بررسى اجمالى اقسام شکاکیت و نسبیت‏گرایى

مقدمه
شکاکیت و تردید تا زمانى که در حد تفکر و عقیده، آنهم براى رسیدن به ایمان و یقین و نیز کسب آرامش روحى باشد خوب و مفید است؛ ولى اگر موجب رکود و توقف گردد، نتایج بسیار ناهنجارى را در عقیده، فکر و عمل فردى و همچنین روابط اجتماعى به بار خواهد آورد. اگر شکاکیت، با هر قسمى که آن را فرض کنیم، به عنوان فرهنگ و سامانه صحیح اجتماع تلقى و معرفى گردد، حتى شکاکیت مثبت و شکاکیتى که به یقین منتهى مى‏شود نیز ارزش منطقى و عقلائى نخواهد داشت. نوشتار حاضر، اقسام کلى شکاکیت را بیان کرده و اشکالات کلى هر یک را بیان نموده است. اهمیت این نوشتار در این است که راههایى از تفکر که به شکاکیت منفى و غیرمنطقى منتهى مى‏شود، در آن به طور مشخص ترسیم شده است تا در مقابل فرهنگ‏سازىِ حاصل از نهضت ترجمه در چند دهه اخیر، دست نیرنگهاى فرهنگى شکاکیت و نسبیت‏گرائى رو شود. و فتنه‏هاى جزمیت شکاکانه و شکاکیت جزم اندیشانه را مشخص سازد؛ فتنه‏هایى که توسط تدبیرگران فرهنگى دهکده واحد جهانى طرح‏ریزى شده است تا ساکنین این دهکده را با انداختن در شک و تردید نسبت به همه افکار، عقاید و امور مربوط به اجتماع و کشور و... از همه اصول مکتبى، علمى و ملى دور سازند؛ باشد که گذرى مناسب براى رسیدن به اهداف شوم خویش یابند. خواننده با توجه به نقادیهاى اصول شکاکیت، به روشنى در مى‏یابد که حصول یقین بسیار ساده و بدیهى است و شکاکیت، نه تنها یگانه روش نیل به ایمان و یقین نیست، بلکه مخدوشترین و نامطمئن‏ترین راه است که به غیر از رسیدن به پوچى، توهم، خود حق‏پندارى، واقعیت گریزى و بى‏هویتى، نتیجه خوش‏سامانى ندارد. همچنین به روشنى درک مى‏کند که شکاکان، خود نیز به نقادى شکاکیت مى‏پردازند یعنى با این که انگیزه و هدف بسیارى از شکاکان دستیابى به یقین بوده است، اما افراطیترین شکاکان نیز در مبانى شکاکیت خود و شکاکان دیگر تشکیک مى‏کنند و این نکته بسیار مهمى است که اگر مبانى شکاکیت به طور کلى و شکاکیت دستورى دکارت به طور خاص، قابل اطمینان و اعتماد بود، هرگونه انتقادى را برتافته و پاسخهاى قطعى و یقینى در مقابل انبوه اشکالات و ایرادها ارائه مى‏نمود، در حالى که در مقابل نقادیهاى ارائه شده در این مقاله از سوى فلاسفه مختلف غرب بر نتابیده و توانایى مقاومت نداشته است.
مهمترین مسأله در مورد شکاکیت و نتایج آن، فرهنگ‏سازى نهضت ترجمه در مورد چنین روندى است. منظور از فرهنگ‏سازى به طور خاص، حق جلوه دادن انواع شکاکیت و شک‏گرایى است؛ بدین گونه که غالب نویسندگان فلسفه غرب، به گونه جزم‏گرایانه‏اى مشکلات معرفتى شکاکان را غیرقابل حل مى‏دانند که گویى واقعا هیچ متفکرى (غربى یا اسلامى) به رد و تضعیف مبانى آن نپرداخته و پاسخى قاطع به ایرادهاى آنها نداده است. نمونه‏اى از چنین نگرشى را در این عبارات مى‏بینیم:
«مسأله روان و تن (یا نفس و بدن) مورد توجه و علاقه فیلسوفان، بخصوص از زمان طلوع فلسفه جدید در قرن هفدهم، بوده است. این مسأله به صورتى که ما آن را مورد بحث قرار مى‏دهیم، به عنوان نتیجه نظریات خاص فیلسوف بزرگ فرانسوى، رنه دکارت، مطرح شده است. به رغم معرفت روز افزون ما درباره حوادث و پدیدارهاى عالم جسمانى و نفسانى، این مسأله ما بعدالطبیعه باز هم جواب قطعى نیافته و فیلسوفان را همچنان به تفکر بر مى‏انگیزد.»(2)
طرح این مسأله از سوى نویسندگان غربى بدین قاطعیت بعید نیست؛ اما آنچه جاى شگفتى است، ترجمه بدون نقادى و توضیح این رویکردهاست. در این رویکردها، مسائل مختلفى چون شکاکیت مسأله خلقت، علت نخستین و...، به گونه‏اى بى‏پاسخ و تردیدآمیز معرفى مى‏شوند که خوانندگان را در شک و تردید عمیقى فرو مى‏برند؛ مثلاً توضیح تردیدآمیز مسأله رؤیا گرایانه شک دکارت را اینگونه مى‏خوانیم:
«امکان این که تمام تجربه جزء یک رؤیا باشد به شکوک دیگرى منجر مى‏شود که آیا واقعا جهانى را که مى‏بینیم وجود دارد یا نه و حتى دنیائى خارج از تخیل ما وجود دارد یا نه، بالاخره، امکان این که اغوا و فریفته شویم ما را کاملاً به بنیاد شناسائى خود بى اطمینان مى‏کند.»(3)
نظرات برخى از شکاکان چون هیوم، کانت، دکارت، جان لاک و بارکلى، چنان با آن و تاب مطرح مى‏شود که گویى در اوج شکاکیت، یقین مطلق است. از اینرو، بسیار مناسب است که به بخشى از این فرهنگ‏سازى و موضع غیرمعقول، پاسخى منطقى داد، تا بر همه جوانانى که به صورت کلى با موضوعات فلسفى سر و کار دارند، نیک نمایان گردد که شکاکیت فلاسفه غربى نه جزمى است، نه علمى و نه منطقى و به خوبى روشن شود که پاسخها و انتقادهاى اساسى و بسیار گسترده‏اى به مبانى شکاکان و شکاکیتهاى مشهورشان وارد شده است، به گونه‏اى که بنیان شکاکیت در هم ریخته، مجالى به اظهار وجود شکاکان باقى نمانده است. نقادى همه مکاتب شکاکیت در تفصیل خسته‏کننده‏اى گرفتار مى‏آید؛ لذا در این مجال براى گریز از چنین گرفتارى به بررسى اجمالى اقسام شک اکتفا مى‏کنیم.
در این بررسى، با مطرح کردن اقسام شک، در برخى موارد به ضعفها و یا نقاط قوت احتمالى آن اشاره مى‏کنیم. در این نوشته، هیچ بررسى اساسىِ نقادانه به اقسام گوناگون شک ارائه نکرده، فقط به ترسیم کلى مکاتب گوناگون شکاکیتى که در فلسفه غرب شکل گرفته است پرداخته و در این راستا به چند نکته مهم و جالب توجه مثل آثار شک و اشتباهات فلسفه غرب و... اشاره‏اى داشته‏ایم.
درآمدى به اقسام شکاکیت
ـ فلسفه غرب و اشتباهات آن:
«فلسفه» در حکمت یونان و دوره اسلامى، بیشتر در رویکردى هستى‏شناسى (ontology) و جهان‏شناسى بوده و همچنان نیز هست. ولى در فلسفه غرب، دانش فلسفه با رویکردى معرفت‏شناسانه (epistemology) مورد توجه قرار گرفته است. این رویکرد که از سوى فلاسفه غرب به موضوعات فلسفى تحقق یافته، تا حدودى ریشه در شکاکیتِ شکاکان یونان باستان دارد. استاد مطهرى در این زمینه مى‏نویسد:
«عقاید سوفسطائیان و شکاکان بار دیگر در عصر جدید زنده شد. اکثر فلاسفه اروپا تمایل به شکاکیت دارند. برخى از فلاسفه مانند سوفسطائیان، واقعیت را از اصل انکار کردند.»(4)
آلفرد نورث وایتهد، فیلسوف و ریاضیدان برجسته انگلیسى نیز در مقام بررسىِ جایگاه و اعتبار معرفت‏شناسى جدید، ریشه اشتباهات آنرا از یونان باستان بازجسته و اینگونه مى‏نویسد:
«توجیه طرز عملِ معرفت‏شناسى جدید دو جنبه دارد، که هر دو جنبه آن نیز بر یک اساس اشتباه قرار دارد. این اشتباهات به زمان فلاسفه یونان بر مى‏گردد. چیزى که تازگى دارد تأکید بیش از حد بر آنهاست...»(5)
دو جنبه مذکور را به زودى ملاحظه خواهیم کرد.
ـ وضع فرهنگى جدید در غرب
انتقاد و شکایت از شکاکیت‏گرایى و شک پرورى غرب، مختص اندیشمندان مسلمان نبوده و عده‏اى از فلاسفه غربى نیز به آن پرداخته‏اند. یکى از فلاسفه غربى به نام ادوارد کیرد، به نقلِ کاپلستون، به انتقاد از اوضاع تأسف‏انگیز فلسفه غرب پرداخته است، کاپلستون مى‏نویسد:
«کیرد بر آن بود که در جهان جدید ملاحظه مى‏کنیم که اذهان اندیشنده در یقینیات طبیعى انسان چون و چرا مى‏کنند و آنچه را قبلاً رشته شده پنبه مى‏کنند. فى‏المثل تفاوتى هست بین مبدأ نظرى دکارتى یعنى نفس خود آگاه، و مبدأ اصحاب تجربه که اعیان و معلومات تجربى است. و شکاف بین این دو سنت، چندان پهناور شده است که به ما مى‏گویند ناگزیریم یا جسمانى را به روحانى تحویل کنیم یا روحانى را به جسمانى. بعبارت دیگر، به ما مى‏گویند که باید بین ایدئالیسم و ماتریالیسم، یکى را انتخاب کنیم؛ چه، دعاوى متعارض آنها قابل جمع نیست. از سوى دیگر، بین آگاهى دینى و ایمان و نگرش علمى نیز شکافى پدید آمده است که زبان حالش این است که ما باید بین دین و علم، یکى را انتخاب کنیم؛ چرا که نمى‏توانند تلفیق شوند.
