بعینه باقى باشد؛ همانگونه که جهت وحدت و تشخّص در بدن یک شخص از کودکى تا مرز کهنسالى با تبدلات بسیارى از صفات و بلکه بسیارى از اعضا و آلات همان نفس است و مرتبه ماده مرتبه ابهام و بلکه نهایت ابهام است. از این رو، به کسى که در جوانى جنایتى را مرتکب شده و در پیرى کیفر مى‏بیند گفته نمى‏شود که این فرد غیر از آن فرد جنایتکار سابق است؛ به همین نحو، جهت وحدت در بدن دنیوى و بدن اخروى همان نفس است به همراه ماده مبهم (نه مادّه معینه خاص)؛ و به همین دلیل، نفس به لذتها و دردها پاداش و کیفر داده مى‏شود؛ به خاطر کارهایى که با این جوارح و اعضاى بدن دنیوى انجام داده است؛ با اینکه اعضا و جوارح در آخرت به نوع دیگرى مبدّل شده‏اند. آنچه که در این باب، گفته ما را تأیید مى‏کند روایاتى است که در صفت بهشتیان وارد شده که جوان و زیباروى‏اند و اینکه نخستین گروهى که وارد بهشت مى‏شوند به شکل ماه شب چهارده‏اند و بعدى‏ها کسانى‏اند که در تابش چون ستاره درخشانند. در وصف دوزخیان نیز آمده است که دندان کافر در روز رستاخیز چونان کوه اُحُد است و رانش چون کوه بیضاء(در دمشق) و نشیمن‏گاهش در آتش، مسافت سه روز پیک تیزپاست، و در روایت دیگر آمده است که ستبرى‏پوست کافر، چهل و دو زراع و محل نشستن در دوزخ مسافت ما بین مکه و مدینه است. در روایت دیگر آمده است:کافر زبانش را یک فرسنگ و دو فرسنگ بر جهنم مى‏کشاند و مردمان آن را لگدکوب مى‏کنند و ...»(11)
صدرا معتقد است که براى هر خُلقى از اخلاق مذموم و ملکات زشت راسخ در نفس، ابدانى وجود دارد که به آن خلق و خوى اختصاص یافته است؛ مانند تکبر و تهوّر که مناسب با بدن شیر، و خلق نیرنگ و فریب که مناسب با بدن روباه، و خلق تمسخر و استهزاء که مناسب با بدن میمون، و عجب که مناسب با طاووس، و حرص که مناسب با خوک است. هم چنین هر خلق مذموم داراى انواع مختلفى است و متناسب با هر یک از آنها، حیوان خاصّى وجود دارد. اگر در انسان چند اخلاق رذیله باشد، در آخرت ابتدا صورت مثالى او را ملکه‏اى که قوى‏تر و غالب‏تر است مشخص مى‏سازد و پس از زایل شدن و یا کم‏رنگ‏تر شدن آن خلق بر اثر عذاب، به صورت مثالى خلقى دیگر که قوى‏تر از بقیه است منتقل مى‏شود؛ تا اینکه ملکات رذیله از او زایل شده، نفس از آنها رهایى یابد. این در صورتى است که ملکات قابل زوال باشند و گرنه تا ابد از صورتى به صورت دیگر، منتقل شده، همواره در عذاب خواهد بود.(12)
بر اساس اصل 8 و 9 و 10 (تجرد قوه خیال و صورتهاى خیالى و قدرت نفس بر ایجاد خارجى صورتهاى خیالى)، صدرا معتقد است که نفس انسان پس از جدایى از بدن مادّى، قوه خیال را همراه خود دارد و مى‏تواند امور جسمانى را درک کند و خود را به همان صورت جسمانى که در دنیا احساس مى‏کرد تخیل کند؛ چنان که در خواب نیز بدن خود را تخیل مى‏کرد، با اینکه در حالت خواب حواس ظاهرى از کار افتاده بود. نفس انسان داراى حواس پنج‏گانه باطنى همانند حواس پنج‏گانه ظاهرى است؛ یعنى پس از مفارقت از بدن واقعاً با آن حواس مى‏بیند و مى‏شنود و مى‏چشد و مى‏بوید و لمس مى‏کند. آن حواس باطنى اصل و اساس حواس ظاهرى‏اند، جز اینکه حواس ظاهرى در قسمتهاى مختلف بدن پخش‏اند؛ اما این حواس باطنى در یک‏جا قرار دارند؛ چون حامل آنها و صورتهاى آنها نفس است. نفس پس از مردن و جدایى از بدن با همان قوّه متخیله، خود را مفارق از دنیا تصور مى‏کند و خود را عین همان انسان در گور شده مى‏بیند و بدن را مدفون مى‏یابد. اگر شقى و بدبخت باشد رنجها و عذابهایى که بر او مى‏رسد به صورت عقوبتهاى حسّى بر بدن تصور و تخیل مى‏کند که در زبان شریعت به نام عذاب قبر مطرح مى‏گردد و اگر سعید و خوشبخت باشد، ذات خود را سازگار و همنشین صورتهاى وعده داده شده مانند جنّات و انهار و حور العین و غلمان ادراک مى‏کند که همان ثواب قبر است.
