معرفت‏شناسى اصلاح‏شده و مبانى معرفت‏شناختى آن

معناشناسى معرفت‏شناسى اصلاح شده
یکى از پرنفوذترین رویکردهاى جدید در معرفت‏شناسى دینى در جهان مسیحیت «معرفت‏شناسى اصلاح شده»(2) است؛ نهضتى که نام خود را از فکر و عقیده کلامى طرفدارانش ـ که تحت تأثیر منابع فکرى سنت پروتستان بویژه آثار مربوط به سنت کالونى هستند ـ گرفته است.(3)
اگرچه مطابق با تصور برخى معرفت‏شناسان دینى، وجه تسمیه معرفت‏شناسى اصلاح‏شده آن است که این مکتب معرفت‏شناسى، تعدیل یا اصلاحى از مبناگرایى افراطى سنتى است ـ و شاید این تلقى دور از صواب هم نباشد ـ؛ ولى بیشتر، از آن‏رو بدین نام موسوم گشته، که برخى از طرفداران آن در کالج کالون پرورش یافته‏اند و بعضى نیز به سنت الهیات اصلاح دینى تعلق دارند.(4) به اعتقاد پلانتینگا(5) عنوان «اصلاح شده» فقط به جهت وابستگى برخى از بنیان‏گذاران و طرفداران آن به سنت کلیساى اصلاح شده (کلیساى کالونى) به آن داده شده است و هیچ اشاره‏اى به نقص سنت معرفت‏شناسى کاتولیک و لزوم تجدیدنظر و اصلاح در آن ندارد.(6)
درآمدى بر مباحث معرفت‏شناسى اصلاح شده
گستره بحث توجیه و معقولیت باور دینى به ظهور مسیحیت برمى‏گردد؛ به گونه‏اى که بسترهاى مناسب آن را در تاریخ طولانى مسیحیت مى‏توان یافت. نکته اوج صلابت این افکار در دوران آکویناس و دکارت و جان لاک و پیروان آنها بود. در این دوران هر گاه نیازى به بحث توجیه و معقولیت ایمان دینى پیش مى‏آمد، دست به دامان براهین اثبات وجود خدا مى‏زدند. در سایه این نیاز بود که انبوهى از براهین اثبات وجود خداوند بر مقدمات عقلى استوار گشته و موجب اقناع بسیارى از فیلسوفان و متکلمان شد. اما این روال ادامه پیدا نکرد و با گذشت زمان، بویژه پس از عصر روشنگرى و مسائل مطرح شده جدیدِ پس از آن، بویژه نقدهاى جدّى هیوم و کانت، قوّت اقناع برخى براهین اثباتى وجود خدا زیر سوال رفت و به تدریج اعتبار منطقى آنها که تا چندى پیش مسلّم انگاشته مى‏شد تزلزل یافت. به تعبیر دیگر، بسیارى از مقدمات منطقى که پایه مسائل دیگر بودند و بدیهى به نظر مى‏رسیدند مورد پرسش و سوال قرار گرفتند؛ به عنوان مثال نظم جهان طبیعى و یا محال بودن تسلسل در علل که تا چندى پیش، از مسلّمات شمرده مى‏شد اینک از سوى برخى فیلسوفان و فیزیک‏دانان و ریاضى‏دانهاى غرب مورد تردید قرار گرفت. طبیعى است که شک در مقدمات، خودِ نتیجه را نیز مورد خدشه قرار مى‏دهد؛ این مسئله و بسیارى از علل دیگر سبب شد که اعتقادات دینى و اعتقاد به وجود خداوند با پرسش‏هاى جدیدى روبه‏رو شود و اندیشمندان جدید را بر آن داشت تا نگاهى دیگر بر متون متفکرانى چون آکویناس و کالون بیندازند و راهکارهاى مناسبى را در این موارد بیابند و گاه با تأملى بیشتر در مبنا و پایه‏هاى معرفت، معیارهاى دیگرى پیش پاى معتقدان و دینداران بنهند.
چشم‏اندازهاى الهیات طبیعى و معرفت‏شناسى اصلاح‏شده
تا سالهاى اخیر، رویکرد غالب در حوزه توجیه و عقلانیّت باورهاى دینى، الهیات طبیعى بود که شاخص اصلى آن «عقل‏گرایى حدّاکثرى» است که بر اساس آن، معقولیّت معتقدات دینى، شرط مقبولیّت آنها است. پیش فرض مهم این تلقى از معقولیّت (نزد متکلمان و الهیدانان طبیعى)، پذیرش معیارهاى مبناگرایان در ارزیابى عقلانیت باورهاست. طبق معیار مبناگروى کلاسیک، گزاره‏هایى معقول و موجّه‏اند که یا پایه، یا مستنتج از گزاره‏هاى پایه باشند. تردید درباره مبناگروى در معرفت‏شناسى، تأثیر مهمى بر معرفت‏شناسى دینى نهاده و سبب بسط رویکردهاى جدید در معرفت‏شناسى دینى شده است. معرفت‏شناسى اصلاح‏شده رویکردى در برابر مبناگرایى سنتى یا کلاسیک است که تفسیر دیگرى از عقلانیّت ارائه مى‏دهد. مبناگرایان سنتى دایره باورهاى واقعا پایه را بسیار محدود (بدیهى و خطاناپذیر) دانسته، معقولیت دیگر باورها، از جمله باورهاى دینى را به وجود استدلال و برهان به نفع آنها منوط مى‏دانند؛ اما طرفداران معرفت‏شناسى اصلاح‏شده بر اساس الگویى که از طریق استقراء به دست مى‏آورند دایره باورهاى واقعا پایه را گسترش مى‏دهند؛ به گونه‏اى که شامل باورهاى دینى نیز مى‏گردد.(7)
معرفت‏شناسى اصلاح شده حداقل بخشى از تلاشش بر این نکته مصروف گشته است که ایمان دینى و اعتقاد به خداوند را از قید و بند براهین اثباتى برهاند تا اگر گزندى هم بر آنها برسد دامن اعتقاد به خداوند را مکدّر نسازد؛ بدین وسیله مدعاى اصلى آنها این است که ایمان به خداوند، حتّى اگر بدون برهان و استدلال حاصل آید، موجّه و پذیرفتنى است. این‏که اصلاً مى‏توان برهانى بر وجود خداوند اقامه کرد یا نه ـ هرچند بحث مهمى است ـ از موضوع‏هاى اصلى معرفت‏شناسى اصلاح‏شده نیست و پیروان آن دیدگاه‏هاى مختلفى در این باره دارند؛ مانند: بى.بى. وارفیلد،(8) که براهین خداشناسى را تأیید مى‏کند؛ یا خود پلانتینگا که در مجموع براهین وجودشناختى را قابل اصلاح و دفاع مى‏داند(9) و معتقد است که این برهان دست‏کم مقبولیّت عقلانى خداپرستى را ثابت مى‏کند و در نتیجه یکى از اهداف سنت الهیات طبیعى را محقق مى‏سازد.(10)
دیدگاه مهم پیروان معرفت‏شناسى اصلاح شده در مورد باورهاى دینى این است که هیچ الزام و ضرورتى براى استناد باورهاى دینى به براهین وجود ندارد. به تعبیر دیگر، باور دینى به رغم وجود قراین کافى، مى‏تواند کاملاً معقول، موجّه و پذیرفتنى باشد. معرفت‏شناسى اصلاح‏شده در بیان دو عنصر «باور» و «صدق» با سایر معرفت‏شناسان دینى اختلافى ندارد. اما معرفت، چیزى بیش از دو عنصر «باور صادق» نیاز دارد که تا قبل از این در بیان مبانى معرفت‏شناختى الهیات طبیعى، عنصر «توجیه» را معرفت‏شناسان طبیعى‏مسلک پیشنهاد کردند و توجیه را نیز به معناى وظیفه‏شناختى‏اش قبول کردند؛ اما معرفت‏شناسان اصلاح‏شده به چیزى بیش از این احتیاج دارند و آن «تضمین باورهاست» که باور صادق را مبدّل به معرفت مى‏کند. هرچند توجیه در ایجاد معرفت حالت ارزشمندى است؛ اما براى «تضمین»، نه شرط کافى و نه لازم است. تفصیل این مطالب را در صفحات آتى مى‏بینیم.
پیشینه تاریخى معرفت‏شناسى اصلاح‏شده
پلانتینگا به عنوان بنیانگذار معرفت‏شناسى اصلاح‏شده، برخى از چهره‏هاى اصلى کاتولیک، همچون آکویناس را در کنار «جان کالون»(11) در سلسلة النّسب این نوع معرفت‏شناسى قرار مى‏دهد.(12) آکویناس علاوه بر دیدگاه‏هایى که در باب شناخت خداوند مطرح مى‏کند به بحث معرفت بى‏واسطه(13) انسانها نسبت به ذات خداوند نیز اشاره دارد و بیان مى‏کند که ما نوعى ادراک شهودى یا بى‏واسطه نسبت به خداوند داریم؛ نکته‏اى که پلانتینگا با تکیه بر آن آکویناس را در سر سلسله الهیات اصلاح‏شده قرار مى‏دهد، این است:
«بررسى یک نکته باقى است و آن بررسى نوعى معرفت است که عالى‏ترین بهجت جوهر عقلانى منوط به آن است؛ زیرا معرفتى عام و مبهم راجع به خداوند در همه افراد یافت مى‏شود. این امر یا ناشى از این واقعیت است که وجود داشتن خدا بدیهى است، درست همان‏طور که سایر اصول استدلال بدیهى هستند ـ نگرشى که برخى افراد بدان معتقدند ـ یا چیزى که به نظر مى‏رسد واقعا صادق است و آن این است که انسان مى‏تواند مستقیما از طریق عقل فطرى(14) و خدادادى به نوعى معرفت راجع به خداوند دست یابد. به همین دلیل است که وقتى آدمیان مى‏بینند که اشیا در طبیعت بر اساس نظم معینى در حرکت هستند و این نظم نمى‏تواند بدون ناظم واقع شود، در بیشتر موارد درمى‏یابند که نظم‏دهنده‏اى براى اشیا که مى‏بینیم، وجود دارد. اما این مطلب که این ناظم چه کسى یا چه نوع موجودى است، یا آیا نظم‏دهنده‏اى طبیعى وجود دارد، مستقیما با این تأمل کلى فهمیده نمى‏شود(15)».