وقتى که چنین برخوردها و تعارضهایى در حیات فرهنگى بشر پیش آید، نمى‏توان بسادگى به اعصار پیشین که آگاهى بى‏خدشه و تعارض ساده‏دلانه‏ترى داشته‏اند رجوع کرد. همچنین نمى‏توان همانند مکتب اسکاتلند، به اصول عقل سلیم یا عقل عرف تمسک کرد؛ چه، دقیقا همین اصول است که از جمله توسط شکاکیت هیومى به چون و چرا گرفته شده است. همین است که ذهن اندیشنده مجبور است در صدد یافتن تلفیقى باشد که در ذیل آن بتوان نظرگاههاى مخالف را، در سطحى والاتر از آگاهى ساده‏دلانه، الفت داد.»(6)
وایتهد نیز دو جنبه از اشتباهات بزرگ اوضاع فرهنگىِ فلسفه غرب را به این شکل بیان کرده است:
«اشتباه اوّل، فرض کردن تنها چند راه خاصّ براى برقرارى ارتباط با عالم خارج، یعنى حواس پنج‏گانه است. فرض مزبور به این پیش فرض منتج مى‏گردد که جستجو درباره یافته‏هاى خود را به این پرسش منحصر کنیم که چه یافته‏هایى مستقیما از طریق اندامهاى حسّى، و ترجیحا چشم، به دست آورده مى‏شوند. این نظریّه مربوط به اندامهاى حسّى، داراى اعتبارى مبهم و کلى است. که از لحاظ عملى بسیار حائز اهمیت است. بویژه آن که همه مشاهدات دقیق علمى نیز از چنین یافته‏هایى ناشى مى‏شوند. مقولات علمى تفکر از جاى دیگر به دست مى‏آیند.
اشتباه دوم عبارت از این پیش فرض است که تنها راه آزمون تجربه را از طریق فعالیتهاى تجزیه وتحلیل آگاهانه و خویشتن‏نگرانه بدانیم. چنین نظریّه‏اى که خویشتن نگرى را در مقام تفوّقى انحصارى قرار مى‏دهد هم اکنون در علم روانشناسى، بى‏اعتبار انگاشته مى‏شود. هر مورد (واقعه) تجربه، الگوى خاصّ خویش را دارد. هر مورد (رویدادى) بعضى از اجزاى تجربه را تفوّق بخشیده و بقیه را به پس مى‏راند، تا [بدین ترتیب[ برخوردارى از آن مورد تجربه را کامل گرداند. حالت خویشتن نگرى در این خصیصه با همه موارد تجربى دیگر سهیم است. [چنین حالتى [یافته‏هاى روشن حسّى را تفوّق بخشیده و جبرها و اشتقاقات مبهمى را که ماده اصلى تجربه را تشکیل مى‏دهند از نظر دور مى‏دارد، بویژه آن که این خویشتن‏نگرى احساس نزدیک و آشناى اشتقاق یافتن از کالبد انسانى را، که خود علّت یکى شمردن غریزى ابدان آدمى با «خود» آنهاست، مردود مى‏شمارد.»(7)
ملاحظه‏مى‏کنیم که اساس فلسفه غرب که بر شکاکیت نهاده شده است به طور کلى و در حالت عام، از سوى عده‏اى از دانشمندان مغرب زمین مورد انتقاد قرار گرفته است. و علاوه بر این انتقاد عمومى، به طور جزئى و موردى انتقادات سرسختانه‏اى به مکاتب گوناگون از معرفت‏شناسىِ شکاکانه صورت پذیرفته است که این نوشته، بررسى آن موارد جزئى را عهده‏دار شده است. اما سؤال مهم و اساسى که در این موقعیت مطرح است این سؤال است که «اساسا شک، پدیده‏اى پسندیده است یا ناپسند؟»
ـ ارزیابى پدیده شک: (فایده و ضرر)
شک از هر نوعى که باشد، به طور کلى، امرى ضرورى و اجتناب‏ناپذیر است؛ اما این ضرورت نه از لحاظ اصالت دادن به شک و توقف در آن است، بلکه به خاطر یافتن توانایى براى عبور از محتوا و تبعات آن جهتِ رسیدن به مقصدى والا به نام یقین است. این معنا در روایتى که در همین نوشته مورد بررسى قرار خواهیم داد، اینگونه تلقى شده که شک، ابزارى براى نیل به ایمان است؛ خواه با آمدنِ ایمان، شک ریشه کن شود و خواه در جاى خود باقى بماند تا گذرگاهى به ایمانهاى بعدى باشد.
شک، اساسا پدیده‏اى ناپسند نیست؛ بلکه مى‏توان از آن گذر کرده و به وادى ایمان یا یقین راه یافت. به طورى که بسیارى از پیشرفتهاى علمى در طول قرون متمادى، نتیجه این گونه تردیدها و عدم توقف در مرحله شک بوده است. استاد مطهرى با اشاره بر جنبه مثبت و منفىِ شک و تردید در مسائل، سقراط را مثال عینى و تاریخى برشمرده و چنین مى‏نویسد:
«در تعلیمات سقراط، «نمى‏دانم»، جزء اصول تعلیمات اوست. مى‏گفت من رسیده‏ام به آنجا که مى‏توانم بگویم «نمى‏دانم» یعنى به بالاترین علمها، البته سقراط شکاک نبود؛ ولى این نمى‏دانمِ او مایه براى به وجود آمدن مکتب شک گردیده. قبل از سقراط، سوفسطائى‏ها بودند که آنها اساسا واقعیت خارجى را قبول نداشتند. ولى شکاکها واقعیت را قبول دارند، ولى این که انسان بتواند واقعیت را آنچنان که هست کشف بکند قبول ندارند...»(8)
همین ماجرا که کسى به سادگى مسأله‏اى را قبول نکرده، به دنبال دلیل باشد و علم به ندانستنِ حقیقت، انگیزه نیل به حقیقت گردد، فى نفسه مثبت است. همانگونه که هدایتگران و روشنگران مکتب انسان‏ساز اسلام به آن امر کرده‏اند، «زمانى که در مورد چیزى یقین ندارید، توقف و تردید کرده، تفحص کنید تا به یقین و حجت کافى دست بیابید.»(9)
دیدیم که سقراط خود، با به کار بستن شک و تردید و گذر از ظلمتهاى جهالت، به مقام و درجه والایى از حکمت نائل آمد و جان خود را نیز در همین راه فدا کرد. اما همین رکن پیشرفت و ابزار راهیابى به حکمت، موجب بسیارى از کج‏فهمیها و گمراهیهاى پس از خود شده است.
افلاطون نیز مثال بسیار جالبى براى چنین نمودى از حکمت و ضلالت است؛ همو که در حکمت الهى و اشراقىِ خویش، تأکید بر حقیقتهاى خارجى و مثالهاى الهى داشت و طرز تلقى شکاکانه و معرفت‏شناختىِ بسیارى از فلاسفه از آثار افلاطون، موجب تفسیرهاى نادرست از حکمت هستى‏شناختى افلاطونى شده است و فقط در دو حالت نتیجه منفى به بار مى‏آورد؛ یکى هنگامى که آدمى در شک و نمى‏دانم توقف کرده و صرفا در شک و تردید بماند و دیگرى زمانى است که این نمى‏دانم را به دیگران ابراز کرده و مایه سردرگمى مردم گردد. همانطوریکه استاد مطهرى درباره سقراط گفته است که «این نمى‏دانمِ سقراط مایه به وجود آمدن مکتب شک (یعنى لاادرى‏گرى در مورد حقیقت) گردید.»؛ زیرا در روایات ائمه دین نیز آمده است که «کسى که بگوید نمى‏دانم، خودش مورد تهمت قرار نمى‏گیرد؛ ولى باعث افتادن شک در دل دیگران مى‏گردد.»(10)
آثار و نتایج شومِ شکاکیت
به هر حال اظهار شک در میان عام و خاص، موجب ترویج سیره شک مى‏گردد و با رواج یافتن این سیره ناپسند، نتایج تأسف بار گوناگونى به بار مى‏آید که خود غربیها از این نتایج، نیک آگاه بوده و به طور شکوه‏آمیزى تصریح کرده‏اند؛ ملاحظه نمونه‏هایى از چنین شکاکیتها جالب توجه است:
ـ شکاکیت و بدبینى اخلاقى
رویس، در کتابى تحت عنوان «جنبه دینى فلسفه» (یعنى جنبه دینىِ معرفت‏شناسىِ پا در شکاکیت غرب) بحث مى‏کند که امکان‏ناپذیرى اثبات اعتبار مطلق و کلى آرمان اخلاقى که بسیارى افراد با آن روبرو هستند، لاجرم شکاکیت اخلاقى و بدبینى به بار مى‏آورد.»(11)
ـ اثرات شکاکیت کانت در لاادریگرى بعد از او
«عنصر کانتى در اندیشه هامیلتون، بویژه در آموزه‏اش راجع به حدود معرفت انسانى و لاادریگرى بعدى‏اش در مورد ماهیت واپسین حقیقت [= واقعیت غائى] خیلى چشمگیر بود.»(12)
ـ نقش شکاکیت دکارت در نابینایى علوم
«علم نمى‏تواند لذت یا بهره فردى در طبیعت پیدا کند؛ علم نمى‏تواند در طبیعت هدف پیدا کند؛ علم نمى‏تواند خلاقیت در طبیعت پیدا کند؛ علم فقط قواعد توالى را پیدا مى‏کند. این جهات منفى در علوم طبیعى صادق هستند. این جهات در شیوه این علوم، امرى اساسى تلقى مى‏شوند. دلیل این نابینایى علوم طبیعى در این حقیقت نهفته است که این علوم فقط به نیمى از دلایلى که به وسیله تجربه آدمى فراهم مى‏شود، برخورد دارند. این علوم، لباس یکپارچه را تقسیم مى‏کنند ـ یا اگر مجازگویى را به صورت بهترى تغییر دهیم، آنها لباس را که چیزى سطحى است بررسى مى‏کنند و بدن را که امرى اساسى است نادیده مى‏گیرند. جدایى پریشان‏کننده بدن و ذهن که به وسیله دکارت در فکر اروپایى ثابت شده است، مسئول این نابینایى علوم است.»(13)
ـ دو نتیجه مهم شکاکیت هیوم
وایتهد در تبیین نقش شکاکیت در فلسفه و معرفت‏شناسى جدید اروپا، اشاره‏اى به دو نتیجه شوم از شکاکیت هیوم داشته، مثالى نیز براى آن ذکر کرده است از این قرار:
«نظریات فلسفىِ کنونى که بیشتر از هیوم اخذ شده، به خاطر نادیده گرفتن اشاره بدنى، ناقص هستند. عیب آنها استنتاج یک نظریه صریح از شیوه به اصطلاح روش ادراک حسى است. حقیقت این است که ادراکات حسى ما بیش از حدِ وجوهِ مبهم و در همِ تجربه ما هستند. همچنین دلیلى وجود دارد که جهت برجسته اشاره خارجى آنها در آشکار ساختن جهان خیلى سطحى است. براى مثال، یک سنگفرش عملاً سخت، محکم، ایستا، واقعیت غیرقابل حرکت است. این چیزى است که ادراک حسى در جهت صریح خود آشکار مى‏سازد. اما اگر علوم فیزیکى درست بگویند، این یک توضیح سطحى از بخشى از جهان است که ما آن را «سنگفرش» مى‏نامیم. علوم فیزیکى جدید، نتیجه کوشش هماهنگى است که در زمینه فهم فعالیتهاى طبیعت که به خاطر آن انتقالات ادراک حسى روى مى‏دهند، در طول بیش از سه قرن ادامه داشته است.
