نجات اکثریّت از دیدگاه استاد مطهرى

خداوند متعال براى نجات انسانها پیامبران متعددى را فرستاد که هر کدام صاحب شریعت یا مبلّغ شریعتى بودند. در پایان نیز حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را با اصول تکمیل‏کننده شریعت مجهز کرد و او را خاتم پیامبران و شریعتش را خاتم شریعتهاى پیشین قرار داد. پس از ایشان، مجتهدان و عالمان دینى با اصول و قواعد کلى، مبانى کلامى و احکام فرعى شرع را برداشت و موجبات رستگارى پیروان را فراهم مى‏آورند. در این میان، متفکر شهید، استاد مطهرى، در جهان تشیع ویژگى بارزى دارد. از آنجا که در مباحث نوین بویژه موضوعات فلسفه دین باید با ژرف‏بینى و بردبارى به عرصه مباحث علمى گام نهاد و با دورى از پیش‏داورى شتاب‏زده و جانبدارى سیاسى و غیر علمى، بدان نگریست، مناسب است به طور فشرده، یکى از دغدغه‏هاى کلامى بشر، یعنى نجات اکثریت را با کمک مباحث آن استاد فرزانه با رویکرد عقلانى ـ وحیانى تبیین کنیم. از این رو، این نوشتار با نگره عقلانى و در قالب اصولِ نه‏گانه به آیاتِ هدایت، رحمت، مغفرت و سعادت مى‏نگرد.
1ـ اصل پیوند میان خدا و انسان
کسى که اندک تأمل و تعمق در نظام آفرینش نماید، نه تنها پیوند خدا و انسان، بلکه ارتباط ناگسستنى خدا با همه موجودات را غیر قابل انکار مى‏بیند. در این زمینه استاد مطهرى بر این باور است که خداى قرآن بر خلاف خداى فلاسفه، موجودى بى‏تفاوت و بى‏روح و جداى از بشر نیست؛ این‏گونه نیست که او را آفریده و سپس رها کرده باشد. خداى قرآن از رگ گردن به انسان نزدیکتر است و در همه جا و همواره با اوست.(2) خدایى است که خود را با مسائل انسان درگیر کرده و تلاش مى‏کند انسان را به خود جذب کرده و مایه آرامش او را فراهم نماید.(3)
استاد مطهرى بر این سخن مى‏افزاید که نه تنها بشر با خدا انس و الفت دارد، بلکه همه اشیا او را مى‏خواهند و مى‏خوانند. همه ثناگو و تسبیح‏کننده اویند.(4) اگر چه ما انسانها به خاطر این که توانایى لازم را نداریم، این حمد و ثنا را نمى‏فهمیم؛ مگر این که روزى علم تا حدّى پیشرفت نماید که دستگاه‏هاى اختراع شده، قابلیت شنیدن صداهایى غیر از صداى انسان را داشته باشند.
حال، سخن اینجاست: بنده‏اى که این قدر با خداوند پیوند دارد و اگر لحظه‏اى خداوند عنایتش را از بنده‏اش بگیرد، کسى باقى نمى‏ماند و اگر نازى کند فرو ریزد قالبها، چگونه او مى‏تواند خواستار جدایى انسان از خود شود؟ مگر او خواهد گذاشت انسان به سوى شقاوت رهسپار شود؟ به یقین، او نمى‏خواهد انسانى حتى لحظه‏اى شقاوت را تجربه نماید؛ مگر این که خود فرد این عنایت را بر نتابد؛ که تعدادشان اندکند. عدل خداوند اقتضا مى‏کند که به تناسب قابلیتى که به انسانها اعطا شده است، عنایت شود. علامه مطهرى مى‏فرماید:
«عدل الهى به این معنى است که موجودات جهان هر کدام در درجه‏اى از هستى و در درجه‏اى از قابلیت فیض‏گیرى از خداوندند. از طرف خداوند نسبت به هیچ موجودى تا آن اندازه که امکان و قابلیت دارد از فیض دریغ نمى‏شود... اگر برخى موجودات با یک سلسله تجهیزات و امکانات به وجود آیند، ولى همواره از افاضه آن کمال لایق به آنها خوددارى گردد، بر خلاف عدل الهى است».(5)
از جمله کمالهایى که هم خداوند براى انسان قرار داد و هم انسان در تمام عمر خود براى رسیدنش سر از پاى نمى‏شناسد، بهشت و در صدر آن لقاء خداوند است. انسان بر خلاف حیوانات، داراى غرائزى است که این جهانى نیست؛ یعنى در این جهان قابل تحلیل نمى‏باشد و با حسابهاى این جهان جور در نمى‏آید؛ چون داراى سطح جاویدانى و جاودانگى است.(6) به نحوى که انسان ـ حتى انسانى که هیچ‏گونه تعلقى به دینى ندارد ـ حاضر است براى آن انگیزه‏هاى عالى اخلاقى، علمى و... جان تقدیم کند! همه اینها از نوعى استعداد و قابلیت براى جاویدان ماندن، حکایت دارد.
از سوى دیگر، تنها یک جاوید مطلق قابل تصور است؛ آن که از همه لحاظ مطلق و محض است و آن کسى غیر از خداوند نیست؛ از این رو، انسانها مأمن و مأوایى جز خداوند براى جاوید زیستن ندارند؛ همه خواسته یا ناخواسته به آن سو گسیلند؛ اگر چه ممکن است برخى، نظام الهى و حسابهاى طبیعى انسانى را محترم نشمارند، که ایشان نه این که خود را محروم از آن کرده بلکه راه خود را دور نموده‏اند؛ زیرا پیش از وصول به حیات جاوید و جاوید مطلق باید در حمامى مانند قیامت، غسل پاکى نمایند و همین راه بر طبق حکمت الهى است. استاد مطهرى مى‏نویسد:
«حکمت در انسان عبارت است از خردمندى و گام برداشتن در مسیر کمال انسانى و حکمت در مورد ذات بارى عبارت است از رساندن مخلوقات به کمال لایقشان، به عبارتى آفرینش اشیا بر اساس سوق دادن آنها به سوى غایات و کمال لایق آنها.»(7)
از این‏رو، آن‏که حس «خیر محض»خواهى، «جاوید مطلق»خواهى‏و آرامش‏خواهى‏را در انسان نهاد، خود طالب‏اوست و خواسته‏هاى او را معنامى‏کند(8) و این برهانى است انّى. به عبارتى دیگر، آن‏که نجات انسان را به ارمغان مى‏آورد خداست؛ نه انسان و این منافاتى با اختیار ندارد؛زیرا معنابخشى و نجات‏بخشى‏غیر از اجبار و سلب اختیار است. شقاوت‏طلبىِ بعضى‏افراد،ازروى‏عناد،دلیلى‏براین‏مدعاست.