پلانتینگا این مطلب را شاهدى بر این مى‏داند که آکویناس نخستین اندیشمند کالونى است؛ به طورى‏که دیدگاه وى بعدها (در قرن شانزدهم) توسط کالون پى گرفته شد. وى اعتقاد به خداوند را یک نوع تمایل یا گرایش فطرى مى‏داند که توسط خداوند در وجود انسانها به کار گذاشته شده است. بنابراین کالون مسئله مطرح شده از سوى آکویناس را بعد از چندین قرن، طول و تفصیل داد؛ به گونه‏اى که بیان داشت در انسان نوعى میل و گرایش طبیعى وجود دارد که در برخى موقعیت‏ها، باورهایى درباره خداوند در ما ایجاد مى‏کند. بر این اساس، قوه یا مکانیزم ویژه‏اى در ما وجود دارد که در وضعیت‏هاى بسیار متنوع، سبب شکل‏گیرى باورهاى دینى در ما مى‏شود. کالون این قوه را حس خداشناسى sensus divinitatis مى‏نامد.(16)
این سخن کالون در دیدگاه آلستون به گونه خاصى تأثیر مى‏گذارد و سبب مى‏شود که او مدعى شود که ما در تجربه دینى خویش، خداوند را ادراک مى‏کنیم و در افکار پلانتینگا و ولتر ستورف که از هواداران مهم معرفت‏شناسى اصلاح‏شده محسوب مى‏شوند به گونه‏اى دیگر نقش مى‏بندد.(17) به هر روى، پلانتینگا پیشینه تاریخى افکار معرفت‏شناسى اصلاح‏شده را در نظام فلسفى آکویناس معرفى مى‏کند که بعدها توسط کالون بسط و توسعه یافت. امّا این نکته را منتقدان معرفت‏شناسى اصلاح‏شده، در تقابل با آموزه ایمان عقلانى کاتولیکى دیده و در مقام پاسخ به آن از دیدگاه کاتولیکى و الهیات عقلانى برآمده‏اند و حتى از تفسیر پلانتینگا و معرفى آکویناس به عنوان سرسلسله افکار الهیات اصلاح‏شده انتقاد کرده‏اند؛(18) اما در مورد کالون، علاوه بر پلانتینگا و نمایندگان مهم معرفت‏شناسى اصلاح‏شده، دیگران نیز به نوعى او را سرچشمه تفکرات معرفت‏شناسى اصلاح‏شده پروتستانتیسم معرفى کرده‏اند.(19)
طرفداران معروف معرفت‏شناسى اصلاح‏شده
از آنچه تا به حال بیان شده، مى‏توان نتیجه گرفت که معرفت‏شناسى اصلاح‏شده یک دیدگاه مشخص در معرفت‏شناسى دینى است که با نقد مبانى معرفت‏شناسى الهیات طبیعى تحول جدیدى در عرصه معرفت‏شناسى ایجاد کرد و به رغم عمر نسبتا کوتاهش توانست با سایر گرایشهاى موجود (گرایش به الهیات طبیعى و قرینه‏گرایى، رویکرد تجربه دینى، تبیین عمل‏گرا و مصلحت‏اندیشانه از دین و ایمان‏گرایى) در حوزه معرفت دینى رقابت کند. این مکتب نوظهور در مقابل الهیات طبیعى و قرینه‏گرایى، تفسیرى دیگر از معقولیت و تضمین باور دینى عرضه مى‏کند؛ به گونه‏اى که منجر به طرح دیدگاه‏هاى جدیدى در توجیه معرفت‏هاى دینى از سوى طرفداران آن گردید.
معرفت‏شناسى اصلاح‏شده، سه نماینده مهم و برگزیده در آمریکا دارد: الوین پلانتینگا ( ـ 1932) بنیان‏گذار این مکتب، نیکولاس ولتر ستورف(20) ( ـ 1937) فیلسوف پر نفوذ الهیات اصلاح شده و ویلیام. پى. آلستون(21) ( ـ 1921) که با نگارش کتاب ادراک خدا نقطه عطفى در یکى از مسائل معرفت‏شناسى الهیات اصلاح شده، یعنى بى‏نیازى باور دینى از استدلال و برهان ایجاد کرد؛ هر چند وى به کلیساى اصلاح‏شده کالون وابسته نیست و چندان تمایلى به استفاده از عنوان معرفت‏شناسى اصلاح‏شده، ندارد؛ اما تأثیر پر نفوذش در آراء اوّلیه پلانتینگا مورد اذعان اندیشمندان الهیات اصلاح شده است و از این جهت وى را نیز از جمله نمایندگان اصلى معرفت‏شناسى اصلاح‏شده محسوب مى‏دارند. از دیگر افرادى که در این مکتب فعالیت مى‏کنند مى‏توان جرج ماوْرُدس(22) و کنث کانیندیک(23) را نام برد.(24)
شناختى بر مهم‏ترین مسائل الهیات اصلاح‏شده
پیش از آن‏که به بررسى مهم‏ترین مسائل الهیات اصلاح‏شده بپردازیم، طرح چند سوال، روشنگر مباحث مطرح شده این سنت فکرى نوپا خواهد بود: آیا مسائل مطرح شده در الهیات اصلاح شده، منعزل از مسائل الهیات طبیعى و مبناگروى کلاسیک است، یا این‏که مسائل آنها به نحوى با هم مرتبطند؛ با این تفاوت که یک نوع اصلاح و بازنگرى دوباره در آن رخ مى‏نماید و باعث تمایز آنها از یکدیگر مى‏شود؟ آیا اختلاف الهیات اصلاح‏شده با الهیات طبیعى، اختلاف در مبنا و باورهاى زیرساختى آنها است و یا اینکه اختلاف مبنایى وجود ندارد، بلکه اختلاف در بعضى مسائل مطرح شده در آنهاست.
در اینکه پیروان الهیات اصلاح‏شده برخى مسائل الهیات طبیعى را مورد حمله قرار مى‏دهند، شکى نیست؛ اما هر دو نحله فکرى مبناگرا هستند و معیارهاى تعیین شده براى معرفت را مى‏پذیرند؛ ولى در الهیات اصلاح‏شده معیار و مبناهاى معرفت به نوعى تکمیل و بسط داده شده است. از این رو، پاسخ سوالات فوق تا حدى روشن شد؛ مبنى بر اینکه الهیات اصلاح‏شده و الهیات طبیعى با وجود برخى کشمکش‏ها چندان هم غریب نیستند و به گونه‏اى همسو حرکت مى‏کنند؛ البته پاسخ مفصل این سوالات را به تدریج خواهیم یافت.
طبیعى است که شناخت کامل یک علم در گرو آشنایى تفصیلى با مسائل آن علم ممکن است. آگاهى به مسائل الهیات اصلاح‏شده از رهگذر مسائل مطرح شده از سوى طرفداران آن امکان‏پذیر است. هرچند امکان بررسى همه مسائل و نکته‏نظرهاى همه طرفداران آن مقدور این مختصر نیست؛ ولى به پاره‏اى از مسائل اصلى که به نحوى چالش با الهیات طبیعى را نشان دهد، مى‏پردازیم.
پلانتینگا و ولتر ستورف به عنوان دو نماینده پرنفوذ معرفت‏شناسى اصلاح‏شده، با نگاهى انتقادى به معیار مبناگروى کلاسیک که باعث ناهموارى راه ایمان به خدا شده است، پرداخته و سپس با ارائه معیارهاى نه چندان دقیق، در تبیین ملاک و معیار معرفت از دیدگاه معرفت‏شناسى اصلاح‏شده برمى‏آیند و با موارد و مثال‏هاى گوناگون و با ارائه تمثیل‏هاى مختلف به تبیین آراء خود مى‏پردازند.
پیش از ورود به بحث اصلى، یادآورى دو نکته سودمند است که پلانتینگا در طى آثارش به آن اشاره دارد: نکته اول، اینکه خداى مورد بحث در سنت معرفت‏شناسى اصلاح‏شده، همانند خداى الهیات طبیعى، همان خداى ادیان ابراهیمى است؛ یعنى موجود واقعى متعالى که علم و قدرت مطلق دارد؛ آسمان و زمین و آدمیان را آفریده است و هنوز هم در کار تدبیر آنهاست؛ بویژه، به انسان که در صورت خویش آفریده، عنایت خاص دارد. این سنت حاضر نیست قولى را بپذیرد که بولتمان و یا حتى جان هیک بر آن ملتزم بود، مبنى بر اینکه اعتقاد به خدا به هیچ وجه به معناى اعتقاد به وجود نوع خاصى از موجود نیست؛ بلکه به معناى اتخاذ یک بینش و یا خط مشى خاص، یا اتخاذ نوعى عزم است.(25) بنابراین آنچه متکلمان معرفت‏شناسى اصلاح‏شده در مورد اعتقاد به خدا نظر دارند، این است که:
اولاً: ذاتى از نوع خاص وجود دارد؛ موجودى که کار مى‏کند؛ باورهایى دارد؛ اهداف و غایاتى دارد.