دو نتیجه هم اکنون کاملاً آشکار هستند؛ یکى این که ادراک حسى، هر تمایزى در مورد فعالیتهاى اساسى در طبیعت را حذف مى‏کند. براى مثال، اختلاف میان سنگفرش به صورتى که دیده مى‏شود، یا از طریق سقوط روى آن و فعالیتهاى مولکولى سنگفرش به صورتى که به وسیله فیزیکدان توصیف شده است. نتیجه دوم، شکست علوم در معنا بخشیدن به قوانین خود در زمینه فعالیتهاست. اختلاف قوانین ارائه شده در مورد طبیعت و ظاهرِ طبیعت، جنبه توضیحى قوانین را از میان برده است. قانونِ طبیعت، دلیل اعتقاد ما را به این که گذشته، زمینه انتظار آینده است نیز از میان برده است. در واقع، علمى که فقط بر ادراک حسى، بدون منبع دیگر مشاهده مبتنى است؛ تا آن حد که مدعىِ خود کفایى است ور شکست شده است.»(14)
ـ تأثیر هیوم و کانت در مکاتب تک بعدىِ بعد از ایشان
«بر اثر نفوذ برآینده (برآمده) از هیوم و کانت، و نیز تا اندازه زیادى از پیشینیان خودِ هیوم، یعنى لاک و جرج بارکلى، در قرن نوزدهم دو صورت به هم پیوسته تجربه باورى، یعنى پوزیتیویسم و عمل باورى پدید آمدند... . ارنست ماخ و چارلز پیرس نیز بر جنبشهاى رونق یابنده تجربه باورى کنونى تأثیر چشمگیرى گذاشته‏اند.»(15)
ـ تأثیر نظریه ماشین‏وار انگارانه دکارت بر ماده باورى قرن نوزدهم
نظریه ماشین‏وار انگارانه دکارت درباره جهان طبیعت و عالم ماده و جسم، تأثیر شگرفى در ماده‏باورى قرن نوزدهم داشته است.(16) بر اساس این نظریه، «عالم جسمانى همچون ماشین عظیمى تصور شده است که بر طبق قوانین دائمى که خداوند مقرر داشته، در کار و حرکت است».(17) تأثیر عمیق این نظریه را در بیان جاستوس باکلر، اینگونه مى‏خوانیم:
«ماشین باوران بسیارى، بر این گراییده‏اند که راستىِ مطلقِ مبدأ علىّ را تأکید کنند و به رغم هیوم، فرض بینگارند که نسبت علّت ـ معلوم، نسبتى ضرورى است؛ با این همه، تجربه باورى اعتقاد به یقین هیچ مبدأ کلى را که وابسته به امر واقع باشد موجه نمى‏داند. مصداق خوبى از این گرایش، ماشین‏وار انگارى عقل باورانه یا جزمى را مى‏توان در گفته زیرین بوخنر سراغ کرد؛ همو که پیش از این، به عنوان یکى از نمایندگان راستین ماده باورى قرن نوزدهم، سخنانش را نقل کردیم(18)...
... ما با یقین مطلق مى‏دانیم که تمام وجود، از جمله احساس و آگاهى، یگانه و قائم به ذات است، بدون استثناء از قانون علت و معلول فرمان مى‏برد و شکستن این مرزهایى که ضرورت طبیعت برپایشان داشته است، در هیچ جا و هیچ‏گاه ممکن نیست.»(19)
هدف و اشتغالات فلسفه
باورهاى فطرى
فلسفه که در تلقى یونانى و اسلامى آن، هدفِ شناخت هستى و مراتب ضعیف و شدید آن را دنبال مى‏کند، در تلقى غربى نیز به دنبال هدف معرفت‏شناختى است و در دستیابى به این هدف، بایسته‏هاى معرفتى را دنبال مى‏کند. یکى از فلاسفه غرب هدف فلسفه (معرفت‏شناسى) را اینگونه ترسیم مى‏کند:
«اصولاً یکى از اهداف اساسى فلسفه، ایجاد یک نظام هماهنگ بر مبناى باورهاى فطرى است که این باورها در جهت همسازى با انسجام و نظم منطقى، کمترین اصلاح و تعدیل را یافته باشند. از آنجا که هر نظریه‏اى در باب شناخت، تنها بر پژوهش درباره آن امور بالفعلى که متعلق علم ما واقع مى‏شوند و طریق علم ما به آنها استوار است، مى‏توان گفت که اگر نظریه فلسفى خاصى به این نتیجه بیانجامد که علم به چیزهاى خاص و مشخصى که مى‏دانیم براى ما ممکن نیست یا اعتقادات خاصى که قطعا درستند، درست نیستند، این اشکالى است بر آن نظریه، نه به دانشها یا عقائدى که این نظریه آنها را رد مى‏کند. از طرف دیگر، درست دانستن همه عقاید مبتنى بر عقل متعارف، به همان صورتى که هستند، ساده لوحى است. شاید بتوان کارکرد فلسفه را اصلاح و تصحیح این عقائد، نه دور افکندن آنها یا تغییر و تبدیلشان به نحوى که غیر قابل فهم شوند، دانست.»(20)
در این نوع نگرش به هدفِ معرفت‏شناختىِ فلسفه که به یک نظام منسجم بر پایه باورهاى فطرى تأکید شده، عملاً بر قبول واقعیت خارجى و درونى تکیه شده است. همین تأکید و تکیه در مبانى دکارت نیز به چشم مى‏خورد:
«دکارت اصرار داشت که نوع دیگرى موسوم به تصورات فطرى هست که نه ناشى از تجربه است و نه مى‏تواند در تخیل من ساخته یا اختراع شود... از جمله تصوراتى که دکارت معتقد بود باید فطرى باشد، یکى تصورات ریاضى است؛ مانند تصور یک دائره، و دیگرى، تصور یک وجود کامل یعنى خداست که مهمترین تصور در استدلال دکارتى است...»(21)
باورهاى فطرى در تمام انسانها به طور یکسان درک مى‏شوند و هر انسانى به اندازه هر یک از همنوعان خود و با علم حضورى خودآگاه(22)، آن باورها را شهود و درک مى‏کند که به آن، شهود فطرى مى‏گوییم؛ به طورى که به گفته یکى از فلاسفه:
«اگر اصطلاح (باور فطرى) را براى آن امورى که در زندگى عادى و قبل از هر گونه نقادى و تجزیه و تحلیل فلسفى بدیهى و واضح مى‏دانیم بکار ببریم، مى‏توانیم هم عقیده با راسل ـ کسى که مطمئنا اتهام زودباورى به او نمى‏چسبد ـ بگوییم که دلیلى براى کنار گذاشتن یک باور فطرى، مادام که با باورهاى فطرى دیگرى تعارض نیافته باشد، وجود ندارد.»(23)
ـ شکاکیت
با توجه به اساسى بودنِ باورهاى فطرى، هر باورى که غیرفطرى باشد، غیر یقینى بوده و ما را به شک و تردید مى‏کشاند. این رویکرد در نظریات اغلب فلاسفه غربى در چند قرن اخیر مشاهده مى‏شود.
«بخش قابل توجهى از اشتغالات فلسفه، صرف مخلوق عجیبى به نام شکاکیت مطلق شده است، هر چند کسى که واقعا شکاک مطلق باشد وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد، ابطال رأى او محال خواهد بود. چنین کسى نه مى‏تواند مخالف خود را رد کند و نه مى‏تواند چیزى حتى شکاکیت خود را اثبات کند. مگر آن که با خود دچار تناقض شود؛ زیرا اثبات این که هیچ‏گونه شناختى وجود ندارد و هیچ اعتقادى حق نیست، خود، اثبات یک اعتقاد است. اما شما نمى‏توانید براى او ثابت کنید که بر خطاست؛ زیرا هر دلیلى باید چیزى را مسلم فرض کند، مقدمه‏اى یا چیز دیگرى و قواعد منطق را. اگرقانونِ [امتناعِ] تناقض درست نباشد، هرگز نمى‏توان سخن کسى را با استناد به این که تناقض‏آمیز است رد کرد.
بنابراین، فیلسوف نمى‏تواند از هیچ شروع کرده، همه چیز را اثبات کند؛ بلکه خلاصه باید چیزهایى را مفروض بگیرد.»(24)
این مفروضات، همان باورهاى فطرى هستند که ما آنها را در معرفت‏شناسى با عنوان مفروضات پیشین مى‏شناسیم.