هدفدار بودن آفرینش
هدفدار بودن آفرینش، بحث مهمى است که در تبیین مسأله کمک شایانى مى‏کند؛ زیرا اگر سیر همگانى به سوى هدف اثبات شود، انحراف از آن، جاى شگفتى دارد. همان‏گونه که تمام ادیان و عقلاى عالم اذعان مى‏کنند جهان آفرینش از روى هدف، خلقت یافته است؛ یعنى حرکت اشیا بى‏نظم و بى‏هدف نیست و همه موجودات از ابتدا به سوى کمال مى‏روند.
شهید مطهرى، پس از نقل آیات 190 و 191 آل‏عمران براى هدفدارى جهان، استفاده مى‏کند که الآن در متن خلقت و در بطن خلقت انسان، عالم بعد از مرگ وجود دارد. الان وجود برزخى و وجود قیامتى بالقوه در همه انسانها محقق است. نه تنها انسان، بلکه همه اشیا این استعداد بازگشت به سوى خداوند را با خود دارند. بنابراین، آنچه که انسان از هستى مى‏بیند و درک مى‏کند بخشى از هستى کامل است! به ظاهر این هستى مورد نظر انسان در هنگامه مرگ به سراشیبى مى‏رسد؛ در حالى که دو مرتبه یک صعودى دارد و یک بازگشتى به سوى خدا!(9)
از این رو، چگونه نمى‏توان اکثریت ـ اگر نگویم همگان ـ را اهل نجات دانست. اگر انسانها به سوى هدف و غایت نهایى در حرکتند و طبعا تا نرسند استعدادشان شکوفا نشده و بالفعل نمى‏گردد، به یقین، وصال به هدفى که پیوسته خیر و سعادت محض است، سعادت را براى آنها به ارمغان مى‏آورد؛ حال ممکن است آن وصال، نسبى باشد، ولى وصال است.
اما باید به این نکته توجه داشته باشیم که کسانى هستند که مغضوب همیشگى خداوند قرار مى‏گیرند و در جهنم خالد خواهند بود. در این صورت، باید تفسیرى غیر از آنچه معروف است ارائه داد؛ یا باید بگوییم که آن عده اندک ـ که بعدا بیشتر از آنها سخن خواهیم گفت ـ اصلاً خلود در جهنم ندارند؛ یا این که در همان خلود و جاودانگى، نوعى رضایت طرفین نهفته است که هم ذات الهى خشنود است و هم فرد، خود را به غایت و هدف رسیده مى‏داند! زیرا عالم و تمام موجودات آن باید به سوى خداى خویش برگردند.(10) مرحوم مطهرى پس از تصریح به این که عالم هر جور که خلق مى‏شد ـ البته جور دیگر محال است ـ سرانجام باید به خدا، یعنى اصل خودش برگردد، مى‏گوید:
«این که قرآن مى‏گوید: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ»(11)، شما خیال کرده‏اید ما شما را بیهوده آفریده‏ایم و شما به سوى ما بازگشت نمى‏کنید، مى‏خواهد ما را ارجاع دهد به هستى خودمان که اگر بنا بود شما بازنگردید به خدا، شما نبودید، شما آفریده نشده بودید؛ در کمون شما چنین استعداد و قوه‏اى هست.»(12)
استاد مطهرى این سخن را از روى جزم مطرح نمى‏کند؛ ولى اذعان مى‏نماید که از روى تدبر و تأمل سخن مى‏گوید. از دستاوردهاى جالب توجه این سخن این است که دیگر نمى‏توان جهنم را جایى نیستى و باطل نام برد؛ اگر چه به ظاهر، جایگاه اهل باطل مى‏باشد.!
چنان که استاد در صفحه 92 کتاب معاد فرمودند:
«اگر بنا باشد که هستى به سوى نیستى برود، این کار عبث و لغو است. هستى به سوى هستى کامل‏تر باید برود؛ موت به سوى حیات بیشتر باید برود. پس در واقع قرآن مى‏خواهد نفى نیستى را از عنایت هستى کرده باشد که این طور فکر نکنید که هستى‏ها به سوى نیستى مى‏رود و شما این نیستى‏ها را نیستى واقعى تصور نکنید؛ بلکه هیچ چیزى، نیست نمى‏شود و همه چیز، باقى مى‏ماند و هر چیزى در هر مرتبه‏اى که رشد مى‏کند و کمال پیدا مى‏کند، آن کمالش واقعا از بین نمى‏رود و واقعا باقى است؛ بقایى که به هیچ وجه منتهى به فنا نمى‏شود.»
میل به خلود و تکامل تدریجى حیات
همان‏گونه که بحث شد، میل به خلود و جاویدخواهى به عنوان یک میل اصیل در ما نهاده شده است. وجود عطش، دلیل وجود آب است؛ یعنى انسان بر خلاف حیوان که توجه به حفظ حیات حاضر دارد، افزون بر آن توجه به آینده و بقا در آینده دارد و این آرزو ویژه انسان است که خاستگاه خود را مى‏طلبد. شهید مطهرى مى‏نویسد:
«وجود هر میل و استعداد اصیل، دلیل وجود کمالى است که استعداد و میل، به سوى آن متوجه است. گویى هر استعداد، سابقه‏اى ذهنى و خاطره‏اى است از کمالى که باید به سوى آن شتافت(13)».