ثانیا: این ذات غیر مادى است؛ بنفسه(26) وجود دارد؛ خیر محض و عالم مطلق و قادر مطلق است و بدین گونه است که جهان در وجود خود، وابسته به اوست.(27)
نکته دوم، اینکه واژه believe به دو صورت استعمال مى‏شود: یکى به معناى تصدیق به مفاد گزاره‏اى، که در این صورت، معمولاً با پسوند that مى‏آید؛ مانند I believe that God exists و گاهى به معناى اطمینان و اعتماد به کسى، که در این صورت معمولاً با پسوند in به کار مى‏رود؛ مانند جمله I believe in God.(28)
هر چند پلانتینگا مى‏پذیرد که ایمان دینى چیزى بیش از تصدیق یک گزاره است و در واقع، اعتماد (believe in ) و سپردن زندگى خود به خداست، به هر حال، چون اطمینان و اعتماد به چیزى بدون اذعان و تصدیق به وجود آن ممکن نیست، از این جهت، در معرفت‏شناسى اصلاح‏شده هرگاه سخنى از ایمان به خدا به میان مى‏آید، به معناى باور به وجود متعلَّق آن است و در این نکته با الهیات طبیعى همسانى مى‏کند که هر وقت از معقولیت ایمان به خدا بحث مى‏شود، مراد تصدیق و باور به وجود خداست؛ با این فرق که هواداران الهیات طبیعى ایمان بر خدا را به دلیل و برهان مبتنى مى‏سازند و باورهاى دینى را به مثابه باورهاى غیرپایه تلقى مى‏کنند.
1 ـ «معرفت»، باور و معرفت‏شناسى اصلاح‏شده
مسئله‏اى که ابتدا طرح و بررسى آن مهم جلوه مى‏کند، این است که، مطابق با مدل معرفت‏شناسى اصلاح‏شده «معرفت»(29) دقیقا چیست؟ و ـ اگر اصلاً تمایزى باشد ـ چگونه از باور صرف یا حتى باور معقول، متمایز مى‏گردد؟ آیا معرفت‏شناسان اصلاح‏شده اساسا با این ادعا که به وجود خداوند (در مقابل صرف باور داشتن به خداوند معرفت دارند)، به چیز با اهمیتى دست مى‏یابند؟
معمولاً ادعاى علم و معرفت داشتن را فیلسوفان و عوام النّاس امرى قوى‏تر و شدیدتر از ادعاى باور داشتن تفسیر مى‏کنند. باورها ممکن است خطا از کار درآیند. ما اعتراف کسى را که یکى از باورهایش خطا از کار درآمد، امرى غیر معمول نمى‏یابیم؛ امّا این را که شخصى بپذیرد که خطاى پاره‏اى از علمش اثبات گشته است، عجیب تلقى مى‏کنیم. تصور مى‏شود که علم و معرفت بر خلاف باور، مصون از خطاست و در موردى که یک ادعاى معرفتى، خطا از کار درمى‏آید، نتیجه‏اى که باید گرفت این است که شخص به آنچه ادعاى دانستن آن را مى‏کرد، معرفت واقعى نداشت و به خطا، ادعاى دانستن و معرفت مى‏کرد.(30)
بنابراین در معرفت خصیصه‏اى نهفته است که آن را از باور صرف متمایز مى‏سازد. طبیعتا آن خصیصه و ویژگى به تعبیرهاى عام و یا خاص از معرفت بستگى دارد. به تعبیر دیگر، هر سنت فکرى که بخواهد منظورش را از معرفت بیان کند باید ابتدا گستره مفهومى آن را روشن نماید و بعدا به طور دقیق مراد خود را از آن بیان کند.
مبناگروى کلاسیک مدعى است که شخص زمانى مى‏تواند در مورد باورهایش ادعاى معرفت بکند که اولاً یا به نحو پایه آنها را پذیرفته باشد و یا بر اساس روش قیاسى و مقدمات منطقى و استقراء آنها را از باورهاى پایه استنتاج کرده باشد. به تعبیر دیگر، از نظر مبناگروى کلاسیک، ادعاى معرفت زمانى میسّر است که بتوان قراین کافى در جهت معقولیت و توجیه باورهاى صادق خود اقامه کرد. بنابراین معرفت در نظرگاه مبناگروى کلاسیک، ارائه دلیل و شواهد کافى بر باور صادق است. این دیدگاه در جهت تأمین معرفت، چندان مقبول معرفت‏شناسى جدید واقع نشد و طرفدارانش در صدد برآمدند اولاً باورهاى پایه را از انحصار مقبول مبناگروى دربیاورند و ثانیا گستره آنها را توسعه دهند و الگوى دیگرى براى باورهاى پایه نظام‏سازى کنند. در این‏که چقدر موفق شدند و توانستند الگوهاى خود را منقّح سازند، حرف دیگرى است.
2 ـ معرفت‏شناسى اصلاح‏شده و انتقاد آن بر مبناگروى کلاسیک
مبناگروى کلاسیک، به رغم نفوذ و سیطره‏اى که در غرب داشته و دارد، امروزه از سوى فیلسوفان غربى مورد انتقادهاى فراوانى قرار گرفته است. معیار مبناگروى کلاسیک براى پذیرش و معقول بودن یک باور چنین بود:
«فرد s در پذیرش باور p موجّه است، اگر و تنها اگر (1) p براى s واقعا پایه باشد؛ یعنى براى s، بدیهى اولى، خطاناپذیر یا بدیهى حسى باشد، یا (2) باور s به p بر پایه قضایایى باشد که آنها خودشان واقعا پایه هستند و به صورت قیاسى، استقرایى و یا بر پایه بهترین تبیین موجود(31) از pحمایت مى‏کند.»(32)
پلانتینگا به عنوان نماینده معرفت‏شناسى اصلاح‏شده دو انتقاد اساسى به معیار مبناگروى کلاسیک وارد مى‏کند:
ابتدا مشکل خودارجاعى را مطرح مى‏کند و چنین مى‏گوید که اگر معیارهاى مورد پذیرش خود این قضیه را در مورد خودش به کار بگیریم و آن را مورد ارزیابى قرار دهیم، آن را موجّه و معقول نخواهیم یافت؛ زیرا نه بدیهى اولى است، نه بدیهى حسى و نه خطاناپذیر است. پیداست که از یک طرف بدیهى حسى نیست و از سوى دیگر خطاناپذیر هم نیست؛ زیرا از حالات ذهنى خودمان خبر نمى‏دهیم؛ اما ممکن است گفته شود ما برخى شواهد شهودى به سود این قضیه داریم و از این رو، مى‏توان آن را بدیهى اولى دانست؛ اما پلانتینگا مى‏گوید: این شواهد به اندازه‏اى نیستند که این قضیه را بدیهى کنند؛ یک قضیه در صورتى بدیهى اولى است که شخصى که دستگاه معرفتى‏اش سالم است، هنگامى که آن را فهمید به درستى‏اش هم پى ببرد؛ یعنى حتى ممکن نباشد که آن را بفهمد، اما درستى‏اش را درنیابد؛ در حالى‏که قضیه مذکور این‏گونه نیست؛ یعنى ممکن است کسى آن را بفهمد، اما درستى‏اش را درنیابد. همچنین موجّه بودن این قضیه بر اساس معیارى که خودش ارائه مى‏دهد، این است که به شکل صحیحى مبتنى بر قضایاى دیگر باشد. به عبارت دیگر، باید استدلالى قیاسى، یا استقرایى و یا بر اساس حساب احتمالات بتوان استنتاج بهترین تبیین موجود، به سود آن اقامه کرد. پلانتینگا بیان مى‏دارد: تا آنجا که ما مى‏دانیم مبناگرایان کلاسیک تا به حال چنین استدلال‏هایى را ارائه نکرده‏اند. از این رو، باید گفت که مبناگرایان کلاسیک در پذیرش این قضیه به وظیفه معرفتى خویش عمل نکرده‏اند؛ یعنى با پذیرش این قضیه بر خلاف معیارى که در آن بیان مى‏شود عمل کرده‏اند.(33)
انتقاد دوم پلانتینگا بر معیار مبناگروى کلاسیک این است که چون مبناگروى کلاسیک باورهاى پایه را منحصر در گزاره‏هاى بدیهى (حسى و عقلى) و خطاناپذیر نموده است، از این جهت با پذیرش آن، ناچاریم از خیلى باورهایى که ما آنها را به صورت پایه دریافت کرده‏ایم و خودمان را در دریافت این باورها محق مى‏دانیم و معتقدیم که روند طبیعى دستگاه معرفتى ما سبب پذیرش اینگونه باورها شده است، دست بکشیم. از جمله این باورها، باورهاى ما درباره حوادث گذشته، یا باورهایى است که درباره احساس و عواطف اشخاص دیگر داریم و از قبیل باورهاى پایه‏اند، با اینکه نه بدیهى اولى یا حسى و نه جزء قضایاى خطاناپذیرند و نه با برهان و دلیل اثبات کرده‏ایم، ولى در عین حال ما آنها را باورهاى پایه محسوب مى‏داریم. پس بدین ترتیب، یا باید دست از اینگونه عقاید خود برداریم و پذیرش آنها را بر خلاف وظیفه معرفتى خود بدانیم و یا معیار مبناگروى کلاسیک را خطا اعلام کنیم. مسلما این‏گونه نیست که ما در دریافت این باورها مرتکب نقض وظیفه شده باشیم. البته پلانتینگا منکر آن نیست که ما چه بسا در این باورهاى خود دچار اشتباه شده باشیم؛ اما مهم این است که به هر حال ما برخلاف وظیفه خود عمل نکرده‏ایم. وى نمى‏گوید ما اصلاً هیچ وظیفه‏اى نسبت به باورهایمان نداریم؛ بلکه مى‏گوید: من هرچه تأمل مى‏کنم که پذیرش معیار مبناگروى کلاسیک را جزء وظیفه خود بدانم و از باورهایى که به عنوان پایه قبول کرده‏ام دست بکشم، راهى نمى‏یابم؛ جز اینکه معیار مبناگروى کلاسیک را خطا اعلام مى‏دارم.(34) بنابراین پلانتینگا مبناگروى کلاسیک را غیرقابل دفاع و حتى ناسازگار با معیار ارائه شده در توجیه و معقولیت آن معرفى مى‏کند.