ما با تردید در باورهاى غیرفطرى و نیز در باورهاى فطرى در هیچ پایه یقینى استوار نمى‏مانیم و ناچار از شکاکیت سربر مى‏آوریم؛ از اینروست که مبناى رویکرد شکاکانه به مسائل رو مى‏شود. به گفته رویس:
«ما بر طبق عادت چنین مى‏اندیشیم که خطا وقتى بروز مى‏کند که اندیشه ما نتواند با موضوع مقصودش مطابق یا همساز درآید. ولى پیداست که ما نمى‏توانیم خود را در موقعیت یک ناظر خارجى، در بیرون از رابطه عالم و معلوم قرار دهیم؛ یعنى ناظرى که بتواند ملاحظه کند که آیا اندیشه با موضوعش منطبق است یا نه و تأمّل درباره این امر به شکاکیت مى‏کشد.»(25)
کاپلستون نیز در ترسیم چنین روندى از تحقق شکاکیت و این که شک در حقائق خارجى چگونه به شک افراطى مى‏انجامد اینگونه مى‏نویسد:
«بارى مشکل این است که در عین حال که ممکن است همه ما با آگاه شدن از اشیاى مادى خارجى، باور کنیم که جهان خارج، وجود واقعى دارد، تنها کسى که اتفاقا احتیاج به دلیلى براى وجود آن دارد، کسى است که در آن اظهار شک مى‏کند. و اگر شکش را اظهار کند، شک او وجود هر شى‏ء مادى خارجى را در بر مى‏گیرد... چه شکاک افراطى سر در برابر هیچ دلیلى فرود نمى‏آورد.»(26)
اقسام شک و شکاکیت
پس به جا است که تعریف و تبیین دقیقى از شکاکیت و اقسام آن ارائه نموده و ظهور مکاتب گوناگون، شکاکیت را بررسى کنیم؛ دریافتها و تبیینهاى متفاوتى از روند و اقسام شکاکیت وجود دارد که ملاحظه برخى از آنها ضرورى است:
«شکاک در عرف عام کسى است که شک مى‏کند، یا حقایق ادعایى را در محل سؤال و تردید مى‏آورد. در دم مى‏توان دید که از درجات ممکن شکاکیت به این معنى، به هر تعداد مى‏توان یافت. کسى ممکن است در چیزهاى اندکى شک کند، یا بکوشد تا در همه چیز شک کند، یا (در حد میانگین) در برخى انواع عقاید شک ورزد؛ لیکن از لفظ شکاکیت در اصطلاح فلسفى‏اش معنایى بسیار خاصتر از تداول عامه آن مستفاد مى‏گردد، در حالیکه در مورد دوم کافى است که کسى در هر باره‏اى ابراز شک کند تا نام «شکاک» گیرد، مورد اول حالِ دیگر دارد... شکاک به وسیعترین معناى فلسفى، کسى است که به دلایلى خاص، در اعتبار و قطعیت آنچه دیگران شناخت مى‏انگارند چون و چرا مى‏ورزد.»(27)
ادوارد مور نیز انواع شک را در نگرشى دیگر در چهار قسم اینگونه تبیین مى‏کند:
«نخست این که شخص این چیزها را (که این شى‏ء یک مداد است یا شما خودآگاه هستید) بیواسطه نمى‏داند. دوم این که اینها منطقا از هیچ چیز که شخص آنها را بیواسطه بداند منتج نشده است؛ سوم این که در این صورت علم ما به گزاره‏هاى مورد بحث یا عقیده ما به آنها باید مبتنى بر برهان تمثیلى یا استقرائى باشد و چهارم این که هرگز چنین براهینى علم قطعى به بار نمى‏آورند.»(28)
اقسام کلى شک
شک در یک دید کلى و جامع، سه قسم است؛ یکى جنبه عملى، دیگرى جنبه عقیدتى، و سومى جنبه فلسفى دارد هر سه جنبه هم در تاریخِ علم و فلسفه و هم در متون دینىِ اسلام مورد تصریح قرار گرفته است.
ـ شک عملى:
معمولاً شک عملى را اینگونه تعریف مى‏کنند:
«از جنبه عملى، شک، حالت و وضع کسى است که از تصدیق کردن خوددارى مى‏کند. معمولاً دامنه این تشکیک بسیار محدود است و شامل مسائل معیّن (علمى) مى‏شود؛ چنان که ممکن است کسى درباره مسائل دینى یا امور سیاسى شکاک باشد.»(29)
ابعاد شک عملى، همه گستره عملى انسانها را در بر مى‏گیرد. حالت مقابل شک عملى، اراده و تصمیم قاطع است. در روایتى از امام صادق علیه‏السلام آمده است که:
«با شک و تردید، و عنادِ (حاصل از شک) هیچ عملى سودمند و صحیح نیست.»(30)
بلکه کسى که در صدد رسیدن به نتایج عالى در زندگىِ خویش است، با تصمیم و اراده قاطع به توفیق نائل مى‏آید.
ـ شک اعتقادى:
شاید بتوان شک اعتقادى را با شک عملى توجیه و تبیین کرد، ولى چون حیطه عمل از حیطه اعتقاد مجزا بوده و رابطه منطقىِ آنها عNوم و خصوص مطلق است، از اینرو شک اعتقادى، جایگاه جداگانه‏اى براى بررسى و پژوهش دارد. شک اعتقادى در برابر ایمان قرار دارد؛ یعنى کسى که از لحاظ اعتقادى دچار شک است، باید موانع ایمان و ضعف آن را برطرف کند تا شک او تبدیل به اعتقاد و ایمان به آن گردد. شک اعتقادى نیز محکوم به مذمت نیست و داراى دو جنبه مثبت و منفى است؛ یعنى چنان که در روایتى از امام صادق علیه‏السلام نقل شده، شک در صورتى عامل و محرک براى نیل به ایمان و در صورتى دیگر، عامل نگون بختى و گرفتارى به شرک و کفر است.(31)
حتى بر اساس این روایت و مشاهدات روزمره ما، همیشه با ورود ایمان به قلب، شک از روح و جان آدمى بیرون نمى‏رود و با تلاشهاى پیوسته است که مى‏توان شک و تردید را از دل بر کند.
ـ شک فلسفى:
شک فلسفى به طور کلى صورتى مغایر با دو صورت پیشین دارد و چه بسا در مواردى، عامل و اساس یکى از دو شک عملى و اعتقادى بوده باشد؛ ولى از میان انواع کلى شک، تنها شکى که بایسته بررسى و پژوهش معرفت شناختى است، همین شک فلسفى است؛ زیرا دو شک پیشین، بیشتر جنبه فردى و موردى دارد تا جنبه علمى و قانونمندى؛ در حالیکه شک فلسفى، على‏رغم دشواریها، دغدغه‏ها و تبعات فاسد (فرهنگى ـ اجتماعى)، یک شک نظام‏مند و سیستماتیک است که بر اساس پاره‏اى از قوانین فلسفى یا علمى پیشرفته و تحقق یافته است. پس مى‏توان شک فلسفى را همانگونه که «پل فولکیه» گفته است، تعریف کرد:
«از لحاظ فلسفى، مذهب شک طریقه‏اى است که دستور آن این است: نباید درباره هیچ امرى حکم کرد؛ زیرا چون انسان نمى‏تواند نائل به یقین بشود. مقتضاى حکمت، تعویق و توقیف حکم است. دامنه شک فلسفى بسیار وسیع است و معناى متداول آن کلّى است؛ یعنى شامل هرگونه تصدیقى مى‏شود.»(32)
شکى که در مقابلِ تصمیم و ایمان، بلکه در مقابل یقین قرار دارد همین شک فلسفى است(33) که در روایات دینى نیز به آن اشاره شده است؛ به طورى که در حدیثى نبوى به دورى از کسانى که مردم را از یقین به شک دعوت کرده، و بر عکس به معاشرت با کسانى که مردم را به دورى از شک و کسب یقین دعوت مى‏کنند، ترغیب شده است.(34)
شک فلسفى است که تمام چالشهاى چند قرن اخیر را به وجود آورده و مشکلات معرفت‏شناختى و پدیده شناختى، جهان شناختى، وهستى شناختى را پیش کشیده است و همین قسم از اقسام سه‏گانه شک است که مکاتب گوناگونى را در طول تاریخ به خود دیده و اقسام شکاکیتها را شامل مى‏شود.
ـ اشکالات عملى و نظرى وارد بر شکاک:
قبل از ورود به بررسى اقسام شک فلسفى، شایسته است به اشکالاتِ واقع‏بینانه و عمل‏گرایانه‏اى که متوجه یک شکاک (به طور عام، شکاک عملى، اعتقادى و فلسفى) است اشاره شود.
اشکالات عملى و نظرى
یک شکاک، هم از لحاظ عملى و هم از لحاظ نظرى با مشکلات گوناگونى مواجه است.
«اـ عملاً، شکاک یا کسى که خود را شکاک مى‏خواند، نمى‏تواند اعتبارى براى حواسّ خود قائل نشود. حتّى مصرترین شکاکان هم مانند عوامِ جزمیان، آنچه را مى‏دیدند و مى‏شنیدند، اهمیت مى‏دادند و دیوجانِس لائرسى درباره إنزِیدمُس که سلطان شکاکانش خوانده‏اند گفته است که او حزم و احتیاطى را بکار مى‏بست که با شک وفق نمى‏داد و «در حدود نود سال عمر کرد» و این طول عمر، خود، حاکى از اتخاذ طریقه‏اى مثبت است.
براى ردّ شکاکان گفته شده است که اگر چماقى بر سر ایشان بکوبند، دیگر نمى‏گویند که «بنظرمان مى‏آید»، بلکه یا از خود دفاع مى‏کنند و یا فرار را برقرار مى‏گزینند. شکاکان مى‏گویند این دلیل جز وسیله خوبى براى تخطئه و از میدان به در کردن حریف نیست. لکن شکاکان، ملاحظات روانشناسان را درباره اهمیّت حاسّه لامسه در اصل و منشأ تصوّر عالمِ خارج نادیده انگاشته‏اند.