از سویى دیگر، همه موجودات به تدریج رو به تکامل مى‏روند؛ اساسا حیات، رو به تکامل است. هر موجود زنده‏اى دو گونه رشد دارد: یکى رشد ظاهرى و حجمى و دیگر رشد جوهرى که همان رشد حیاتى است؛ خود حیات به تدریج رو به کمال مى‏رود؛ اگر چه ممکن است کسى در ظاهر پیر و فرسوده شود، ولى بر خلاف ماده و انرژى او، روح و حیات او در حال تکامل پیدا کردن است.(14)
نقش موجودات در ساختن و تکامل آینده خویش
اگر چه ممکن است موجودات بى‏جان مانند آب، آتش، سنگ و خاک هیچ نقشى در تکوین و تکامل خود نداشته باشند و تحت تأثیر عوامل خارجى بوده و کمالشان را هم همان عوامل خارجى تعیین کنند، ولى جانداران مانند گیاهان، حیوانات و انسانها نقش ویژه‏اى در تولید مثل و به فعلیت رساندن قواى طبیعى خود دارند. در این میان، نقش انسانها به نسبت گیاهان از آن جهت متفاوت است که نباتات در ساختن آینده خویش آگاهانه و آزادانه تصمیم نمى‏گیرند و حیوانات اگر چه ممکن است آگاهانه باشد، ولى آزادانه نیست؛ یعنى انسانها با توجه به تعقّل و اختیارى که دارند آگاهانه و آزادانه عمل مى‏کنند.
به قول مرحوم مطهرى که مى‏فرماید:
«انسان، یگانه موجودى است که خودش باید «خویشتن» را انتخاب کند که چه باشد».(15)
این بحث از این جهت پیش کشیده شد که توهم نشود در تکامل تدریجى حیات، انسان مختار نیست؛ یعنى در همین تکامل تدریجى انسان در ساختن آینده خود نقش به سزایى دارد؛ مى‏تواند آینده‏اى سعادت‏بخش را دنبال کند یا این که خود را به سوى آینده‏اى شقاوت‏آلود بکشاند.(16)
با توجه به مباحث پیشین، مبنى بر نقش انسان در ساختن آینده خود و میلى که در او به نام جاویدان‏طلبى نهاده شده و او بر قایق حیات به تدریج به سوى تکامل پیش مى‏رود، پرسشى که به ذهن مى‏رسد این است:
انتهاى این تکامل کجاست؟ لنگرگاه میل به خلود کجاست؟ انسان هر نقشى ـ مثبت یا منفى ـ که در زندگى خود مى‏تواند داشته باشد؟ غایتش چیست؟
کمالِ مطلق‏طلبىِ انسان
پاسخ پرسشهاى پیش را باید در درون انسان جُست. انسان دنبال دارا شدن است. این انسان دنبال چیزى مى‏رود؛ تلاش مى‏کند که به آن برسد؛ موقتى مى‏یابد؛ شوقش مى‏خوابد و گاهى حالت تنفر و دلزدگى پیدا مى‏کند. دنبال چیزى مى‏گشته، خیال مى‏کرده این است، ولى نبود! استاد مطهرى در صفحه 169 معاد در این زمینه مى‏فرماید:
«انسان کمال مطلق را مى‏خواهد. انسان طالب کمال خودش است (آن هم نه کمال محدود)، انسان از محدودیت که نقص و عدم است تنفر دارد. چون به هر کمالى که مى‏رسد، اول همان بارقه کمال نامحدود، او را به سوى این کمال محدود مى‏کشاند، خیال مى‏کند مطلوب و گمشده‏اش این است».
از این رو، مى‏توان نتیجه گرفت که افزون بر کششى که از ناحیه خداوند وجود دارد، در وجود انسان نیز کمال مطلق‏طلبى مى‏جُوشد که براى تسکین و آرامش، تنها کمال مطلق را مى‏جوید. با نظر به جاذبه‏اى که در خدا و انسان قرار دارد، تنها راه فرار از عبث بودن این جذبه، قبول اتحاد ـ دست کم قرب ـ طالب و مطلوب است.
نزدیکى و ارتباط تنگاتنگ نیز بدون تأثیر، قوى در ضعیف نیست. بدینسان، انسان در این پیمایش تکاملى به کمال مى‏رسد. در این صورت، افزون بر درک نهایت تکامل تدریجى حیات، غایت نیل به خلود نیز معنى مى‏شود. بنابراین، اهل شقاوت نیز به کمال خواهند رسید؛ ولى دیرتر و پس از پالایش، قدم به ساحل آسایش خواهند گذاشت. مى‏مانند خالدین در جهنم، که ممکن است گفته شود، خود نرسیدن به کمال مطلق، بزرگترین سزاى آنهاست؛ ولى این وضعیت، با آنچه که خداوند در نهاد انسان قرار داد و خواستار آن است منافات پیدا مى‏کند؛ مگر این که توجیه پیشین را در اینجا یادآور شویم، یا بگوییم سرنوشت این عده اندک، همان جایى است که طرفین به آن راضى‏اند و جایى جز آنجا ممکن نیست.
ولى باور همین نکته که خداوند ذاتا مى‏خواهد انسان را به ساحل نجات و ساحل کمال مطلق برساند، چقدر براى انسان حتى براى اشقیا شوق‏انگیز و پیام‏آورنده محبت و عشق خواهد بود!
2ـ اصل هدایت عامه
اصل هدایت عامه که در سراسر هستى جریان دارد ناشى از نوعى بینش درباره جهان و انسان است که لازمه جهان‏بینى توحیدى اسلامى مى‏باشد. متفکر شهید این اصل را این گونه تقریر مى‏کند:
«خداوند متعال به حکم این که واجب الوجود بالذات است و واجب الوجود بالذات واجب من جمیع الجهات است، فیاض على الاطلاق است و به هر نوعى از انواع موجودات در حدى که براى آن موجود ممکن و شایسته است تفضل و عنایت دارد و موجودات را در مسیر کمالشان هدایت مى‏کند. این هدایت شامل همه موجودات است».(17)
هدایت خداوند تنها به موجود خاصى اختصاص ندارد؛ همه موجودات در حال تحرّک یا تعالى‏اند. خداوند متعال براى هر موجودى هدایتى را در نظر گرفته است؛ گیاهان، حیوانات و انسانها، همه داراى هدایت الهى مى‏شوند. از همین رو، این هدایت را عامه گویند.
بنابراین، هدایت داراى موارد گوناگونى است که ریشه و اساس همه آنها به دو نوع بر مى‏گردد:
1ـ هدایت تکوینى: هدایتى را که خداوند به وسیله عقل و غرائز در وجود انسان و حیوان نهاده تا آنها راه‏هاى زندگى را پیدا کنند و اداره امورشان را رهبرى کرده و به دست گیرند، هدایت تکوینى گویند.