3 ـ انتقاد متفکران الهیات اصلاح‏شده بر الهیات طبیعى
معرفت‏شناسان اصلاح‏گرا، عموما دیدگاه الهیات طبیعى در مورد باورهاى دینى و اعتقاد به خداوند را مورد مداقّه معرفت‏شناسانه قرار دادند و از این رهگذر سعى دارند معقولیت آنها را به نوعى دیگر مطرح سازند. پلانتینگا با بررسى دیدگاه‏هاى پیروان الهیات اصلاح‏شده به نتایج خوب و مثبتى در مورد اعتقاد به خداوند مى‏رسد و از این جهت کمک مضاعفى بر عقلانیت باورهاى دینى کرده است. وى به رغم دیدگاه متفکران الهیات طبیعى، معقولیت اعتقاد به خدا را در جاى دیگر دنبال مى‏کند و مسئله دین‏ورزى را از قید و بند قراین و ادله الهیات طبیعى رها مى‏سازد و بدین ترتیب با توسعه دامنه باورهاى پایه، اعتقاد به خدا را از جمله باورهاى واقعا پایه مى‏شمارد. او با طرح دیدگاه کالونیست‏ها و بیان مبانى فکرى آنها در تأیید آموزه‏هاى دینى به عنوان باورهاى واقعا پایه به نتایج مثبت و خشنودکننده‏اى نائل مى‏شود. وى ابتدا از نگاه انتقادى هرمان باوینک(35) شروع مى‏کند.
ـ هرمان باوینک و الهیات طبیعى
پلانتینگا ابتدا از هرمان باوینک، متکلم قرن نوزدهم، ایرادى بر الهیات طبیعى نقل مى‏کند. باوینک توصیه کتاب مقدس را معیار اعتقاد به خداوند قرار مى‏دهد:
«الهیات طبیعى که جدا از وحى و الهام باشد و صرفا از طریق مشاهده و مطالعه جهان که انسان در آن زندگى مى‏کند وجود ندارد... کتاب مقدس به ما توصیه مى‏کند که در آسمان و زمین و پرندگان و مورچه‏ها و گلهاى کوچک بنگریم تا خدا را در آنها بتوانیم مشاهده کنیم و ایمان بیاوریم. «دیدگانت را تا به عرش بگشاى و دریاب چه کسى اینها را خلق کرده است».(36)
کتاب مقدس به شکل انتزاعى استدلال نمى‏کند. کتاب مقدس خدا را از طریق قیاس اثبات نمى‏کند؛ بلکه این را به عهده ما مى‏گذارد که آیا بر اساس برهان به خدا ایمان آوریم یا از طریق غیر برهان. امّا کتاب مقدس با مهارت سخن مى‏گوید. کتاب مقدس هم به لحاظ کلامى و هم به لحاظ دینى از خدا به عنوان نقطه آغازین شروع مى‏کند.
گمان ما بر این است که اعتقاد به وجود خدا کاملاً مبتنى بر ادله است؛ امّا در حقیقت، آن ایمانى ضعیف خواهد بود که پیش از آنکه به خدا دست یازد، نخست باید وجودش را ثابت کند.» با وجود این، حقیقت غیر از این است. این وجودى که ما براى پذیرفتن آن به ارائه ادله قاطع(37) متوسل شده‏ایم، متعلق واحدى ندارد. ما در مورد وجود خود، جهان اطرافمان، قوانین منطقى و اخلاقى و غیره کاملاً مطمئنیم؛ زیرا آنها چنان تأثیرات محوناشدنى بر وجدان ما دارند که ما نیازى به براهین یا اقامه دلیل نمى‏بینیم. ما خود به خود و غیرارادى، یعنى بدون هیچ اجبار یا اعمال فشارى، آن وجود را مى‏پذیریم. حال، عین این مطلب، در رابطه با وجود خدا صادق است. ادلّه معروف به هیچ وجه ادلّه نهایى(38) اعتقاد یقینى ما به اینکه خدا وجود دارد، نیستند. این یقین تنها با ایمان، به وجود مى‏آید؛ یعنى با کششى فطرى که از هر سمتى ما را فرا مى‏گیرد.»(39)
بدین ترتیب، باوینک معتقد است که مؤمن به خداوند در ابتداى اعتقادش به وجود خداوند نیازى به برهان و استدلال ندارد؛ بلکه اعتقاد به خداوند با تمام وجودِ ما انسانها عجین شده است؛ به گونه‏اى که هیچ نیازى به ادلّه یا اثبات، نداریم و توصیه کتاب مقدس را نیز شاهد بر نحوه اعتقاد به خداوند محسوب مى‏دارد. شایان توجه است که پلانتینگا، از این بیان باوینک معقولیت اعتقاد به خداوند را نتیجه مى‏گیرد و بیان مى‏کند که مؤمن براى رسیدن به عقلانیت یا صحّت معرفتى(40) در باورهاى خود، به الهیات طبیعى نیاز ندارد؛ باور او مى‏تواند کاملاً معقول و موجه باشد؛ هر چند هیچ دلیل محکمى ـ اعم از قیاسى یا استقرایى و یا غیره ـ براى وجود خدا سراغ نداشته باشد. استدلال‏هاى الهیات طبیعى اساسا هیچ فایده‏اى ندارند.
نکته دیگر اینکه با توجه به بیان باوینک، باور به خدا به طرز قابل ملاحظه‏اى مانند باور به وجود خود، وجود جهان خارج، باور به افکار یا احساسات افراد دیگر و باور به حوادث گذشته است. ما در هیچیک از این قلمروها، نوعا دلیل و برهانى نداریم و یا اساسا به دلیل و برهان نیازمند نیستیم؛ به همین علت در باور به خداوند نیز نیاز به دلیل و یا براهین الهیات طبیعى نداریم.(41)
بدین ترتیب، به رغم دیدگاه قرینه‏گرایان خداباور و غیرخداباورِ الهیات طبیعى و الحاد طبیعى، اعتقاد به خداوند، اصولاً نیازى به استدلال و برهان ندارد؛ زیرا باور به وجود خداوند در کنار باورهایى چون اعتقاد به وجود خود، وجود عالم اعیان و باور به زمان گذشته، جزئى از بنیانهاى ساختار معرفتى مؤمنان را تشکیل مى‏دهد. بر این اساس در هیچیک از این قلمروها، ما نوعا به دلیل و برهان نیاز نداریم؛ با این حال همه این اعتقادات، معقول و موجّه‏اند و نیازى به اقامه براهین الهیات طبیعى نیست.
ـ جان کالون و الهیات طبیعى
نظیر این دیدگاه، نظر کالون است. به عقیده او، اعتقاد به خداوند به صورت میل و یا گرایش فطرى(42) در نهاد همه ما از سوى خدا به ودیعت نهاده شده است:
«در درون ذهن انسان، و در حقیقت به واسطه کششى طبیعى، نوعى آگاهى نسبت به پروردگار وجود دارد. ما این مطلب را امرى مسلّم و غیرقابل تردید مى‏یابیم. خداوند به خاطر اینکه حجّت را بر همگان تمام کند و کسى جهل و نادانى را بهانه نکند، خود در همه انسانها، آگاهى خاصى از مرتبت الوهى(43) را به ودیعت نهاده است. بر این اساس، چون آدمى درمى‏یابد که خدایى وجود دارد و اوست آفریدگار انسانها، و به اقتضاى گواهى و تصدیق خود آنها مورد بازخواست واقع مى‏شود؛ از آن جهت که آنها از خضوع در برابر خداوند و سپردن امور زندگى خود و وقف آن در راه خدا کوتاهى کرده‏اند. حال اگر بخواهیم جهل و نادانى نسبت به خداوند را در جایى جستجو کنیم، مسلما مى‏توان نمونه‏اى از آن را در میان انسانهاى غیر متمدن و عقب‏مانده پیدا کرد. با این حال، همان‏طور که آن کافر معروف مى‏گوید: هیچ قومى آن قدر بى‏فرهنگ و دور از تمدن نیست، و هیچ ملتى آن‏قدر بى‏تمدّن نیست که به وجود خدا، ایمانى راسخ و عمیق عرضه ندارد. بدین ترتیب این مفهوم عام، عمیقا اذهان همه را مشغول مى‏دارد و نیز در دل همگان به گونه‏اى قوى جاى دارد و جزء لاینفک آنهاست؛ بنابراین، نظر به اینکه از آغاز جهان، هیچ آیین، شهر و به طور خلاصه هیچ خانواده‏اى وجود نداشته است که بتواند بدون دین پیشرفت کند، این امر به طور ضمنى به این اعتراف دارد که شناخت خداوند در قلوب همگان حک شده است.