2ـ شکاکى که عقیده خود را تقریر مى‏کند، با خود در تناقض است؛ زیرا اصل اساسى شک این است که هیچ حکمى نباید کرد و یا این که هیچ چیز را به یقین نمى‏توان شناخت، حال آنکه شکاک با تقریر عقیده خود حکم کرده است که هیچ حکمى نمى‏توان کرد، و با قول به این که هیچ چیزى را به یقین نمى‏توان شناخت، لا اقل این حکم را متیقّن دانسته است که «هیچ چیزى را به یقین نمى‏توان شناخت». دیوید هیوم هر چند که خود شکاک بوده، انصاف داده است که «کسانى که رنج رد کردن لطایف الحُجج شکاکان مطلق را به خود مى‏دهند، در واقع مدافعى در مقابل خود نمى‏یابند.»(35)
ـ شکاک در زندگى روزمره
شکاک در زندگى روزمره و حوادثى که در معرض آنها قرار مى‏گیرد نیز دچار تناقض است، ولى همه شکاکان، حتى شکاکانى که در زمره واقعیت‏گریزترین افراد تاریخ بوده‏اند، ناچار به واقعیتِ درد و رنج، و یا لذت و خوشى زندگى تن داده و تسلیم شده‏اند و این بیان بسیار واضحى است از زندگى یک فیلسوف شکاک که:
«هر چند ما نمى‏توانیم وجود اجسام را جدا از ادراکات حسى خود ثابت کنیم، طبیعت ما را به ضرورت چنین اعتقادى مجاب کرده است. یک فیلسوف مى‏تواند در مطالعه‏اش به تأملات شکاکانه ادامه دهد و در آن افراط کند، ولى در زندگى متعارف، مانند سایر ابناء انسان، عقیده طبیعى به وجود عینى مداوم اجسام، حتى زمانى که به ادراک در نمى‏آیند، دارد. عقل نمى‏تواند حقانیت این اعتقاد را مبرهن کند. ولى مع ذلک، این اعتقاد معقول است. و آدم نامعقول کسى است که مى‏کوشد شکاک‏وار زندگى کند و بر مبناى هر فرضى که نمى‏تواند ثابت شود، عمل نکند. این حقیقت آشکار است که انسان گریزى از اعتقاد به وجود جهان خارجى و مشاع ندارد. و نامعقول است که بر مبناى فرض دیگرى عمل کنیم. اگر ما مى‏خواستیم فقط بر مبناى نتایج منطقا مبرهن عمل کنیم، اصلاً نمى‏توانستیم زندگى کنیم.»(36)
روشنترین مثالى که مى‏توان از تاریخ شکاکان سراغ گرفت، ماجراى زنونْ مکتبى (یعنى طرفدار مکتب زنون) است که بدین‏گونه نقل شده است:
«حکایت مى‏کنند که وقتى یکى از پیروان زنون براى جمعیتى در آتن باستان درباره این که چرا هیچ چیز نمى‏تواند حرکت کند سخنرانى مى‏کرد، در جریان تأکید و اصرار بر مطلب خود و اداى حرکات و اشارات تند و شدید، شانه او از جا در رفت. پزشکى که در جمع شنوندگان بود، شانه را معاینه کرد و به وى گفت که وضع حالى است غیر ممکن؛ زیرا وى یا دوش خود را در جایى که بود از مفصل جابجا کرد، یا در جایى که نبود. بنا بر شق اول، شانه او از مفصل در نیامده؛ زیرا باز هم در همان جا هست. بنابر شق دوم، شانه او نمى‏توانست آنجا باشد تا از جا در رود. گفته‏اند که بیمار نظریه خود را در این موقع رها کرد و به طبیب گفت که شانه‏ام را جابینداز، این که آن چگونه در رفته است مهم نیست.»(37)
ـ تصمیم‏گیرى شکاک
یک شکاک در همین نوع از تسلیم در برابر واقعیات خارجى باز هم در مورد بسیارى از حقایق، چه حقایق قابل مشاهده، چه حقایق فطرى (فطریات، و مدرکات درونى و ذاتى) و چه حقایق غیرقابل درک و مشاهده، دچار تزلزل و تناقض است و در حقیقت این تناقضها و دودلیها حاصل پیش فرضهاى غلط شکاکان است؛ زیرا بنا به گفته دقیقِ هنرى نویمن:
«شکاکان واقعا طبق شواهد تصمیم نمى‏گیرند؛ چه ابتدا تصمیم خود را گرفته‏اند و سپس طبق فرض اولى و اصلیشان شواهد را قبول یا رد مى‏کنند. هیوم وقتى که مى‏گوید محال بودن معجزه، بهترین دلیل بر ردّ شهادت شاهدان است، مثال نمایانى به دست مى‏دهد؛ یعنى مى‏گوید نامحتمل بودن سابق، دلیل کافى بر ردّ شواهد لا حق است.»(38)
اقسام شک فلسفى
1ـ شک مطلق
شک مطلق یعنى انکار و تردید کلى در هر نوع حقیقت خارجى و شناخت واقعى. این نوع شک خود بر دو قسم است.
الف: انکار واقعیت خارجى
در حقیقت «فقط در میان فلاسفه قدیم است که مى‏توان کسانى را یافت که قائل باشند هیچ چیز را نباید تصدیق کرد و مقتضاى حکمت، تعویق و توقیف حکم است.»(39)
کسانى نظیر پروتاگوراس و گورگیاس در زمان و دوره سقراط، مهمترین مثال براى چنین شکاکیتى هستند. مثلاً گورگیاس مدعى بود:
«هیچ چیز وجود ندارد، و اگر چیز موجود باشد، هیچ کس نمى‏تواند آنرا بشناسد و تازه اگر هم بشناسد، این شناخت را نمى‏تواند به دیگران منتقل کند.»(40)
پس از دوره سقراط، کسى در تاریخ وجود ندارد که داراى مکتبى شکاکانه به این عمومیت بوده باشد.؛ زیرا پس از دوره یونان، اغلب شکاکان، در قضایاى خاصى شکاکیت کرده و به نوعى واقعیت یا واقعیاتى را قبول داشتند.
ب: قبول واقعیت و انکار هر نوع شناخت به آن:
پس از دوره سقراط، عده‏اى از دانشمندان در مدارس اسکندرانى، از پیش‏فرضهاى هستى‏شناختى و معرفت‏شناختى سقراط، افلاطون و دیگران استفاده کرده و با قبول واقعیت خارجى و اذعان به وجود حقائقِ برون ذهنى و جهان پیرامون، در امکانِ معرفت‏یابى و شناخت حقیقى این جهان، شک و تردید به راه انداختند. آنها گفتند با این که جهان خارجى موجود است، ولى به طور کلى هیچ کس قادر به شناخت آن نیست. در همان دوره اسکندریه، پیرهون، پیشگام چنین نظریه‏اى بود که بعدها کسانى چون لاک، بارکلى، برادلى و دیگران، سخنانى نظیر حرفهاى او را بال و پر دادند.
«شک پورُن شامل معقولات و محسوسات هر دو بوده است، و نظرِ او را در این باب بدین صورت خلاصه کرده‏اند: «ما نه به حس باید اعتماد داشته باشیم و نه به عقل؛ بلکه باید بدون رأى و بدون تمایل به جهتى، باشیم و تأثرناپذیر. هیچ امرى را هرچه باشد، نباید تصدیق و یا تکذیب بکنیم؛ بلکه آن را باید هم تصدیق بکنیم و هم تکذیب و یا نه تصدیق بکنیم و نه تکذیب».(41)
در باب شکاکیت مطلقِ معرفتى، در حالت کلى و با یک دید دقیقترى مى‏توان شکاکیت و شکاکان مطلق را به دو دسته تقسیم کرد، بدین ترتیب که عده‏اى منکر شناسایى عقلى و برخى منکر شناسایى حسى بودند که در واقع از زمان یونان تا دوره‏هاى بعدى را شامل مى‏شود.
منکرین شناسایى عقلى:
در سلسله منکرین شناسایى عقلى، شناسایى عالم خارج توسط عقل مورد تردید قرار گرفته و این روند، جریان اجتماعى خطرناکى را به وجود آورده است؛ به طوریکه: «این گونه آراى متعارض فلاسفه بود که در یونان، مؤدّى به ظهور سوفسطائیان و انکار قدر و اعتبار معرفت عقلانى از طرف آنها گردید. به نظر ایشان فقط حواس مى‏تواند مورد اعتماد باشد و علیهذا، اشیا آنچنان هستند که مى‏نمایند. پروتاگوراس گفته است:
«اشیا آن گونه که بنظر من مى‏آیند، براى من همانگونه هستند و آن طور که به نظر تو مى‏آیند، براى تو همان طور هستند» و «انسان میزان همه اشیا است»(42).»(43)
منکرین شناسایى حسى
در قبال چنین نگرش افراطى، یک نوع دیدگاه افراطى دیگرى نیز به وجود آمده بود که با صرفنظر از جایگاه عقل، حس و تجربه را نسبت به شناخت دقیق امور حقیقى، بى‏اعتماد تلقى مى‏کردند؛ به طورى که: «در ابتداى ظهور فلسفه یونان، متفکران بزرگ نسبت به معرفت حسّى اظهار بى‏اعتمادى کرده‏اند؛ چنان که هراکلیتوس و پارمنیدس، هر کدام به منظورى مخالف منظور دیگرى شهادت حواس را جرح مى‏کردند و جز به صرف احکام عقلى اعتماد نداشتند.
هراکلیتوس چون وجود را عین حدوث و تجدّد مى‏گرفت، بر خلاف شهادت حواس، منکر هر گونه ثباتى بود و مى‏گفت: «مردمان اعجمى را گوشها و چشمها، گواههاى بدى هستند.» و حال آنکه پارمیندس و شاگردش زنن ایلیائى (زنون) به اتّکاى خرد، که بنظر ایشان عدم امکان حرکت را مبرهن مى‏سازد، قائل بودند که بر خلاف حکم حواس تمام اشیا بى‏حرکت است.»(44)
انتقادات بسیار گسترده و مبنایى از این مکتب به عمل آمده است که از پرداخت به آنها صرفنظر کرده و فقط به دو تعبیر کلى از آن انتقادات اشاره مى‏کنیم:
ـ تعبیر ادوارد مور از شکاک مطلق:
«آنچه مور به شکاک مى‏گوید کمابیش چنین است: «تنها دلیلى که من اکنون مى‏توانم به شما ارائه کنم، همانا شاهد و بیّنه‏اى است که ما فى‏الجمله در اختیار داریم. و این دلیل مکفى است. ولى شما در طلب بیّنه‏اى هستید که ما در اختیار نداریم و به اعتقاد من قابل حصول هم نیست؛ زیرا من دلیل بر این اعتقاد نمى‏یابم که بگویم فیلسوف مى‏تواند دلیلى بهتر از آنچه در اختیار و وسع ما هست، ارائه کند. آنچه شما واقعا در طلب آن هستید چیزى است که هرگز قابل حصول نیست، یعنى اینکه دلیل دال بر وجود جهان خارج، خود حقیقتى ضرورى باشد. آرى، چنین دلیلى حقیقت ضرورى ندارد. لذا جستجوى این نوع شاهد و بیّنه که شما در حصولش پاى مى‏فشرید، عبث است.»(45)
چنین تعبیرى نه به منزله تسلیم در برابر یک سوفسطایى و شکاک محض، بلکه به منزله بى‏پایه و سست گردانیدنِ روند زندگى فردى او است که او را دچار بیهودگى و تناقضات متعدد مى‏گرداند.