2ـ هدایت تشریعى: هدایتى است که خداوند به وسیله پیامبران و کتابهاى آسمانى انجام مى‏دهد و ویژه انسانهاست.
این‏هدایت تشریعى نیز دو گونه‏است:1ـ ابتدایى 2ـ پاداشى. هدایتى‏را که خداوند در آغاز نصیب همه انسانها مى‏نماید و آنها را به سوى حقیقت و حق راهنمایى مى‏نماید، هدایت ابتدایى نامیده مى‏شود.(18)
پس از این هدایت، انسانها به دو گروه تقسیم مى‏شوند: گروهى با انتخاب بد، هدایت الهى را نمى‏پذیرند و خود را محروم از فیض الهى و هدایت‏هاى دیگر الهى مى‏نمایند و عده‏اى با انتخاب خوب، هدایت الهى را پذیرفته و با عقل و تدبیر خود را در مسیر هدایت الهى او قرار مى‏دهند؛ این گروه، از هدایتهاى دیگر الهى که همان هدایت پاداشى است، بهره‏مند مى‏گردند. ایمان قلبى یکى از آن پاداشهاست.(19)
پرسش اینجاست: چگونه ممکن است انسانهایى که با هدایت تکوینى و هدایت تشریعى به سوى مقصد الهى در حرکتند، به مقصد شقاوت برسند؟ اگر این گونه باشد، نقض غرض خواهد شد. از این رو، همگان به آن مقصد رهنمون شده و به آن منزل مى‏رسند؛ مگر اندک افرادى که جهت خودکشى خود را به پایین پرت کنند!
به همین دلیل، استاد مطهرى بر این باور است که همه به سوى مقصدى روان مى‏باشند و علامتها نشان از نوعى میل و کشش دارد که با نیروى مرموز درونى به سوى مقصدى کشیده مى‏شود که همان «هدایت الهى» است؛ زیرا جهان، جهانى هدف‏دار بوده و همه به سوى هدف کمالى خود در حرکتند. البته، ممکن است درجات این هدایت نسبت به افراد گوناگون به شکلهاى متفاوت باشد. از این رو، خداوند به منظور این که این هدایت بدون نقص انجام شود، وحى و پیامبر فرستاد.(20)
معناى هدایت، فراختر از پنداشتِ ماست و بر اساس عقل (مانند قاعده قبح عقاب بلا بیان) و نقل (مانند آیات و روایات مربوط به نجات مستضعفان فکرى ـ فرهنگى) نجات و سعادت بر پایه «ایمان به خدا و معاد و عمل صالح» به شرط عناد نورزیدن، استوار است. بنابراین، میان بُعد عملى و بعد نظرى، تفاوتهایى وجود دارد. در بُعد عملى و از نظر سعادت اخروى، هدایت عامه و رحمت بى‏کران الهى ـ که از غضب او پیشى مى‏گیرد ـ بسیار فراگیرتر از مدعیات کلامى و اندیشه‏ها و نظریه‏ها عمل مى‏کند و شمول بیشترى دارد. هدایت، نجات و سعادت، مراتب طولى و شدت و ضعف دارند؛ زیرا بیشتر مردم از درجه کم در هدایت، نجات و سعادت بهره‏مندند و تنها اندکى از انسانها به مراتبِ بالاتر مى‏رسند؛ چنان که اندکى نیز از آنها اصلاً به درجه‏اى از این مفاهیم نمى‏رسند.
3ـ اصل رحمت گسترده
اگر بخواهیم عوامل سعادت و نجات را برشماریم، به یقین نمى‏توانیم تنها به اعمال انسانها اکتفا کنیم؛ زیرا افزون بر فعالیتها و کارهایى که هر کسى انجام مى‏دهد، باید عنایتى نیز در پس پرده غیب باشد تا اعمال انسانها که همواره مخلوط به نقص‏هاست، پذیرفته شود. هر کسى خود را بهتر مى‏شناسد و مى‏داند که تا چه میزان اعمالش خالص یا آلوده به ریا و... است. رحمت عامه خداوند شامل همه انسانها مى‏شود. او کسى است که لغزشها را مى‏بخشاید و رحمتها بر مخلوقات انتشار مى‏دهد.(21) آنچه که از ادعیه اسلامى استفاده مى‏شود این است که رحمتهاى خداوند گوناگون است؛ ولى نقطه مشترک همه آنها وسیع بودن مراتب رحمت خداوند است.(22) وسیع بودن رحمت نیز به معناى پایان‏ناپذیرى مى‏باشد. از این رو، چگونه ممکن است رحمت خداوند شامل گناهکاران نشود و نجات را براى اکثریت رقم نزند؛ زیرا هر چه از رحمتش بهره گرفته شود، چیزى از آن کاسته نخواهد شد. از این رو، بیش از آن که امید انسان به عمل و کردارش باشد، به رحمت و لطف خداست.(23) البته، این سخن به معناى ناکارآمدى عمل نیست. به یقین رحمت جایى اعمال مى‏شود که فرد با اَعمال، خود را به جایگاهى رسانده باشد؛ نه آن که هیچ نقطه مثبت و عمل خداپسندى در پرونده‏اش ثبت نشده باشد.
به هر حال، رحمت، اصلى است که بر خداوند واجب است؛ یعنى خودش این اصل را در ارتباط با بندگانش بر خویش واجب نموده است. در دعاى ابو حمزه ثمالى آمده است: «تو بر ذات خویش رأفت و رحمت به بندگان را لازم کرده‏اى.»
از دیگر سو، شمول رحمت خداوند به معناى غضب نکردن او نیست. برخى از اعمال انسانها غضب و تنبیه از جانب او را مى‏طلبد؛ ولى مسأله مهم این است که با وجود رحمت و غضب داشتن، رحمت او بر غضبش پیشى مى‏گیرد. این مسأله، بحثى را در معارف دینى دامن زد تحت عنوان «رحمت سابقه»؛ یعنى رحمتى که از غضب سبقت مى‏گیرد؛ چنان که در دعاى جوشن کبیر مى‏خوانیم: «یا مَن وَسِعَت کُلَّ شى‏ءٍ رحمتُهُ، یا مَنْ سَبَقَت رحمتُه غضبَه» یعنى: اى آن که رحمت واسعه‏اش همه اشیاء را فرا گرفته، اى آن که رحمتش بر غضبش سبقت گرفته است.