مسلما لجاجب افراد ملحد که قادر نیستند خود را از بیم و نگرانى در مورد خدا رها سازند ـ هر چند شدیدا تقلاّ مى‏کنند ـ گواه روشنى است بر اینکه این اعتقاد راسخ، یعنى اینکه «خدایى وجود دارد» فطرتا ذاتى همه است و در عمق جان همه حک شده است،... از این نتیجه مى‏گیریم که (شناخت خداوند) آموزه‏اى نیست که ابتدا در مدرسه فراگرفته شود، بلکه یکى از آموزه‏هایى است که هر یک از ما از زمان جنینى در رحم مادر، داراى آن است و آموزه‏اى است که طبیعت خودش اجازه فراموشى آن را به هیچ کس نمى‏دهد»(44).
بى‏تردید طبیعت طینت پاک انسان، اقتضاى این نوع معرفت را دارد که بدون هیچ واسطه‏اى وجود خالقش را بشناسد و تصدیق کند و اگر زنگارهاى گناه و آلودگى نبود که دل را تاریک سازد، هر آینه ذات خداوند جلوه‏گر بود. خداوند چنین خواسته و حجت را بدین صورت بر همگان تمام کرده است؛ مگر این‏که ملحدى لجوج یافت شود و بر اعتقادش پاى فشارد و از تصدیق وجود خداوند سرباز زند؛ ولى مسلما او نیز در حالات به‏خصوصش به این نکته اذعان و اعتراف دارد که نیازمند خالقى بزرگوار است. بنابراین اگرچه گرایش ایمان به خدا در بعضى به خاطر شرایط خاص، تا حدودى تضعیف مى‏شود؛ اما در هر صورت، میل و کشش در همگان وجود دارد و در شرایط مساعد، برانگیخته یا فعّال مى‏شود».(45)
کالون معتقد است که اولاً: خداوند انسان را به گونه‏اى آفریده است که هنگام روبه‏رو شدن با موجودات عجیب و غریب عالم مانند گلهاى ریز و درشت و زیبا، پدیده‏هاى نظام‏یافته کرات آسمانى(46) و پهنه وسیع این عالم به گزاره‏هایى از این دست که «این گل را خداوند آفریده است» یا «این جهان وسیع و پیچیده را خدا خلق کرده است» باور پیدا مى‏کند. چنین نیست که به واسطه داشتن دلیل محکمى ـ مانند روایتى از برهان غایت‏شناختى ـ در این اعتقاد معقول و موجّه باشد؛ بلکه شخص در آن شرایط خاص وجود خداوند را واقعا حس مى‏کند؛ بدون اینکه به دلیل و برهان نیاز داشته باشد؛ دلیل و برهان بیشتر رهزن هستند تا راهگشا.
ثانیا وى معتقد است که خداوند علاوه بر اینکه بذر دین و حس خداشناسى را در اذهان بشر افشانده است، هر آینه خود را در سراسر آفرینش عالم، در تنوع شمارناپذیر آن، آشکار و جلوه‏گر مى‏سازد تا ما، انسانها، قدرت و جبروت او را ببینیم و به او ایمان بیاوریم. خداوند حجت را بدینگونه بر ما آدمیان کامل ساخته است.(47)
بدین ترتیب کالون معتقد است که شخص مؤمن و دین‏ورز در اعتقاد به وجود خداوند هیچ گونه نیازى به براهین الهیات طبیعى ندارد؛ نه به عنوان منشاء اعتقاد خود و نه براى اثبات توجیه و معقولیت باور خود.
«شخص مؤمن اگر بخواهد ایمانش را از گزند شک و تردیدها محفوظ بدارد، باید در تصدیق نهایى آن ذات الهى، ایمان راسخ خود را در مرحله‏اى بالاتر از عقول بشرى، نظریات، و یا نظریه‏پردازى‏ها جستجو کند». اگر کسى بر خلاف این انجام داد، به احتمال زیاد، ایمان او «بى‏ثبات و سست»(48) و «دست‏خوش تزلزل دائمى»(49) است. فرض کنید شخصى که ایمانش را بر اساس قراین و براهین سامان بخشد و ایمان خود را از طریق براهین الهیات طبیعى به دست آورد و ایرادات اساسى آنتونى فلو و یا هیوم را بر براهین فوق ببیند، آیا از رفتن به معابد و کلیسا باز مى‏ماند؟ آیا دیگر مثل گذشته وجود خداوند را در شرایط گوناگون حس نخواهد کرد؟ بعید به نظر مى‏رسد که مؤمن، به این زودى دست از ایمان به خدا بکشد و راه الحاد را برگزیند!(50)
شایان توجه است که آروین واس،(51) در مورد دیدگاه انتقادى کالون بر الهیات طبیعى و منشأ چنین دیدگاه او مى‏گوید: «او آشکارا کاربردى براى آن قائل نبود؛ بلکه تنها بیان مى‏کرد که الهیات طبیعى، متوجه نشدن اصل مطلب است. در واقع، او هیچ‏گاه درباره آن بحث نکرد. ما مى‏توانیم نتیجه بگیریم که علت نفى الهیات طبیعى از سوى او، این حقیقت بود که او کل فلسفه را انکار مى‏کرد ـ مخصوصا این حقیقت را که او، سنت مدرسى را که الهیات طبیعى فقط بخشى از آن بود، انکار مى‏کرد».(52)
ـ کارل بارت(53) و الهیات طبیعى
در میان متکلمان اصلاح‏گراى قرن بیستم، در مخالفت با الهیات طبیعى، کسى از کارل بارت، پرشورتر نیست(54) و هیچ فردى به اندازه وى، بر تفکر پروتستان قرن بیستم، مؤثر نبوده است.(55) بارت، مخالفت خود را با الهیات طبیعى در قالب سخنان تند و گزنده بیان کرده است؛ به گونه‏اى که الهیات طبیعى را نه تنها بى‏فایده، بلکه در دست‏یابى به حقیقت دینى مضر و ناکارآمد معرفى مى‏کند.(56) فریاد بارت از این بود که مسیحیت در دست متکلمان الهیات طبیعى، رسالتهاى اصلى‏اش را وانهاده است؛ به گونه‏اى که جاى وحى الهى را کوشش‏هاى بشرى گرفته است و خداوند را از طریق تأملات فلسفى، وجدان اخلاقى و یا تجربه دینى مى‏شناسند.(57) در صورتى که خداوند وجودى است «به کلى دیگر»(58) و سراسر وجود و «پروردگارى متعال»(59) است‏که تنها زمانى مى‏توان او را شناخت که خواسته باشد خود را آشکار سازد؛ چنانکه بیش از همه در وجود عیسى مسیح جلوه‏گر شده است. سپس بارت در ادامه نتیجه مى‏گیرد که تفسیرهاى بشرى نمى‏تواند ما را به شناخت خداوند برساند. خداى واقعى را تنها مى‏توان از طریق مسیح شناخت.(60)
بارت همچنین معتقد است که نهایت تلاش استدلالهاى الهیات طبیعى این است که وجود یک خداى دروغین یا یک صَنَم را اثبات کنند. خداوند در الهیات طبیعى:
«طرحى است که از تلاشها براى یکى ساختن یهوه و بعل و ... و یکى ساختن یهوه با مفهوم وجود در فلسفه ارسطویى و رواقى، سر بر آورده است».