ـ تعبیر جان کى یرد از نفى مطلق معرفت
بزرگترین تعبیر انتقادى که متوجه شکاک محض بوده و او را در تناقض مداومى حبس مى‏کند، اذعان و یقین به شکاکیت مطلق است؛ بدین شیوه که:
«شکاکان، حتى در همین که مى‏گویند ذهن انسان ناتوان از معرفت مطلق است، در ذهن خود آرمانى از معرفت مطلق دارند، که در قیاس با آن، معرفت انسان ناقص اعلام مى‏شود. همین انکار درک و هوش مطلق در انسان هیچ معنایى ندارد، جز اقرار ضمنى به وجود آن. با این وصف به صرف انکار معرفت به خدا، معرفت ضمنى به او ثابت مى‏شود.»(46)
2ـ شک احتمالى
اشکالات عمل‏گرایانه‏اى که شکاکان مطلق‏گرا با آن مواجه بودند، در همان دوره‏هاى اولیه آنان را مجبور ساخت تا به تعدیل عقاید سوفسطایى و تردیدآمیز خود بپردازند، که حاصل چنین تعدیلى، به وجود آمدن مذهب شک احتمالى را در پى داشت. ترسیم ساده‏اى از روند شکل‏گیرى کلى و محتوایى این مذهب بدین بیان است:
«مقتضیات زندگانى و عمل، شکاکان را مجبور ساخت که نظر خود را تا اندازه‏اى معتدل سازند و به مرد حکیم حق بدهند که در بعضى موارد حکم بکند؛ زیرا با این که انسان نمى‏تواند حقیقت را به یقین بشناسد، دست‏کم مى‏تواند شناسائى ظنى و احتمالى نسبت به حقیقت حاصل کند و همین ظنّ و احتمال براى زندگانى عملى کافى است.
این بود مذهب مختار فیلسوفان آکادمى جدید، یعنى جانشینان افلاطون در اداره حوزه‏اى که افلاطون در بوستان آکادمى تأسیس کرده بود. معروفترینان این فیلسوف عبارت بودند از آرکِزیلاؤس (در حدود 315 تا 240 ق.م) و کارنئادِس (219 تا 129 ق.م).»(47)
علیرغم تصحیح و تعدیل شک‏گرایانه‏اى که سوفسطائیان نخستین و پیروان آنها در تلقیها و پیش‏فرضهاى تناقض آمیزشان به انجام رسانده، مذهب جدیدى به وجود آوردند که شاید در زمان خود، مورد توجه عامّه مردم قرار مى‏گرفت. همواره انتقادات سنگینى از آن به عمل آمد که دوباره آنرا از میدان به در کرد. از میدان خارج شدن مذهب احتمال و انتقادات وارد بر آن را مى‏توان اینگونه خلاصه کرد:
«اگر با کمى دقت در این نظریه مطالعه کنیم، خواهیم دید که احکامى که حقیقى بودن آنها محتمل است، مبتنى بر امور متیقّن است؛ بدین قرار که وقتى ما عمل به ظنّ و احتمال مى‏کنیم، درباره حجیّت ظنّ و احتمال یقین داریم؛ یعنى یقین داریم که رسیدن به یقین ناممکن است، و لیکن مى‏توانیم به احتمالى که براى زندگانى عملى کافى باشد برسیم. علاوه بر این، ما درباره محتمل بودن احکامى که بر حسب آنها اعمال خود را انجام مى‏دهیم نیز یقین داریم؛ چنان که مثلاً موفقیت من در امتحانى که مى‏خواهم بگذرانم، امرى است محتمل، لیکن این احتمال خود امرى است متیقّن.
امّا نظرا نیز مذهب احتمال، لا اقل اگر به آن جنبه عمومیّت بدهیم، متضمّن تناقض است؛ زیرا احتمال، امرى است نسبى که مرجع آن امر مطلقى است که یقین باشد. بعبارت دیگر، یقین نداشتن یا نفى یقین مستلزم این است که یقینى باشد تا نفى بشود و براى فهمیدن این که نامتیقّن چیست، باید متیقّن را شناخت؛ چنان که براى حکم کردن به این که چیزى در حرکت است باید آن را نسبت به چیز ساکنى سنجید.»(48)
3ـ شکاکیت خطرناک
در دوره جدیدِ فلسفه غرب، هیوم و شکاکیتى که به راه انداخت، غیرقابل اغماض است، «فلسفه هیوم ظاهرا داراى دو جنبه است: یکى علاقه‏اى عمیق به شکاکیت و تردیدى افراطى در این که فلاسفه به کشف حقیقى قائل شده باشند. دوم، این عقیده که آنچه براى کشف معرفتى که ما قابل و مستعد آن هستیم لازم است، همانا تحقیق و پژوهش است درباره آنچه وى علم انسان نامیده است.»(49)
در راستاى تحقیق چنین شکاکیتى «دیوید هیوم، رهبرد شکاکانه لاک به [مسأله] امکان حصول یک معرفت تجربى درباره طبیعت را توسعه داد و بدان استحکام و قوت بخشید. هیوم با قاطعیت هر چه تمامتر این ادعا را رد کرد که معرفت نسبت به آرایشها و واکنشهاى اتمى ـ بر فرض که چنین معرفتى قابل حصول باشد ـ به حصول معرفتى ضرورى درباره طبیعت منجر مى‏گردد. مطابق نظر هیوم، حتى اگر قواى ادراکى ما «براى نفوذ به ساختمان داخلى اجسام مناسب بود» باز هم نمى‏توانستیم هیچ نوع معرفتى درباره پیوندها و اتصالات ضرورى میان پدیدارها به دست آوریم. بالاترین معرفتى که مى‏توانستیم به کسب آن امیدوار باشیم، دانستن این مطلب است که برخى از آرایشها و حرکات اتمها به طور ثابت با پاره‏اى آثار و نتایج خاص در جهان کبیر (عالم کلان) متصل و مرتبط است. اما دانستن این که پیوستگى و اتصال ثابتى مشاهده شده است، با دانستن این که یک حرکت خاص مى‏باید نتیجه خاصى را ایجاد کند یکى نیست. هیوم معتقد بود که لاک در بیان این مطلب که: «اگر ما آرایش اتمى طلا را مى‏شناختیم، در آن صورت بى‏آن که زحمت تجربه را برخود هموار سازیم، در مى‏یافتیم که این عنصر مى‏باید در تیزاب سلطانى قابل حل باشد»، راه خطا پیموده است.
انکار هیوم نسبت به امکان حصول معرفتى ضرورى در مورد طبیعت، بر سه مقدمه مصرّح مبتنى بود:
1ـ مى‏توان کل معرفت بشرى را به مقوله‏هاى «روابط میان تصورات» و «امور واقع» که مانعة‏الجمعند تقسیم کرد؛
2ـ کل معرفت درباره امور واقع، در شکل انطباعات حسى ظاهر مى‏گردد و از همین انطباعات نیز نشأت مى‏گیرد؛
3ـ هر معرفت درباره طبیعت مسبوق به معرفت درباره پیوند ضرورى حوادث است. استدلال هیوم در به کرسى نشاندن این مقدمات، تأثیر پر دامنه‏اى در تاریخ علم پس از او باقى گذاشت.»(50)
شکاکیت هیوم همانگونه که اشاره شد تأثیر بسیار عمیقى در علوم بعد از وى گذاشته است؛ اما فلسفه شکاکى و افراطىِ او بدون انتقاد و مخالفت نیز نبوده است. به طور خلاصه و واضح، اساسیترین اشکالى که بنیان شکاکیت هیوم را به هم مى‏ریزد بیانى است که وایتهد ایراد کرده است:
«در مخالفت با تفسیر هیوم از تجربه، اولین نکته توجه به این امر است که این داده‏هاى حس متمایز متغیرترین عناصر در زندگى ما هستند. ما مى‏توانیم چشمان خود را ببندیم یا به طور دائم نابینا باشیم. مع ذلک ما زنده هستیم. ما مى‏توانیم کر باشیم، و با این وصف زنده باشیم. ما تقریبا مى‏توانیم از روى اراده، جزئیات تجربه خود را تغییر دهیم.
علاوه بر این، در طول روز، تجربه ما با توجه به برخوردارى از داده‏هاى حسى تغییر مى‏کند. ما کاملاً بیداریم، ما چرت مى‏زنیم، ما فکر مى‏کنیم، ما مى‏خوابیم. چیزى اساسى در وضوح برخوردارى از داده‏هاى حسى وجود ندارد. همچنین در طول حیات خودمان، ما زندگى را در رحم، در گهواره، آغاز مى‏کنیم و بتدریج هنر همبسته کردن تجربیات اساسى خود با وضوح داده‏هاى حسى تازه کسب شده را فرا مى‏گیریم.»(51)
با همه مشکلاتى که شکاکیت هیوم با آن مواجه بوده و هست، شکاکیت وى یک‏سان و به یک گونه نبوده بلکه داراى اقسامى بود که قابل توجه است.
الف ـ شکاکیت مقدم
«تعریف شکاکیت مقدم شاید رساننده نگرش شکاکانه‏اى باشد که ممکن است در اذهان نافیلسوفان برخیزد نه گویاى شک دکارتى که بخشى است از روش فیلسوفانه‏اى که آن را سنجیده گزیده باشند. لیکن براستى مقدم بر برساخت (بازسازى) تدریجى و مثبت دستگاه فکرى دکارتى است و به هر روى، نمونه دست‏چین هیوم است.»(52)
از اینرو مى‏توان تعریف هیوم از شکاکیت مقدم را اینگونه بیان کرد:
«هیوم از شکاکیت مقدم، شکاکیتى را مى‏خواهد که «مقدم بر هر چه پژوهش و فلسفه» است. او شک دکارتى را نمونه مى‏آورد و آن را متضمن شک آوردن، نه همان به همه باورها و آراى پیشین خاصمان، بلکه همچنین به توانایى قواى ذهنیمان براى تحصیل حقیقت مى‏شمرد.»(53)
ب ـ شکاکیت تالى
«شکاکیت تالى شکاکیتى است «تالى بر علم و پژوهش». به سخن دیگر، شکاکیت تالى در نتیجه کشف یا کشف مفروض فیلسوفان است درباره خصلت اعتمادناپذیر قواى ذهنى یا دست کم، درباره ناشایستگى قواى ذهنى براى رسیدن به نتیجه‏اى اعتماد کردنى «در زمینه همه موضوعات باریک پژوهش نظرى که قواى ذهنیمان را بر آنها مى‏گماریم.» و شکاکیت تالى را مى‏توان به شکاکیت درباره حواس و شکاکیت در باب عقل بخش کرد.»(54)
5ـ شکاکیت انتقادى:
پس از تبیین شکاکیت خطرناک و افراطىِ هیوم و اقسام آن، به شکاکیت انتقادى کانت مى‏رسیم که نقش بسزایى در معرفت‏شناسى تردیدآمیز دوره پس از خود داشته است: «شکاکیت انتقادى کانت در حقیقت شکاکیتى است که قدر و اعتبار معرفت و عقل را مورد تردید قرار مى‏داد.»(55)
«نظریه کانت در باب شناسایى، به مراتب پیچیده‏تر بود. او سه مرحله را در سازمان شناختارى تجربه مشخص ساخت. اولاً، صورتهاى حسى شکل‏نگرفته و بى‏نظم با توجه به زمان و مکان (صورتهاى پیشینى حساسیت) منتظم مى‏گردد. ثانیا، «ادراکاتى» که بدین نحو انتظام یافته است به وسیله مفاهیمى نظیر وحدت، جوهریت، علّیت و امکان (چهار مقوله از «مقولات دوازده‏گانه فاهمه») به یکدیگر مرتبط مى‏گردد. ثالثا، «احکام مربوط به تجربه» که بدینسان شکل گرفته است، از طریق به کار بردن «اصول تنظیم کننده عقل» در یک نظام معرفتى واحد سازمان داده مى‏شود.»(56)
برخلاف تصور عامه از فلسفه شکاکى کانت، شکاکیت کانت در گودال شک محصور نماند، بلکه راهى به یقین بوده و حدود یقین‏یابى را تعیین مى‏نموده، به طوریکه هم درباره کانت و هم در مورد دکارت گفته‏اند:
«کانت و دکارت هیچ کدام قائل نبودند که هیچ چیز را به یقین نمى‏توان شناخت، بلکه پس از این شک و تردید اطمینان حاصل مى‏کردند که مى‏توان احکام متیقّنى صادر کرد. خلاصه آن که غرض ایشان فقط تعیین و تحدید قلمرو یقین بود و بس.»(57)
چنین نگرشى درباره کانت و دکارت همانگونه که پیداست درباره نیت و انگیزه ایشان است، نه روش آنها؛ زیرا که سبک ایشان داراى اشکالات فراوان است.