بنابراین، اصل رحمت الهى، از اصولى است که مى‏توان بر نجات اکثریت انسانها استدلال کرد. علامه شهید مطهرى در این زمینه مى‏نویسد:
«در نظام هستى، اصالت از آن رحمت و سعادت و رستگارى است و کفرها و فسقها و شُرور، عارضى و غیراصیل مى‏باشند و همواره آنچه که عارضى است به سبب جاذبه رحمت تا حدى که ممکن است برطرف مى‏گردد. وجود امدادهاى غیبى و تأییدات رحمانى یکى از شواهد غلبه رحمت بر غضب است. مغفرت پروردگار و زایل ساختن عوارض گناه، یکى دیگر از شواهد تسلّط و مهربانى او بر غضب و قهر مى‏باشد».(24)
حضرت رسول در جمله بسیار زیبایى مى‏فرماید: «چیزى جز عمل توأم با رحمت خدا سبب رستگارى نمى‏گردد.»(25)
همانگونه که بحث شد، مقام رحمانیت، بر تمام موجودات عالم غیب و شهادت احاطه دارد و برخى آیات و روایات به صراحت بر این سخن دلالت مى‏کنند. خداوند در آیه معروف 156 اعراف مى‏فرماید:
«رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ» یعنى: رحمت من همه موجودات را فرا گرفته است.
افزون بر متون قرآنى و ادعیه ما، روایات نیز به وضوح به این مسأله پرداخته و بر سبقت رحمت بر خشم تأکید مى‏ورزند.(26)
از این رو، دست کم در زمینه رحمت نمى‏توان جهان آخرت را با دنیا مقایسه کرد؛ بناى آن عالم بر تفضّل و رحمت است؛ آنجا همانگونه که بندگانِ گناهکارِ لجوج، از غضب خداوند در امان نیستند، بندگان گناهکار تائب نیز از رحمت او بى‏بهره نخواهند بود. در حدیث آمده که حق تعالى به نحوى در قیامت بسط بساط رحمت مى‏کند که شیطان به مغفرت او طمع مى‏کند.(27)
وقتى رحمت او بى‏پایان است، چرا ما طمع به رحمت او نکنیم و خود و اکثر انسانها را مرحوم ندانیم؟ وقتى آیات گویایى مانند آیه 156 اعراف داریم، چه جایى براى تمسک به آیات وعید است؟ اگر چه نباید از آن غافل بود و رحمت بى‏کران خداوند نباید باعث غرور و خودفراموشى شود که سبب خدا فراموشى خواهد بود.
دریاى رحمت الهى، آن قدر وسیع است که همه موجودات را در بر مى‏گیرد. البته اهل تقوى و نیکوکاران مشمول رحمت خاصه الهى‏اند. خداوند رحمت را بر خویشتن واجب کرده است.(28)
حتى شخص پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله چشم امیدش را به رحمت بى‏پایان پروردگار دوخته و نجات و پیروزى خود را از او مى‏طلبد. این سخنِ برگرفته از آیه 16 سوره انعام به کسانى که براى پیامبران در برابر خدا دستگاه مستقلى قائل بودند ـ همانند مسیحیان که مسیح را ناجى و نجات‏دهنده مى‏دانستند ـ صریحا پاسخ مى‏دهد که حتى پیامبران نیاز به رحمت او دارند!(29)
4ـ اصل سلامت
از اصول دیگرى که از اصل رحمت و سبقت آن بر غضب مى‏توان نتیجه گرفت، اصل سلامت است؛ سلامتى که برخاسته از سرشت و طبیعت انسان باشد؛ زیرا خداوند همه را بر فطرت پاک و سالم آفریده است؛ فطرتى که خیر انسان را خواسته و راهبر انسان به سوى خیر مطلق است. از این رو، خداگرایى و خداپرستى به صورت یک فطرت در درون جان همه انسانها قرار دارد. به عبارتى دیگر، همانگونه که دلایل عقلى و منطقى به انسان جهت مى‏دهد، در درون جان او نیز کشش‏ها و جاذبه‏هایى وجود دارد که گاهى آگاهانه و گاه ناخودآگاه به او خط مى‏دهند. مقصود این نوشتار قسم اول است؛ یعنى جاذبه‏هاى آگاهانه که همان فطرت مى‏باشد؛ نه ناخودآگاه که غریزه نامیده مى‏شود.
البته این جاذبه درونى که انسان را به سوى خوبیها سوق مى‏دهد، در جهان فیزیک نیز قابل درک است؛ چنان که نقش گلبولهاى سفید در خون براى دفاع و حفظ سلامت بدن است؛ یعنى اگر دقتى در نظام فیزیک عالم بنماییم، حق تعالى مکانیسم سالم‏سازى محیط و طبیعت و هستى‏ها را در آن لحاظ کرده است. خداوند از لحاظ معنوى نیز براى حفظ سلامت و پاکى روح انسان مکانیسم‏هاى گوناگونى قرار داد که «آفرینش انسانها بر طبق فطرت پاک» در رأس آنهاست. چنین آفرینشى باعث شده است که حتى انسان در شدائد و سختیها به یک نیروى مرموز ماوراى طبیعى پناه ببرد و این رجوع به آن نیروى مرموز براى حل مشکلات، گواهى بر اصالت این جاذبه درونى و الهام فطرى است.(30)
چنان که از پیامبر گرامى اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله روایتى نقل شده است که نشان مى‏دهد هر نوزادى بر فطرت اسلام و دین خالى از شرک متولد مى‏شود و رنگهایى مانند یهودیت و نصرانیت، از طریق پدر و مادر به آنها القا مى‏گردد.(31)
بنابراین، یکى از چیزهایى که مى‏تواند عامل نجات انسانها شود، آن نیروى درونى است که در آنها به ودیعه نهاده شده است تا ایشان را از انحراف حفظ نماید و طعم شیرین رستگارى را به آنها بچشاند. استاد مطهرى مى‏فرمایند:
«همواره در جهان، اصالت از آن سلامت و صحت است و مرضها و بیماریها استثنایى و اتفاقى‏اند... در سرشت هر موجودى که از مسیر اصلى خود منحرف گردیده است کششى وجود دارد که او را به سوى حالت اولیه باز مى‏گرداند. به اصطلاح فلاسفه، در هر طبیعت که گرفتار قسر گردد، میلى براى رجعت به حالت طبیعت پدید مى‏آید؛ یعنى همیشه در جهان نیروى گریز از انحراف و توجه به سلامت و صحت حکمفرماست».(32)
یکى از بحثهایى که استاد مطهرى نیز در کتاب عدل الهى براى قاصران و نجات‏یافتگان آورد، پرداختن به نظریه ابن سینا در اشارات است. که چون مفید مى‏نماید به بررسى آن مى‏پردازیم.