وى، مفهومى را که براهین الهیات طبیعى از خداوند به دست مى‏دهد، هم‏طراز با کفرگویى تلقى مى‏کند؛ به گونه‏اى که به هیچ وجه از این طریق نمى‏توانیم خداوند را آنگونه که هست درک کنیم و نیز نمى‏توانیم آن را به عنوان مفهوم مسیحى از خداوند بپذیریم.(61) دیدگاه مشابه بارت با اندکى تفاوت در آراى جى. سى. برکُوِر مشاهده مى‏شود. او با نگاهى نقادانه، «الهیات طبیعى روم» را بررسى مى‏کند؛ دیدگاهى که معتقد است انسان مى‏تواند خداوند را با نور عقل خود بشناسد. برکُوِر این دیدگاه را انکار مى‏کند. از دیدگاه او، عقل بشر هرچند هم در این وادى تلاش کند، باز مفهومى صورى و انتزاعى را در اختیار ما مى‏نهد و اساسا با مفاهیم صورى الهیات طبیعى، به شناخت حقیقت دینى دست نمى‏یابیم؛ به دلیل اینکه در الهیات طبیعى از وحى و انکشاف فاصله مى‏گیریم.(62)
کویپر(63) نیز همانند باوینک، کالون و بارت معتقد است که تلاش الهیات طبیعى بى‏فایده و ناموفق است. شخص دین‏باور نباید باور به خدا را بر اساس برهان بپذیرد؛ انجام این کار به معناى بنا نمودن ایمان بر مبناى سست و نامطمئن، و قرار دادن ایمان در معرض اوهام و خیالات سنت آکادمیک است.(64)
هرمن هوکسما،(65) نیز به نوعى دیگر تعبیر متألهان اصلاح‏گرا را بیان مى‏دارد: «هیچ‏کس قادر نیست با یقینى ریاضى اثبات کند که خدواند وجود دارد. عقل نیز از طریق قیاس نمى‏تواند به او برسد». آگوست لکرف(66) نیز اعتقاد به خدا را بى‏نیاز از الهیات طبیعى معرفى مى‏کند: «ما معتقدیم که نباید براى اثبات وجود خداوند تلاش کرد؛ زیرا خداوند از طریق دل، قابل احساس است و به همین دلیل، اثبات بى‏فایده است». جان بیلى(67) نیز در کتاب شناخت ما از خداوند (1939)، همانند لکرف الهیات طبیعى را غیر قابل استفاده اعلام مى‏دارد: «شناخت ما از خداوند، به لحاظ ویژگى، استنتاجى نیست و تلاش براى رسیدن به خداوند از طریق دلیل‏پردازى، به کلى نادرست است».(68)
از آنچه گذشت، معلوم شد که اولاً متفکران معرفت‏شناسى اصلاح‏شده توصیه کتاب مقدس را مهم مى‏شمارند و آن را معیار اعتقاد به خداوند معرفى مى‏کنند و معتقدند که باور به خداوند از درون‏مایه‏هاى سرشت انسان نشأت مى‏گیرد و نیازى به شواهد طبیعى و براهین قیاسى و استقرایى ندارد. از این روى، باور به خداوند واقعا پایه محسوب مى‏شود؛ یعنى پذیرش آن بدون اتکا بر سایر باورها، معقول و پذیرفتنى است. ثانیا تلاش الهیات طبیعى اساسا بى‏فایده است و چندان نتایج مثبت ندارد. خلاصه دیدگاه متفکران اصلاح‏گرا را در این سخن بارت که در کتاب درک و فهم مسیحى از مکاشفه بیان کرده است مى‏توان یافت:
«خدا مقوله‏اى انتزاعى نیست که حتى درک و شناخت مسیحى از کلام خدا توسط آن ارزیابى شود و آن کس که در کتاب مقدس خدا خوانده مى‏شود خداى یگانه، واحد و منحصر به فرد است».(69)
معرفت‏شناسى اصلاح‏شده و معیار معرفتى در باورهاى دینى
پلانتینگا به عنوان نماینده سرشناس معرفت‏شناسى اصلاح‏شده بعد از آنکه دیدگاه مبناگروى کلاسیک را مخدوش اعلام کرد دوباره به باورهاى پایه برگشت و بحث خود را چنین پى گرفت که: اصلاً چرا باید از نخست معیارى را ارائه دهیم که بر اساس آن بخش بزرگى از ساختار معرفتى ما ناموجه جلوه کند؟ به نظر او هر گونه معیارشناختى را باید با توجه به ساختار معرفتى خود به دست آوریم. در ساختار معرفتى ما برخى نمونه‏هاى روشن و یقینى وجود دارند؛ ما باید با جمع‏آورى این نمونه‏ها، ویژگى‏هاى آنها را دریابیم و سپس حکم آنها را به نمونه‏هاى نیمه‏روشن یا مشکوک سرایت دهیم. بنابراین به نظر پلانتینگا راه به دست آوردن معیارهاى معرفتى راه استقرا است، نه راه قیاس و استدلال؛ یعنى ما باید نمونه‏هایى از باورها و شرایط را جمع‏آورى کنیم که آن باورها در این شرایط به طور آشکار واقعا پایه باشند. همچنین نمونه‏هایى از باورها و شرایط را گردآورى کنیم که آن باورها در این شرایط به طور آشکار واقعا پایه نباشند. سپس باید فرضیه‏هایى را درباره شرایط کافى و لازم واقعا پایه بودن بسازیم و این فرضیه‏ها را با رجوع به آن نمونه‏ها بیازماییم. این رأى پلانتینگا از یک ویژگى مهم در معرفت‏شناسى اصلاح‏شده که نوعى مبناگروى تعدیل شده است، پرده برمى‏دارد؛ و آن اینکه هر گونه داورى هنجارى درباره باورهاى فرد با رجوع به ساختار معرفتى خود او انجام مى‏گیرد. برخلاف مبناگروى کلاسیک که معیارى را از بیرون براى واقعا پایه بودنِ باور مى‏دهد و هیچ ابائى از این ندارد که بخش بزرگ باورهاى بیشتر افراد را غیر عقلانى جلوه دهد؛ اما به گفته پلانتینگا «باید معیارهاى باورِ واقعا پایه را از پایین به دست آورد، نه از بالا»، و این معیارها را نباید آمرانه ارائه کرد؛ بلکه باید با دلیل ثابت کرد و با مجموعه مناسبى از نمونه‏ها محک زد.(70)
بنابراین به نظر مى‏رسد که پلانتینگا معیار معرفت‏شناختى باورهاى واقعا پایه را مشخص نمى‏کند و این را به عهده شخص مى‏گذارد که ساختار معرفتى خود را با توجه به شرایط لازم و کافى باورهاى واقعا پایه مورد سنجش قرار دهد و سپس با معیار به دست آمده، کل نظام معرفتى خود را سبک سنگین کند و دقیقا باورهاى واقعا پایه خود را مشخص کند. البته با این بیان شاید نتوان معیارى عام ارائه داد؛ زیرا بنا به گفته پلانتینگا هر شخص با توجه به ساختار معرفتى خود معیار ارائه مى‏دهد و طبیعى است که معیارهاى افراد با همدیگر مطابقت نخواهد داشت و آن‏وقت کسى حق ندارد فرد دیگر را به خاطر باورهاى واقعا پایه‏اش مورد ملامت قرار دهد. تا اینجا نتیجه‏اى است که از معیار معرفتى باورهاى واقعا پایه پلانتینگا گرفتیم؛ اما پلانتینگا به این مقدار بسنده نمى‏کند و سعى مى‏کند معیار پیشنهادى خود را در ضمن مثالهاى مختلف تبیین کند و شرایط لازم و کافى آنها را کمى عینى‏تر جلوه دهد.
شرایط لازم و کافى توجیه باورهاى واقعا پایه
اکنون به بررسى مختصرى درباره شروطى که پلانتینگا با ملاحظه آن شروط، توجیه و معقولیت باورى را اعلام مى‏دارد و بدین وسیله با شمردن بعضى شرایط تا حدودى گستره باورهاى واقعا پایه را مشخص مى‏کند، مى‏پردازد. البته قبل از شروع بحث خاطرنشان مى‏سازد که بحث و گفتگو در مورد شرایط و وضعیت مناسب باورهاى واقعا پایه را دشوارتر از آن مى‏داند که در ضمن چند نمونه تمثیلى بتوان محدوده آن را توضیح داد؛ اما به هر روى، چند نمونه از باورهاى واقعا پایه را با شرایط و وضعیت‏هاى خاص آنها، که وى باور واقعا پایه مى‏نامد، اشاره مى‏کند:
1. باورهاى مبتنى بر ادراک حسى؛ مانند: من درختى را مى‏بینم.
2. باورهاى مبتنى بر حافظه؛ مانند: من امروز صبحانه خوردم.
3. باورهاى مبتنى بر اسناد حالات روحى به افراد دیگر؛ مانند آن شخص اندوهگین است؛ یا آن شخص خوشحال است.
حال پرسیدنى است که شخص در چه شرایطى نسبت به پذیرش اینگونه باورها موجّه است؟ پلانتینگا در پاسخ به این سوال دو شرط را پیش رو مى‏نهد:
الف) فرد از هیچ وظایف معرفتى خود تخطى نکرده باشد و با پذیرش آن در چارچوب حقوق معرفتى خویش باشد.
ب) ساختار معرفتى او به علت پذیرش آن معیوب نباشد.
بنابراین، ادراک حسى درخت، به همراه سایر شرایطى از قبیل: کارکرد صحیح قواى ادراکى و فراهم بودن شرایط بیرونى، شخص را در اعتقاد مذکور موجّه مى‏گرداند و این، اساس توجیه شخص است و توسعا اساس خودباور است؛ و یا در مورد باورهاى مبتنى بر اسناد حالات روحى به افراد دیگر نیز وضع از همین قرار است. اگر من فردى را ببینم که رفتارى حاکى از درد از خود نشان مى‏دهد، معتقد خواهم شد که او درد مى‏کشد. در این حالت نیز، من رفتار او را قرینه‏اى براى اعتقاد خود نمى‏دانم و این اعتقاد را از اعتقاد دیگرم استنتاج نمى‏کنم. با این همه، در این مورد نیز همانند مورد قبل، مشاهده رفتار حاکى از درد آن فرد، نقشى منحصر به فرد در تشکیل و توجیه اعتقاد مذکور ایفا مى‏کند. بر اساس این تجربه است که اعتقاد من موجه مى‏شود. در مورد اعتقادات مبتنى بر حافظه نیز من به یاد دارم که امروز صبح صبحانه خوردم. این تجربه به یاد آوردن، تجربه‏اى ناظر به گذشته است که براى همه ما آشناست؛ اما توصیف آن دشوار است. متعاقب این تجربه است که من تمایل پیدا مى‏کنم به گزاره «من امروز صبح، صبحانه خورده‏ام» معتقد شوم.(71)
در تمام این موارد، اعتقادى وجود دارد که در شرایط یا وضعیتى خاص، امکان توجیه فراهم مى‏شود که این شرایط اساس لازم براى معقولیت اعتقاد و باور است. بر این اساس مى‏توان گفت:
«تحت شرایطc ، فرد s مى‏تواند گزاره p را به نحو موجهى پایه تلقى کند. البته شرایط c بستگى به گزاره pدارد؛ یعنى هر گزاره پایه تحت شرایط خاص، واقعا پایه محسوب مى‏شود. مثلاً درباره باور به این قضیه که گل سرخى مى‏بینم، شرایط cعبارت است از پدیدار شدن گل سرخ بر شخص از طریقى خاص. شکى نیست که شرایط c ویژگى‏هاى دیگرى نیز دارد؛ اگر شخصى بداند که عینکى با شیشه‏هاى قرمز رنگ بر چشم زده است یا اگر بداند که مبتلا به نوعى بیمارى است که همه اشیا را به رنگ قرمز مى‏بیند، در پایه دانستن گزاره فوق موجّه نخواهد بود».(72)
مشابه به این مطالب را درباره اعتقاد به خداوند مى‏توان به کار گرفت؛ مثلاً ممکن است در هنگام خواندن یک کتاب مقدس این احساس دست دهد که خداوند با من سخن مى‏گوید، یا در پى ارتکاب گناهى چه بسا که انسان اعتقاد پیدا کند که خداوند از آنچه من انجام دادم ناراضى است. وجود چنین وضعیت‏هایى منشاء پیدایش اعتقاد به خداوند مى‏گردد. بنابراین گزاره‏هایى مانند «خداوند با من سخن مى‏گوید» و «خداوند از آنچه من انجام دادم ناراضى است» مى‏توانند تحت شرایط مناسب، به عنوان گزاره‏هاى واقعا پایه به حساب آیند.(73)
حال پرسیدنى است که گزاره «خدا وجود دارد»، در میان گزاره‏هاى یاد شده که پلانتینگا آنها را واقعا پایه مى‏نامد، دیده نمى‏شود. پس از کجا و روى چه حسابى این گزاره را، گزاره واقعا پایه مى‏نامد؟
با اندک تأملى این سوال بدیهى است؛ زیرا اعتقاد به گزاره‏هاى فوق، بدون اعتقاد به وجود خداوند امکان ندارد؛ یعنى با توجه به قاعده فرعیّت در فلسفه (ثبوت شى‏ء لشى‏ء فرع لثبوت مثبت له) ثبوت هر یک از این گزاره‏ها، فرع بر ثبوت گزاره «خدا وجود دارد» است. بنابراین با توجه به قاعده فوق، با اندک تسامحى، اعتقاد به خدا را نیز باید یک باور واقعا پایه بدانیم.