این حقیقت همان است که پیامبر اکرم(ص) فرمود: «القبر امّا روضةٌ من ریاض الجنّة او حفرةٌ من حُفَر النیران»؛ یعنى: قبر، یا باغى از باغستان‏هاى بهشت و یا گودالى از گودالهاى آتش است.(13)
صدرا در این باره مى‏گوید: «مبادا این گونه بپندارى که این امورى که نفس انسان پس از مرگ مى‏بیند مانند احوال قبر و قیامت، امورى صرفاً موهوم و تخیلى است که تحققى در عالم واقع ندارد؛ چنان که برخى از آنها که در اسرار وحى و شریعت تأمّل و تعمّق ندارند پنداشته‏اند. کسى‏که چنین اعتقادى داشته باشد، به حسب شریعت کافر است و به حسب حکمت گمراه است. بلکه امور قبر و قیامت از جهت وجودى، نسبت به امور دنیا قوى‏تر و شدیدتر است؛ زیرا صورتهاى دنیوى در هیولا که پست‏ترین موضوعات است اتفاق مى‏افتد؛ امّا صورتهاى اخروى یا مجردند و یا در موضوع نفس تحقق پیدا مى‏کنند. هم میان دو موضوع (موضوع دنیوى و اخروى) و هم میان دو صورت (صورت دنیوى و اخروى) تفاوت فاحش و جدّى وجود دارد؛ از این گذشته، هر دوى آنها با نفس ادراک مى‏گردند؛ یکى با واسطه آلات جسمانى (چشم، گوش و ...) و دیگرى با ذات نفس بدون وساطت این آلات...»(14)
صدرا معتقد است همانگونه که اصحاب کرامات (اولیاءخدا) با نیروى همّت و اراده خویش مى‏توانند امورى را در خارج تحقق ببخشند، همه اهل آخرت نیز قادر خواهند بود که با نفس خود صورتهاى متناسب با ملکات و صفات باطنى خویش بیافرینند؛ فرق سُعدا و اشقیا در این است که سعدا به خاطر حسن اخلاق و صفاى درونشان، صورتهاى بهشتى مانند حور و قصور و حوض و شراب طهور همنشین آنهاست؛ اما اشقیا به خاطر پستى اخلاق و پلیدى عقائد و کژى عاداتشان، با جحیم و زقّوم و کژدمها و مارها همنشین‏اند. خوشى و ناخوشى این صورتها در آن عالم، تأثیرش به مراتب از آنچه که در این عالم اتفاق مى‏افتد بیشتر است؛ حتى گاهى آنچه در خواب مى‏بیند تأثیرى بیش از آنچه در بیدارى مى‏بیند در انسان مى‏گذارد.(15)
بر اساس آنچه که گذشت صدرا نه تنها توانسته است معاد جسمانى را با مبانى عقلى و فلسفى سازگار سازد؛ بلکه موفق شد آنچه را که در باب قبر و قیامت و عذاب و ثواب آن آمده است نیز با مبانى حکمت توجیه معقول نماید.

________________________________________
1ـ مدرس حوزه و عضو هیأت علمى دانشگاه علوم پزشکى بابل، محقق و نویسنده.
2ـ حدید / 21.
3ـ محمد / 15.
4ـ ابن سینا، رساله ضحویه، چاپ سلیمان دنیا، قاهره، 1949، ص 50 به بعد.
5ـ ابن سینا، النجاة، انتشارات دانشگاه تهران، 1364، ص 682.
6ـ باید توجه داشت که به نظر ابن سینا قوّه خیال و وهم مادى است و براى فعالیت خویش نیازمند به ماده‏اند.
7ـ ر.ک.: ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، فصل 17، دفتر نشر کتاب، چاپ دوم، 1403 ق.، ج 3، نمط 8، ص 356.
8ـ اسفار، ج 9.
9ـ اسفار، ج 9، صص 181ـ180.
10ـ همان، صص 215ـ214.
11ـ اسفار، ج 9، ص 3133.
12ـ ر.ک.: اسفار، ج 9، ص 3031.
13ـ الشواهد الربوبیه، مشهد رابع، اشراق سابع، ص 276.
14ـ همان.
15ـ همان، صص 265ـ264.