ابو على سینا انسانها را از لحاظ بدن به سه گروه تقسیم مى‏کند: 1ـ آنها که کاملاً زیبا و در صحّت و سلامت هستند؛ 2ـ کسانى که در زیبایى و صحّت معتدل مى‏باشند؛ 3ـ افرادى که به طور کامل زشت و مریضند.
در یک بررسى اجمالى، مى‏بینیم که گروه اول و سوم از شمار اندکى برخوردارند و گروه دوم زیادترند. این گروه نسبت به گروه سوم، داراى سلامت، خیر و سعادت دنیوى خواهند بود. بنابراین، اگر گروه اول را به گروه دوم اضافه کنیم، مجموع دو گروه که داراى سلامت، خیر و سعادت دنیوى‏اند، از گروه سوم که داراى بدى، شرّ و شقاوت دنیوى‏اند، بسیار زیادترند.
نابغه شرق، بو على، آن گاه انسان را از لحاظ روحى نیز بر سه دسته تقسیم مى‏کند: 1ـ کسانى که در عقل و اخلاق کاملند. 2ـ افرادى که در عقل و خُلق معتدل. 3ـ انسانهایى که به طور کامل بى‏عقل و بدخلق هستند.
گروه اول و سوم کمند و گروه دوم بسیار؛ زیرا گروه اول به یقین اهل خیر، سعادت و نجات اُخروى‏اند و گروه سوم نیز اهل شقاوتند؛ ولى گروه دوم، که معتدلند، تعدادشان زیاد است. از این گروه، آنها که راه شقاوت را مى‏پیمایند اولاً زیاد نیستند و ثانیا همیشه و همواره گرفتار شقاوت نمى‏باشند.
اهلِ شقاوت که از شمار اندکى برخوردارند، اهل جهل مرکبند و اکثر انسانها، گرفتار جهل بسیطند که آن نیز ضررى به معادشان نمى‏رساند. از سوى دیگر، همه آنهایى که گرفتار جهل مرکب مى‏باشند، اهل شرّ و شقاوت اخروى نخواهند بود؛ زیرا جهل مرکب دو نوع است: جهل مرکب عنادى و جهل مرکب غیرعنادى؛ جهل مرکبىِ که براى آخرت و معاد ضرر دارد، جهل مرکب عنادى است. صاحبانِ جهلِ مرکبِ عنادى نیز در حدّاقل مى‏باشند. بدینسان، اگر گروه اول را به سعادتمندان فراوان گروه دوم اضافه کنیم، مجموعه کثیرى از انسانها را خواهیم یافت که از گروه سوم ـ که داراى شرِّ اخروى‏اند ـ بسیار زیادترند و اهل نجات و سعادتند. پس در دنیا و آخرت، نجات براى اکثریت رقم مى‏خورد.
شیخ الرئیس، نابغه شرق، ما را از این که سعادت و نجات را منحصر در نوع واحدى بدانیم که شامل افراد خاصى گردد، یا سعادت را فقط مخصوص اهل علم بدانیم ـ اگر چه علم باعث سعادت بیشتر مى‏شود ـ بر حذر مى‏دارد؛ زیرا سعادت و نجات را شامل حال غیر اهل علم نیز مى‏داند. او در این زمینه مى‏افزاید که گناهان متفرق انسان، از بین برنده نجات نیست؛ بلکه فقط آن گناهى شقاوت ابدى و هلاکت سرمدى به دنبال مى‏آورد که از روى جهل مرکب (عنادى) باشد که حدّ بالاى رذیلت است. این جهل، در افرادِ اندکى، وجود دارد. بنابراین، فراتر از جهل مرکب و یا در وراى حدّ بالاى زشت‏کردارى، اصلاً شقاوتى نیست و اگر باشد، بسیار کم است.(33)
البته، در اینجا ممکن است سؤال شود: چرا خداوند سختیها و بلاها و ناملایمات را قرار داد تا باعث انحراف انسانها و شقاوت آنها گردد؟
مرحوم مطهرى، در آثار گوناگونش، به ویژه در عدل الهى، به طور مبسوط به این مسأله پرداخته است؛ ولى آنچه که مى‏تواند متناسب با بحث فعلى باشد، نگاه ویژه او به آثار دنیوى سختى‏هاست. او بر این باور است که سختیها براى تعالى، سلامت و سعادت انسانها مفید است.
ما پیش از پرداختن به این نظر به آیه و روایتى که ایشان اشاره مى‏کند مى‏پردازیم.
خداوند در سوره بقره، آیه 156 جمله زیبایى دارد که فهم درست آن، نقش بسزایى در جهان‏بینى انسان ایفا مى‏کند:
قطعا همه شما را با چیزى از ترس، گرسنگى، زیان مالى و جانى و کمبود محصول، آزمایش مى‏کنیم و بشارت بده صابران را.
اگر چه خداوند متعال همه انسانها را آزمایش مى‏کند، ولى امتحان همگان یکسان نیست. تلخیها و شیرینى‏ها که وسیله امتحان همه انسانها حتى پیامبران مى‏باشد، براى رفع ابهام نبوده، بلکه براى شکوفایى استعداد و پرورش انسان مى‏باشد. تفسیر نور با نظر به این آیه پیام‏هایى را ارائه مى‏دهد:
1ـ از سنتهاى حتمى الهى، آزمایش است.
2ـ همانگونه که درختان، استعداد باطنى خود را با میوه‏ها و شکوفه‏ها نشان مى‏دهند، انسانها نیز باید استعدادهاى خود را با صبر و استقامت نشان دهند.