بدین ترتیب، گزاره‏هایى که پلانتینگا آنها را واقعا پایه مى‏نامد و به صفات و افعال خداوند اشاره دارند، مبناى پذیرش قضیه واقعا پایه دیگرى است که مفاد آن همان اعتقاد به خداوند است: یعنى «خدا وجود دارد». انتقال از قضایاى مورد بحث به قضیه اخیر غیر استنتاجى است و مانند انتقال از آنچه «درخت به نظر مى‏رسد» به قضیه «درخت وجود دارد» است. حاصل آنکه در نظر پلانتینگا، ما در جامعه متدینان با تعدادى گزاره‏ها مواجهیم که وجود برخى موقعیتها و شرایط خاص آنها را واقعا پایه و معقول مى‏سازد. افزون بر شرایط و موقعیتهاى خاص، آفرینش انسان توأم با حس خداشناسى و خداجویى، این اعتقاد را در انسان تشدید مى‏کند؛ به‏گونه‏اى که هر گاه گلى زیبا، آسمان پرستاره و یا هر نوع پدیده خاص دیگر را مقابل خود ببیند، بدون کمک استدلال و برهان به وجود خداوند معتقد مى‏شود و بدون واسطه او را مى‏یابد که او نظیر ندارد؛ مهربان و بخشنده است و بیش از همه به بندگانش نزدیک است.(74) درک حضور خداوند و اعتقاد به چنین خدایى که بدون هیچ واسطه برهانى به دست مى‏آید به لحاظ ارزشى بالاتر و قوى‏تر از اعتقادى است که به واسطه دلیل و برهان مى‏یابد و از نظر پلانتینگا باورى که بدون هر گونه واسطه‏اى به دست مى‏آید قوى‏تر از باورى است که با واسطه استدلال حاصل مى‏شود.(75)
بدین ترتیب، معلوم مى‏شود که اعتقاد به خداوند هرچند دلیل ندارد، زمینه و اساس مناسبى مى‏خواهد تا آن را از باورهاى خرافى و یا از باورهاى پایه که اساس مناسبى ندارد، جدا کند. تردیدى نیست که باورهاى خرافى مانند اعتقاد به کدو تنبل بزرگ(76) در نزد برخى، بدون استدلال و به صورت پایه مورد قبول است؛ اما آنها نمى‏توانند معقول و موجّه باشند؛ زیرا زمینه و اساس لازم براى واقعا پایه بودن را ندارند؛ آنها محصول عملکرد حس الوهى یا حواس معمولى نیستند و زمینه‏هایى که لازم است تا یک باور به صورت واقعا پایه درآید را ندارند.(77)

________________________________________
1ـ محقق و کارشناس ارشد الهیات و معارف اسلامى با گرایش فلسفه و کلام.
2- Reformed epistemology.
3ـ ام. دبلیو. اف، استُن، معرفت‏شناسى دینى، ترجمه محسن جوادى، فصلنامه اندیشه دینى، دانشگاه شیراز، دوره اول تا چهارم، بهار و تابستان 1379، ص 25.
4ـ الوین پلانتینگا و معرفت‏شناسى اصلاح شده، ترجمه سید حسین عظیمى دخت، فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره 25ـ24، سال ششم، 1379، ص 33.
5ـ الوین پلانتینگا (Alvin plantinga) در سال 1932 در ایالت میشیگان آمریکا متولد شد. پدر وى دانش‏آموخته فلسفه و وابسته به کلیساى اصلاح شده بود. الوین هم راه پدر را در پیش گرفت و در کالج کالون به آموزش فلسفه پرداخت. وى مى‏گوید: جاذبه کالج کالون به علت ترکیب فعالیت جدّى فلسفى با علاقه و دل‏بستگى اصیل دینى بود. مسئله مهم در این کالج، یافتن ربط و نسبت‏هاى فعالیت علمى و عقلانى با حیات دینى بود.
در سال 1954 براى تکمیل تحصیلات فلسفى خود به دانشگاه میشیگان رفت و در کلاس درس کسانى چون ویلیام کى فرانکنا و ویلیام پى آلستون، حضور یافت. دقت و وضوح درسهاى آلستون الگویى شد که پلانتینگا کوشید در درس و بحث‏هاى آینده بدان تأسى کند. وى ضمن اعتراف به شکوه خیره کننده مباحث فلسفى در دانشگاه میشیگان، از این که تلاش فلسفى آنها مصروف حلّ پرسش‏هاى اصلى و مهم نمى‏شد، اظهار نگرانى مى‏کرد. پلانتینگا به دانشگاه ییل مى‏رود و در سال 1958 دکتراى فلسفه مى‏گیرد. پس از فراغت از تحصیل براى تدریس به دانشگاه وین (wayne)دعوت مى‏شود و در آنجا با ادموند گتیه، معرفت‏شناس تأثیرگذار معاصر، آشنا و همکار مى‏شود. هر چند پلانتینگا از محل کار خود راضى است، پس از بازنشستگىِ اولین استاد فلسفه‏اش در کالج کالون، براى جانشینى وى به آنجا دعوت مى‏شود و پس از حدود دو دهه تدریس در آنجا به گروه فلسفه دانشگاه نتردام مى‏پیوندد. تردیدى نیست که انگیزه اصلى وى در برگشت به کالج کالون همسویى فضاى حاکم بر آن با باورهاى وى بوده است، از جمله این اعتقاد که، نه علم و نه تعلیم و تربیت، نمى‏تواند از لحاظ دینى خنثى باشد. این نگرش در کالج کالون مورد قبول و حتى الگوى سازمانى آنجا بود و از این‏رو جاى مناسبى براى فعالیت فلسفى و دینى پلانتینگا بود.
حضور کسانى چون نیکولاس ولترستورف و امکان بحث و گفتگوى فلسفىِ جدّى در جمع اعضاى گروه فلسفه کالج کالون که پلانتینگا آن را یکى از علل موفقیت خود مى‏داند، زمینه‏هاى لازم را براى معرفت‏شناسى اصلاح‏شده فراهم آورد. البتّه سهم ویلیام پى. آلستون که به گفته پلانتینگا با نگارش کتاب ادراک خدا نقطه عطفى در بسط و تفصیل یکى از موضوع‏هاى اساسى معرفت‏شناسى اصلاح‏شده، یعنى بى‏نیازى باور دینى از استدلال و برهان، ایجاد کرد، قابل انکار نیست. هر چند به کلیساى اصلاح شده کالون وابسته نیست و چندان تمایلى به استفاده از عنوان معرفت‏شناسى اصلاح شده در مورد کار خود ندارد. اما نقش مهم پلانتینگا در بسط و گسترش معرفت‏شناسى اصلاح شده و ایجاد نقطه عطف در روند مباحث مربوط به توجیه و معقولیت باور دینى حتى مورد اذعان ویلیام پى. آلستون است. وى در حال حاضر استاد دانشگاه نتردام آمریکا و رئیس مرکز فلسفه دین آن است که مقالات زیادى در مجلات فلسفى و کلامى نگاشته است و کتابهاى ارزشمندى تألیف کرده است. برخى از آثار وى عبارتند از: برهان وجودى از آنسلم تا دکارت (1965)؛ خدا و دیگر اذهان (1967)، ماهیّت ضرورت (1974)؛ خدا، اختیار و شر (1974)، آیا خداوند ماهیت دارد؟ (1980) و تجویز (1993) و این کتاب اخیر پلانتینگا مهمترین اثر سه جلدى اوست که در آنها به تفصیل آراى معرفت‏شناختى خود مى‏پردازد:
1. plantinga, warrant: The currrent Debate, (New york: Oxfotd University press, 1993.