6ـ شک روشى:
شکاکیت روشمندانه دکارت که پایه و اساسِ شکل‏گیرى شکاکیتهاى پس از وى بود، در اصل با انگیزه یقین یابى و تصحیحِ پیش فرضها و باورهاى فطرى براى رهیافت صحیح به یقین و ایمان تحقق یافت؛ به طورى که همو خود به این پایه و اساس تصریح داشته، چنین تقریر کرده است:
«لازم است یک بار در عزم خود جدّا خویشتن را از تمام آرائى که تا آن وقت پذیرفته‏ام رهایى بخشم و اگر بخواهم امر استوار و پایدارى در علوم مقدر دارم، باید همه چیز را از نو و بنیاد شروع کنم...»(58). و در تثبیت چنین انگیزه‏اى در راهیابى به یقین مبنایى و بنیادى چنین نوشته است:
«بر آن سرم که هر چیزى را که ممکن است، به کمترین درجه مورد شک و تردید به نظر آید کنار گذارم، وآن را چنان انگارم که گویى کاملاً خطا و نادرست است و این روش را تا آنجا دنبال کنم که چیزى بیابیم که یقینى باشد.»(59)
فقط به همین جهت که شک دکارت ابزار و روشى براى رسیدن به یقین است، شک وى را شک روشى نامیده‏اند؛ از اینرو، مى‏توان شک روشمندانه دکارت را اینگونه تعریف کرد:
«شک روشى دکارت، براى حصول اطمینان در احراز حقیقت، سعى مى‏کرد تا براى طرد امورى که مى‏پنداشت حقیقى است، دلیلى بیابد.»(60) و معنى دقیق شک روشى را نیز از گفته هوسرل اینگونه باز مى‏خوانیم: «نکته‏اى که هوسرل تأکید مى‏کند، معلق گذاشتن حکم (باصطلاح حکم پرهیزى) نسبت به وضع یا رابطه هستى شناسیک یا وجودىِ عینهاى آگاهى است. با این معلق گذاشتن، وجود داشتن، باصطلاح در «پرانتز» قرار مى‏گیرد. فرض کنیم براى مثال که من بخواهم تحلیلى پدیدار شناسیک از تجربه حسّانىِ زیبایى بکنم. من هر حکمى درباره ذهنیّت یا عینیت زیبایى به معناى هستى شناسیک را معلق مى‏گذارم و تنها به ساخت اساسى تجربه استیتک، آنچنانکه بر ذهن «پدیدار» مى‏شود، چشم مى‏دوزم.»(61)
داستان ساده شکاکیتى که دکارت آنرا به جریان انداخت از این قرار است:
«دکارت، فیلسوف معروفى است که فلسفه خودش را از شک شروع کرد؛ یعنى در راهى که از نظر فلسفه مى‏رفت، کم کم احساس کرد که به بن بست رسیده است. یکدفعه همه خطها را کور کرد و گفت از نو و از همان اول شروع مى‏کنم. یکمرتبه شک کرد و گفت مى‏خواهم در همه چیز شک کنم تا ببینم یقین را از کجا پیدا مى‏کنم. نه تنها در امور مذهبى شک کرد، در سایر امور نیز شک کرد. گفت شاید خدا نباشد، پیغمبرانى نباشند، اصلاً شاید دنیایى وجود نداشته باشد، رنگ و حجم و جسم و حرارت وجود نداشته باشد، همه اینها خیال باشد. مگر نه این است که انسان گاهى در خواب، یک دنیاى بسیار وسیع و عظیمى را مى‏بیند که در عالم خواب شک نمى‏کند که آنچه مى‏بیند حقیقت است؛ اما وقتى بیدار مى‏شود، مى‏بیند همه آنها خیال بوده است؟ بعد گفت در هر چه شک کنم، در یک چیز نمى‏توانم شک کنم و آن این که «شک مىُ‏کنم»، در این که «شک مى‏کنم» نمى‏توانم شک بکنم، پس شکى وجود دارد و شخص شک کننده‏اى وجود دارد که من هستم. پس اگر هیچ چیز در جهان وجود ندارد من و شکم وجود داریم، بعد گفت پس یک نقطه پیدا کردم. حالا پایم را روى این نقطه مى‏گذارم و این را پله اول قرار مى‏دهم و قدم به قدم جلو مى‏روم. بعد آمد درباره خودش بررسى کند. گفت من که هستم، شک من هم که وجود دارد، آیا اگر هیچ چیز وجود نداشته باشد، من و شک من مى‏تواند وجود داشته باشد؟ یا یک چیز دیگرى هم باید وجود داشته باشد تا من و شکم وجود داشته باشیم؟ دید نه، باید چیز دیگر هم وجود داشته باشد. قدم به قدم جلو رفت و دید خدا را نمى‏تواند انکار کند، خدا وجود دارد، روح وجود دارد، جسم وجود دارد، و کم کم خیلى چیزهایى را که قبلاً هم قبول داشت قبول کرد و خیلى از چیزها را قبول نکرد.»(62)
7ـ شکاکیت علمى:
در یکى دو صده اخیر، شیوه نگرش به قضایا و دستاوردهاى علمى، بکلّى متفاوت از تلقیهاى دوره‏هاى پیشین شد؛ زیرا در گذشته یافته‏هاى علمى به طور حتمى و جزمى تلقى شده و پایه بسیارى از علوم را بر آن جزمیات مى‏ریختند، ولى با تغییر نگرش به این گونه یافته‏ها نقادیهاى بسیار اساسى در مورد مبانى علوم و یافته‏هاى گذشته و جدید به وقوع پیوست و پیشرفتهاى گسترده‏اى را به بار رساند. چون و چرا کردن درباره بدیهیات، مبانى و مفروضات جزمى علوم و فلسفه موجب دستیابى به نتایج جدیدى خواهد بود. ما نظائر آنرا در هندسه‏هاى نااقلیدسى، فیزیک نسبیتى و کوانتوم، کیهانشناسى، فلسفه اسلامى و بسیارى از علومى که در دو سه قرن اخیر دچار تحولات اساسى بوده‏اند، مشاهده مى‏کنیم؟ از اینرو، روش علمى بهترین روش انتقاد است، بازجست گواهى در علم پایانى ندارد و پذیرش هر نتیجه‏اى در علم، همواره در معرض بازرسى مکرر است. شکاکیت علم، شکاکیتى سازنده است. این شکاکیت فرض بر این مى‏گیرد که دانش به شرطى دست یافتنى است که معیارهاى دقیق و منضبطى اختیار کنیم و جویاى بهبودشان باشیم.»(63)
بهترین نمود چنین شکاکیتى که منجر به نتایج مورد اطمینان، قابل اعتماد و ره‏آوردهاى واقعىِ علمى مى‏گردد، شاخه جدید «فلسفه علم» است. حیطه چنین شکاکیتى برخلاف تصور عده‏اى از دانشمندان تمام علوم تجربى و انسانى و حتى فلسفه و علوم اسلامى را شامل مى‏شود و شکاکیت مثبت و یقین‏آور به شمار مى‏رود.
8ـ شکاکیت افراطى:
شکاکیت افراطى، شکاکیتى است که مى‏گوید: «هرگونه شناختى وراى ابتدائى‏ترین نوع آن، ناممکن است. مى‏توان این قول را به صورت ایرادى بر اعتبار روش علمى بیان کرد.»(64)
این نوع شکاکیت در حقیقت در راستاى شکاکیت مطلق و سیره شک‏گرایانه خطرناک هیوم، لاک، بارکلى و باخ و دیگران نیست، بلکه مکتبى شک‏گرایانه است، فقط در مقابل شکاکیت علمى، در جهت زدودنِ یقین و واقع‏نگرى از عرصه علم. از اینرو مى‏توان این نوع شکاکیت را شکاکیت ضد علمى نامید. این شکاکیت در پى آن است که به هیچ نوع روش علمى اعتبار نداده، روشهاى آزمونى تمام علوم و از این رهگذر، راست‏نمایى و حقیقت‏یابى تمام علوم تجربى و حتى فلسفى را مردود شمارد. نقادى چنین شکاکیتى بسیار ساده‏تر از اقسام دیگر است که در این مجال به آن نمى‏پردازیم؛ بلکه به کتابى سودمند ارجاع مى‏دهیم.(65)
9ـ شکاکیت نومیدانه:
شکاکیت بارکلى، احیاگر قسم دوم از شکاکیت مطلق است، البته با شکلى نومیدانه و عمیقتر از آن؛ زیرا کسانى چون پیرهون در شکاکیت مطلق خود، بسیار محتاطانه عمل مى‏کردند و اعتبار نسبى به واقعیت خارجى قائل بودند، ولى بارکلى با فراتر رفتن از جان لاک در ذهنى دانستن کیفیات، کیفیات اولى را نیز مثل کیفیات ثانوى (در تقسیم لاک) ذهنى برشمرد و اینگونه نتیجه حاصل کرد «که اشیائى که ما ادراک مى‏کنیم، فقط صور ذهنى ما هستند، و خارج و مستقل از ذهن وجود ندارند.»(66)
او کیفیات اولى را با این بیان که: «درست همان استدلالى که شخص را قانع مى‏کند که کیفیات ثانوى در ذهن هستند، درباره کیفیات اولى نیز صادق است.»(67) ذهنى و غیرواقعى تلقى کرده است. با این همه، او همواره از عنوان شکاکیت براى ادعاى خود اجتناب مى‏کرد. به رغم ادعاى سنگین بارکلى درباره پاسخگوئى او به نظریه شناسایى گذشتگان و حل معضل «شناخت»، انتقادهاى سنگینترى از جانب مخالفان شکاکیت، نظریه او را از قوت انداخته، به کنارى باز زدند.(68)
10ـ شکاکیت زنونى:
شاید بتوان شکاکیت زنون الیائى را در زیرمجموعه شکاکیت مطلق مطرح کرد؛ اما از جهتى، روندى غیر از شکاکیت مطلق به شمار مى‏رود، آن هم جنبه واقع‏گرایى و نقادى علمى از تبیین علمى حرکت است؛ زیرا زنون به گفته مورخین فلسفه «منکر نمى‏شد که ما مثلاً تغیّر را در جریان زندگى روزانه خود به تجربه احساس مى‏کنیم و در مى‏یابیم... لیکن مدعى بود که هر کوششى براى تبیین تغیّر یا حرکت منجر به تناقضات و محالات مى‏شود.»(69) بدین‏گونه، با اذعان به واقعیت خارجى، فقط تلقى ما از آن به نقد کشیده مى‏شود.