3ـ ناگواریها سبب رشد است. بسیارى از صفات انسان از قبیل صبر، رضا، تسلیم، قناعت، زهد، تقوى، حلم و ایثار در سایه برخورد با تنگدستى‏هاست.(34)
حضرت امیر علیه‏السلام (در نامه 45 نهج‏البلاغه) پس از این که فهمید، استاندارش در بصره کنار سفره رنگین برخى افراد نشسته، او را از عواقب این عمل بر حذر داشته و او را دعوت به زهد کرده و به برزخ و قیامت توجه مى‏دهد. آنگاه براى این که توهم تأثیر واقعى تغذیه عالى را در نیرومندى و توانایى فرد از بین ببرد و تأکید نماید که افزون بر تغذیه، انسان نیازمند ناملایمات و سختى‏هاست، مى‏فرماید:
«درختى را که در بیابان خشک روید شاخه سخت‏تر بود و سبزه‏هاى خوشنما را پوست نازک‏تر و رستنى‏هاى صحرایى را آتش افروخته‏تر و خاموشى آن دیرتر»
به عبارت دیگر، حضرت امیر علیه‏السلام مى‏خواهد بفرماید که سختى‏ها و دورى جُستن از زندگانى اشرافى نه تنها باعث رشد و تعالى روحانى انسان مى‏شود، بلکه باعث قوت و توانایى جسمانى نیز مى‏گردد. از این رو، استاد مطهرى در بحث تأثیر سختیها در حفظ سلامت روح و جسم انسان، در صفحه 154 عدل الهى مى‏نویسد:
«خدا براى تربیت و پرورش جان انسانها دو برنامه تشریعى و تکوینى دارد و در هر برنامه، شدائد و سختیها را گنجانیده است. در برنامه تشریعى، عبادات را فرض کرده و در برنامه تکوینى، مصائب را در سر راه بشر قرار داده است. روزه، حج، جهاد، انفاق، نماز، شدائدى است که با تکلیف ایجاد گردیده و صبر و استقامت در انجام آنها موجب تکمیل نفوس و پرورش استعدادهاى عالى انسانى است. گرسنگى، ترس، تلفات جانى و مالى، شدائدى است که در تکوین پدید آورده شده است و به طور قهرى انسان را در بر مى‏گیرد.»
5ـ اصل علاقه به عدل، احسان و انفاق
استاد مطهرى در صفحه 284 کتاب عدل الهى روایاتى را نقل مى‏کند که عذاب برخى از جهنّمیان از کفار به خاطر اعمال نیکشان برداشته مى‏شود یا تخفیفى در عذابشان داده مى‏شود. ایشان این خصلت را در ایشان به خاطر نورى از معرفت خداوند مى‏داند. اگر چه آنها در عمق ضمیر، خداوند و معاد را انکار مى‏کنند، ولى در حقیقت خدا و معاد واقعى را انکار نمى‏کنند؛ بلکه مورد انکار آنان چیز موهومى است. استاد در ادامه بحث در صفحه 285 مى‏افزاید:
«علاقه به خیر و عدل و احسان از آن جهت که خیر و عدل و احسان است، بدون هیچ شائبه چیز دیگر، نشانه‏اى است از علاقه و محبت ذات جمیل على الاطلاق، بنابراین، بعید نیست که این گونه کسان واقعا و عملاً در زمره کفر محشور نگردند، هر چند لسانا منکر شمرده مى‏شوند. و اللّه اعلم.»
نکته حائز اهمیت علاقه ذاتى انسان به خیر، عدل و احسان است. اگر تلاشهاى انسان به نحوى در حیطه این سه مقوله قرار گیرد، مى‏تواند دورنماى نجات او را از جهنم حتى براى کفّار و مشرکان به نمایش گذارد؛ اگر چه این علاقه را خداوند در انسان به ودیعه نهاده است، ولى ظهور آن حتى به میزان اندک، بدون پاسخ نخواهد ماند. وى در صفحه 283 کتاب عدل الهى چنین مى‏گوید:
«جدا معتقدیم هرگاه عملى به منظور احسان و خدمت به خلق و به خاطر انسانیّت انجام گیرد در ردیف عملى که انگیزه‏اش فقط «براى خدا» است، نیست. البته، خداوند چنین کسانى را بى اجر نمى‏گذارد. در برخى احادیث وارد شده است که مشرکانى نظیر «حاتم» با این که مشرکند، به خاطر کارهاى خیرى که در دنیا کرده‏اند معذّب نخواهند بود و یا تخفیفى در عذاب آنها داده مى‏شود».
6ـ اصل تطهیر و مغفرت عام
استاد مطهرى از اصولى که در نظام هستى، به عنوان یکى از جلوه‏هاى رحمت الهى نام مى‏برد، اصل تطهیر است. وى ابتدا این ویژگى را در عرصه آفرینش به بحث مى‏گذارد و به مواردى از شستشو و تطهیر در طبیعت اشاره مى‏نماید؛ مانند نقشى که گیاهان و دریاها در پالایش هوا دارند؛ تجزیه لاشه‏هاى حیوانات و زواید موجودات زنده که توسط موجودات میکروسکپى صورت مى‏گیرد و... . آنگاه در کتاب عدل الهى صفحه 232 درباره تسرّى دامنه این شستشو و تطهیر در معنویات مى‏افزاید:
«در معنویات هم مصادیقى از براى تطهیر و شستشو یافت مى‏شود. مغفرت و محو عوارض سوء گناه، از این قبیل است. مغفرت، عبارت است از شستشو دادن دلها و روانها ـ تا حدى که قابل شستشو باشند ـ از عوارض و آثار گناهان.»
وى آنگاه به دلهایى اشاره مى‏نماید که عین نجاست شده و غیرقابل تطهیرند؛ مانند دلهایى که کفر و شرک در آنها استقرار یافته است. ولى دلهایى که اینگونه باشند، در نهایت قِلّت قرار دارند؛ زیرا آنهایى که بر دلهایشان مهر زده شده، دلهایى‏اند که هیچ‏گونه انعطافى در برابر حق ندارند و حتّى اگر درستى و راستى به بهترین وجه و به برترین شکل برایشان طرح گردد، از پذیرش آن سرباز مى‏زنند. در مقابل، خیل عظیمى از انسانها اینگونه نیستند؛ زیرا اصل تطهیر و اصل غفران الهى، عام و فراگیر است. در این باره استاد در صفحه 233 همان کتاب مى‏فرمایند:
«اصل مغفرت، یک پدیده استثنایى نیست؛ یک فرمول کلى است که از غلبه رحمت در نظام هستى نتیجه شده است. از اینجا دانسته مى‏شود که مغفرت الهى، عامّ است و همه موجودات را ـ در حدود امکان و قابلیت آنها ـ فرا مى‏گیرد. این اصل در فوز به سعادت و نجات از عذاب، براى همه رستگاران مؤثر است».