2. ------- , Warrant and proper function, ((New york: Oxford University press, 1993).
3. ------- , warranted christian Belief. (New york: Oxford University press, 2000).
ر.ک.: محسن جوادى، الوین پلانتینگا و معرفت‏شناسى اصلاح شده، فصل‏نامه دانشگاه قم، شماره 11 و 12، سال 1381، صص 28ـ27 و محمد على مبینى، عقلانیت باور دینى از دیدگاه پلانتینگا، مؤسسه آموزشى امام خمینى رحمه‏الله ، قم، 1382، ص 12.
6ـ محسن جوادى، پیشین، ص 28.
7ـ محمدعلى مبینى و ولى اللّه عباسى، معرفت‏شناسى اصلاح شده و عقلانیت باور دینى، قبسات، شماره 28، موسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، تابستان 1382، ص 47.
8- B.B. Worfield.
9ـ الوین پلانتینگا، عقل و ایمان، ترجمه بهناز صفرى، انتشارات دانشگاه قم و انجمن معارف اسلامى، قم، 1381، ص 152.
10ـ براى مطالعه بیشتر ر.ک.: پلانتینگا، فلسفه دین، خدا، اختیار و شر، ترجمه محمد سعیدى‏مهر، مؤسسه فرهنگى طه، قم، 1376، صص 192ـ185.
11ـ جان کالون (1564ـ1509)، متکلم پروتستان فرانسوى، ارتباط تنگاتنگى با «سنت اصلاح‏شده» داشت. وى معاصر لوتر و پى‏گیر نهضت او بود. اختلاف نظر عمده او با لوتر در این بود که بر خلاف لوتر که قائل به جدایى دین از سیاست بود، کالون هواخواه و نظریه‏پرداز حکومت و حاکمیت دینى است. اثر او با عنوان نهادهاى دین مسیحى (1559ـ1536) چندین بار در زمان حیاتش تجدیدنظر شد. براى مطالعه بیشتر ر.ک.: مرى جو و یور، درآمدى به مسیحیّت، ترجمه حسن قنبرى، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، قم، 1381، صص 187ـ176، مراجعه شود.
12ـ الوین پلانتینگا، عقل و ایمان، پیشین، ص 117.
13- Intuitive grasp.
14- Natural reason.
15ـ الوین پلانتینگا، عقل و ایمان، پیشین، ص 116.
16- Plantinga, Alvin "The reformed obgection to Natural theology" from faith and Rationality, edited by plantinga and Nicholas wolterstorff. p.p. 76 _ 77, plantinga, warrant the currane Debate, pp. 170 _ 173.
17ـ براى آشنایى با تاریخ نهضت معرفت‏شناسى اصلاح‏شده، ر.ک.:
D. J. Hotenga, faith and Reson from plato to plantinga, Albany, 1991.
البته بسیارى از نکات تاریخى که هویتنگا در این کتاب مى‏گوید، جاى تأمل دارد. دعاوى اصلى سنت کالوینى را مى‏توان در کتاب زیر یافت:p. Helm. calvin and calvinists, Edinburg, 1982.
18- Zagzebski, linda (ed) Ratianl faith. University of notre dame press. 1993.
به نقل از: محسن جوادى، پیشین، ص 28.
19ـ رضا اکبرى، نگاه انتقادى معرفت‏شناسى اصلاح‏شده به الهیات طبیعى، نقد و نظر، سال هشتم، شماره اول و دوم، سال 1382، ص 418.
20ـ نیکولاس ولتر ستورف (Nicholas wolterstorff)، استاد فلسفه در دانشگاه ییل و مدرسه الهیات است. نام وى در شمار مهم‏ترین نماینده‏هاى معرفت‏شناسى اصلاح‏شده قرار دارد. نقد وى بر مبناگرایى بر بسیارى از اهل فن داخل و خارج از جامعه اصلاح‏شده [پروتستان‏هاى کالونى] شناخته شده است. بعضى از آثار او عبارتند از: درباره کلیات (On universals)، دین و مدارس (Religion and the schools)، عقل در قلمرو دین (Reason within the Bounds of Religion , 1984)، تا عدالت و امنیت (until Justice and peace Embrace) و ایمان و عقلانیّت (Faith and Rationality, 1983).
21- William p. Alston.
22- George Mavrodes.
23- Kenneth Konyndyk.
24ـ لیندا زاگزبسکى، درآمدى بر کتاب ایمان عقلانى، ترجمه علیرضا هدایى، فصلنامه ذهن، ش 6 و 7، سال 1380، صص 240ـ239.
25ـ الوین پلانتینگا، عقل و ایمان، پیشین، ص 51.
26- a se.
27ـ الوین، پلانتینگا، عقل و ایمان، پیشین، ص 54.
28- Plantinga, "Reason and Belief in God", PP.18-19.
29- Knowledge.
30ـ جى. ام. ون هوک، علم، باور و معرفت‏شناسى اصلاح‏شده، ترجمه سید حسین عظیمى دخت، مجله حوزه و دانشگاه سال ششم ش 22، سال 1379، ص 157.
31- Abduction = inference to the explanation.
32ـ ر.ک.: محمدعلى مبینى، عقلانیت باور دینى از دیدگاه الوین پلانتینگا، پیشین، ص 29.
33ـ همان، صص 30ـ29.
34- plantinga, warranted christian belief, pp. 97-98. به نقل از: محمدعلى مبینى، پیشین، صص 13ـ03
35- Herman Bavinck.
36ـ تورات، کتاب اشعیاء، باب 40، آیه 26.
37- definite proofs.
38- Final grounds.
39- Plantinga. Alvin, The refarmed objection to natural theology, p. 75.
40- epistemic propriety.
41- Alvin plantinga, op.cti, pp. 73-76.
42- innate.
43- divine.
44- Alvin plantinga, op.cti, p. 76. and John Calvin, Institutes of the christan Religian, tr. Ford Lewis Battles (philadelphia: Westminster press, 1960, book, 1, chapter 3, pp. 43-44.
45- Alvin plantinga, op.cit, pp. 76-77.
46- heavenly host.
47- Alvin plantinga, op.cit, p. 77.
48- unstable and wavering.
49- subject of perpetual doubt.
50- Alvin plantinga, op.cit, p. 78.
51- Arvin Vos.
52ـ مایکل سودس، نگاه انتقادى معرفت‏شناسى اصلاح‏شده به الهیات طبیعى، ترجمه رضا اکبرى، صص 419ـ418.
53ـ کارل بارت (1968ـ1867) Karl Barth، متاله پروتستان سوئیسى، نماینده نامدار نواورتودکسى (راست کیش) است ر.ک.: مایکل بترسون، عقل و اعتقاد دینى، ص 366.
54ـ همان، ص 419.
55ـ ایان باربور، علم و دین، ص 145.
56- Scott Macdonald, "Natural Theology" Encyclopedia of philosophy. Vol. 6, p. 711.
57ـ ایان باربور، علم و دین، ص 145.
58- wholly other.
59- transcendent.
60- Routledge, "Natural Theology" p. 711.
61ـ مایکل سودس، پیشین، ص 419.
62ـ همان، ص 420.
63- Abraham kuyper. . (متکلم قرن نوزدهم)
64- Alvin plantinga, op.cit. pp. 81-82.
65- Herman Hoeksema.
66- Auguste Lecerf.
67- John Baillie.
68ـ مایکل سودس، پیشین، ص 420.
69ـ تونى لین، تاریخ تفکر مسیحى در جهان معاصر، روبرت آسریان، سال 1380، ص 423.
70ـ پلانتینگا، عقل و ایمان، پیشین، صص 181ـ179.
71ـ الوین پلانتینگا، آیا اعتقاد به خدا پایه است؟ (کلام فلسفى)، ترجمه ابراهیم سلطانى و احمد نراقى، انتشارات فرهنگى صراط، چ اول، سال 1374، صص 58ـ57؛ ر.ک.: الوین پلانتینگا، عقل و ایمان، پیشین، صص 185ـ184.
72ـ همان، صص 59ـ58.
73ـ ام. دبلیو. اف. استن، «معرفت‏شناسى دینى»، ترجمه محسن جوادى، پیشین، ص 26؛ براى تفصیل بیشتر ر.ک.: الوین پلانتینگا، آیا اعتقاد به خدا پایه است؟ کلام فلسفى صص 62ـ60؛ پلانتینگا، عقل و ایمان، پیشین، صص 187ـ186.
74ـ محسن جوادى، الوین پلانتینگا و معرفت‏شناسى اصلاح‏شده، پیشین، صص 35ـ34. براى تفصیل بیشتر ر.ک.: پلانتینگا، عقل و ایمان، پیشین، صص 191ـ187 و پلانتینگا، آیا اعتقاد به خدا پایه است (کلام فلسفى)، صص 63ـ60.
75ـ «باورهاى پایه و مشکلات آن»، مصاحبه قبسات با پلانتینگا، سال هفتم، شماره 4، سال 1381، ص 136.
76ـ لینوس (Linus) در کتاب فکاهى شندر غاز (peantus) معتقد است که هر سال در آخرین شب مهر ماه یک کدو تنبل بزرگ به سراغ کسانى مى‏آید که به آموزش اعتقاد دارند و در یک کشتزار حقیقى کدو تنبل انتظار آن را مى‏کشند. ر.ک.: مایکل پترسون، عقل و اعتقاد دینى، پیشین، ص 233.
77ـ پلانتینگا، عقل و ایمان، پیشین، ص 174.