اساس شکاکیت زنون در راستاى انکار وجود خارجى حرکت و تغییر بوده است. او بر خلاف شکاکانِ مطلق، نه اصالت را به ذهن مى‏داد و نه با سفسطه‏هاى سست، منکر واقعیت خارجى بود، بلکه او همواره مى‏کوشید تا تغیر و حرکتى را که وجودش در خارج بدیهى و واضح است، امرى موهوم و غیرحقیقى القا کند. وى بر این اساس، سه شبهه مشهور مطرح کرده است که در تاریخ فیزیک و فلسفه همواره مورد توجه بوده است. معروفترین شبهه او بر مى‏گردد به اخیلس و لاک پشت (هرکول دونده و لاک پشت). (شبهات زنون را با بیانى ساده در کتاب کلیات فلسفه پاپکین مى‏یابیم)(70)
البته بسیارى از فلاسفه، پاسخهاى قاطع و حساب شده‏اى به این شبهات داده و اشکالات و نقاط ضعف فرضهاى زنون را نمایان ساخته‏اند و قسمت عمده‏اى از این پاسخگویى‏ها، نه از سوى فلاسفه یونان و غرب و فیزیکدانان، بلکه از جانب فلاسفه اسلامى مثل ملاصدرا، حکیم سبزوارى و دیگران بوده است.(71)
11ـ شکاکیت عقلانى:
شکاکیت عقلانى، تعبیر خاصى است از خداباورى محدود که جان استوارت میل آنرا بیان کرده است. بر طبق این شکاکیت، «الهیات طبیعى ما را تا پایان راه همراهى نمى‏کند».(72) بحث میل درباره چالش بین موضوعاتى مثل قدرت مطلق الوهى، تدبیرِ طراح عقل کل، اتقان صنع و آفریدگار بود که این نگرش را اتخاذ کرد. شکاکیت عقلانى در نظر میل، موضع درستى بود براى اعتقاد به خدا بدین شرح که «شاید خیلى بهتر باشد کسانى که واقعا به مسأله وجود خداوند علاقه‏مندند، فقط به یافتن فرضیه تبیینى بپردازند.»(73)؛ یعنى به جاى اثبات خدا به عنوان آفریدگار، به تبیین نظامى که مى‏تواند با یک موجود فرا نظام طبیعى وجود داشته باشد بپردازند. این نوع شکاکیت در نظر خودِ میل، به عنوان یک شکاکیت تمام عیار نبود؛ بلکه به عنوان شکاکیتى فراتر از لا ادرى‏گرى محض و فروتر از اذعان قطعى است»(74)، براى قانع شدن به اعتقاد الهى انسان بر وجود خداوند، محسوب مى‏شد.
هر یک از اقسام شکاکیت که در این نوشته مطرح شد، به عنوان درآمدى اجمالى بر انواع شکاکیت بود و بر خوانندگان گرامى که با تاریخ فلسفه و مکاتب گوناگون فلسفى آشنایى دارند، نیک آشکار است که اقسام دیگرى نیز وجود دارد و همچنین تفصیلى بر این نوشته است که ملاحظه آن نیازمند به مطالعات گسترده‏اى است.
پی نوشتها:
1ـ محقق.
2ـ کلیات فلسفه، ص 151.
3ـ همان، ص 266.
4ـ مرتضى مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى، تهران، صدرا، هشتم، 1369، ج 1، ص 199.
5ـ آلفرد نورث وایتهد، سرگذشت اندیشه‏ها، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ج 2، ص 595.
6ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، سروش و علمى فرهنگى، چاپ دوم 1376، ج 8، ص 200.
7ـ آلفرد نورث وایتهد، پیشین، ج 2، ص 595.
8ـ مرتضى مطهرى، نقدى بر مارکسیسم، تهران، صدرا، چاپ اول، 1363، ص 171.
9ـ این مطلب مضمون روایتى است که در کتاب کافى از امام صادق نقل شده است: کلینى، الکافى، ج 1، ص 42، ح 6.
10ـ همان، ج 1، ص 43، ح 7.
11ـ تاریخ فلسفه کاپلستون، ج 8، ص 295.
12ـ همان، ج 8، ص 169.
13ـ آلفرد نورث وایتهد، شیوه‏هاى فکر، ترجمه على شریعتمدارى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ دوم، 1374، ص186.
14ـ همان، ص 185.
15ـ جان هرمن رندل و جاستون باکلر، درآمدى به فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران، سروش، چاپ دوم، 1375، ص 98.
16ـ روند به وجود آمدن تفکر ماده باورى پس از دکارت در کتاب «کلیات فلسفه» ترسیم شده است: ریچارد پاپکیس و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوى، تهران، حکمت، چاپ شانزدهم، 1379، صص 156 و 178.
17ـ همان، ص 177.
18ـ جان هرمن رندل و جاستوس باکلر، پیشین، ص 178.
19ـ همان، ص 190.
20ـ اى.اس.یونگ، پرسشهاى بنیادین فلسفه، ترجمه سید محمود یوسف‏ثانى، تهران، حکمت، ص 39.
21ـ ریچارد پاپکیس و آوروم استرول، پیشین، ص 284.
22ـ علم حضورىِ خودآگاه یعنى علم اشیا به حقیقت خود و تمام مدرکات ذاتى و درونى (فطریات) خود. و علم حضورى با واسطه یعنى علم اشیا به صورتها یا حقیقت اشیاء دیگر.
23ـ اى.اس.یونگ، پیشین، ص 38.
24ـ همان، ص 36.
25ـ تاریخ فلسفه کاپلستون، ج 8، ص 296.
26ـ همان، ج 8، ص 455.
27ـ جان هرمن رندل و جاستون باکلر، پیشین، ص 90.
28ـ تاریخ فلسفه کاپلستون، ج 8، ص 459.
29ـ پل فولکیه، فلسفه عمومى، ص 51.
30ـ الکافى، ج 2، باب الشکر، ح 7، ص 400.
31ـ همان، ج 2، ح 2، ص 413.
32ـ پل فولکیه، پیشین، ص 51.
33ـ شک فلسفى در مقابل یقین قرار دارد، و شک عملى و اعتقاد به ترتیب در مقابل تصمیم و ایمان قرار دارند. و واضح است که تا یقین عقلى و فکرى در مورد قضایاى عقلى حاصل نیاید تصمیم و ایمان نیز حاصل نمى‏شود، از این رو شک فلسفى در مقابل تصمیم و ایمان نیز قرار مى‏گیرد. با این که یقین، ایمان و تصمیم از جنبه یا جنبه‏هایى با هم تفاوت و تغایر اساسى دارند.
34ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 2، باب 11، ح 20، ص 52.
35ـ پل فولکیه، پیشین، ص 66.
36ـ تاریخ فلسفه کاپلستون، ج 8، ص 556.
37ـ ریچارد پاپکیس، آوروم استرول، پیشین، ص 147.
38ـ تاریخ فلسفه کاپلستون، ج 8، ص 555.
39ـ پول فولکیه، پیشین، ص 53.
40ـ ریچارد پاپکیس، آوروم استرول، پیشین، ص 269.
41ـ پل فولکیه، پیشین، ص 54.
42ـ ریچارد پاپکیس، آوروم استرول، پیشین، ص 269.
43ـ پل فولکیه، پیشین، ص 54.
44ـ همان.
45ـ تاریخ فلسفه کاپلستون، ج 8، ص 456.
46ـ همان، ج 8، ص 204.
47ـ پل فولکیه، پیشین، ص 66.
48ـ همان، ص 67.
49ـ ریچارد پاپکیس، آوروم استرول، پیشین، ص 311.
50ـ جان لازى، درآمدى تاریخى به فلسفه علم، على پایا، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، چاپ اول، 1362، ص 137.
51ـ آلفرد نورث وایتهد، پیشین، ص 135.
52ـ کاپلستون، تاریخ فلسفه، امیر جلال‏الدین اعلم، تهران، سروش و علمى فرهنگى، چاپ سوم، 1375، ج 5، ص 327.
53ـ همان، ج 5، ص 327.
54ـ همان، ج 5، ص 328.
55ـ پل فولکیه، پیشین، ص 52.
56ـ جان لازى، پیشین، ص 145.
57ـ پل فولکیه، پیشین، ص 52.
58ـ ریچارد پاپکیس و آوروم استرول، پیشین، ص 262.
59ـ همان، ص 281.
60ـ پل فولکیه، پیشین، ص 52.
61ـ تاریخ فلسفه کاپلستون، ج 7، ص 422.
62ـ مرتضى مطهرى، پیشین، ج 4 (سوره نور)، ص 148 و بعد.
63ـ جان هرمن رندل، جاستوس باکلر، پیشین، ص 92.
64ـ همان، ص 95.
65ـ همان، ص 96 و بعد.
66ـ ریچارد پاپکیس، آوروم استرول، پیشین، ص 304.
67ـ همان، ص 305.
68ـ همان، ص 309 و 310؛ جان هرمن رندل و جاستوس باکلر، پیشین، ص 201 و بعد.
69ـ همان، ص 146.
70ـ همان، ص 146 و بعد.
71ـ ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 5، ص 46؛ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، ص 114 و بعد.
72ـ فردریک کاپلستون، پیشین، ج 8، ص 107.
73ـ همان.
74ـ همان.