خداوند، با کرامت و لطف خویش، در آیه 21 سوره حدید از همه انسانها دعوت مى‏کند تا از اصل مغفرت استفاده کرده و از او بخواهند با اعمال ناچیز انسانى، به سوى نعمتهاى بى‏پایان و غیرمتناهى او پرواز کنند و بهشت را در پرتو نجات الهى خریدارى نمایند:
«پیشى بگیرید به سوى مغفرتى که از پروردگار شما است و بهشتى که وسعت آن مثل وسعت آسمان و زمین است که مهیا شده است براى کسانى که ایمان آوردند به خدا و پیغمبران او. این کرمى است که خدا به هر کس مى‏خواهد عطا مى‏کند و خدا داراى کرامتهاى بزرگ است.»
راههاى نجات و استفاده از اصل مغفرت
قرآن کریم راههاى آمرزش و نجات یافتن را به همه انسانها آموزش مى‏دهد؛ راههایى که با تمسّک به آنها مى‏توان از پله‏هاى نجات بالا رفت و پلهاى شکسته شده پشت سر را ـ که توسط گناه در هم ریخته است ـ از نو ساخت.
توبه، ایمان و عمل صالح، تقوى، هجرت، جهاد و شهادت، انفاق پنهانى، قرض‏الحسنه و پرهیز از گناهان کبیره راههایى است که قرآن در این زمینه پیشنهاد مى‏کند؛(35) زیرا آمرزش خدا در عالم خارج وجود دارد. در این جهان رحمت او عین وجود موجودات است و هر موجودى نسبت به حال خود، غرق دریاى رحمت اوست و در آخرت نیز رحمت او عین بهشت و مغفرت او عین به اتمام رسیدن ظلمات و با پایان یافتن استحقاقِ حقیقى عقوبت است. اما از میان قوانین و سنّتهایى که خداوند در جهان برقرار کرد و بر خود واجب نمود؛ «نجات اهل ایمان» است:
فرستادگان خود و کسانى را که [به آنان] ایمان آورند، نجات مى‏دهیم و همین‏گونه، بر ما حقّ است که مؤمنان را رهایى بخشیم.(36)
وقتى به اکثریت مردم جهان مى‏نگریم، هر قوم و ملّتى به گونه‏اى، به فرستادگان او ایمان دارند و در این میان، تنها عده معدودى هستند که از روى عناد، دین حق را بر نمى‏تابند و یا بسیارى، پس از حساب پس‏دادنى سخت، وارد بهشت مى‏شوند. اگر چه درجات ایمان گوناگون است و همه مؤمنان در یک سطح نیستند، ولى روى هم رفته بیشتر مردم، اهل ایمانند؛ به عبارتى دیگر، اکثریت، اهل نجاتند. اما در این میان تمسّک به قرآن، جایگاه ویژه‏اى در نجات و رستگارى خواهد داشت:
کسانى که ایمان آورند و کارهاى شایسته انجام دادند و به آنچه بر محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نازل شده ـ و همه حق است و از سوى پروردگارشان ـ نیز ایمان آورند، خداوند گناهانشان را مى‏بخشد و کارشان را اصلاح مى‏کند.(37)
7ـ اصل شفاعت
استاد مطهرى پس از طرح مسأله شفاعت و ردّ اشکالها، به اقسام آن پرداخته و درباره شفاعت صحیح در صفحه 223 کتاب عدل الهى مى‏نویسد:
«شفاعت صحیح، نوعى دیگر از شفاعت است که در آن نه استثنا و تبعیض وجود دارد و نه نقض قوانین و نه مستلزم غلبه بر اراده قانون‏گذار است. قرآن این نوع شفاعت را صریحا تأیید کرده است.»
وى همچنین «شفاعت مغفرت» را پس از «شفاعت رهبرى»، دومین نوع شفاعت دانسته که واسطه در مغفرت، عفو و بخشیدن گناهان است که بر طبق نظام و قانون صورت مى‏گیرد؛ از این رو، این نوع از واسطه‏گرى بین بنده و خدا باید از طریق نفوس کُمَّلین و ارواح بزرگ انبیا و اولیا به گناهکاران برسد و این لازمه نظام داشتن جهان است.
او در ادامه درباره عمومیت این نوع از شفاعت و مغفرت مى‏نویسد:
«نفوس کلیه و جزئیه بشرى با اختلاف مراتبى که دارند هر کدام سهمى از شفاعت دارند و این یکى از مهم‏ترین معارف اسلام و قرآن است که تنها در مذهب مقدس شیعه به وسیله ائمه اطهار و شاگردان مکتب آنها خوب توضیح داده شده است».(38)
از آنجا که شفاعت، تنها مخصوص خداوند است(39) و شفاعت دیگران منوط به اجازه و قبول اوست؛ باید سراغ کسانى رفت که او اجازه داده(40) و مى‏توانند وسیله و شفیع باشند؛ مانند:
و ما هیچ پیامبرى نفرستادیم مگر براى آن که با اذن خداوند، مورد اطاعت (مردم) باشد و اگر آنان هنگامى که به خود ستم کردند (از راه خود برگشته و) نزد تو آیند و از خداوند مغفرت بخواهند و پیامبر هم براى آنان استغفار کند البته خداوند را توبه‏پذیر و مهربان مى‏یافتند.(41)
از این آیه استفاده مى‏کنیم که اولاً همه مردم باید با پیامبر خدا پیوند محکم داشته باشند؛ چه مؤمن و چه فاسق؛ مؤمن براى کسب فیض و فاسق براى درک شفاعت. ثانیا مجرمان را نباید رها کرد؛ استغفار، توبه، زیارت و شفاعت و نیز دعاى اولیاى خدا براى آنان، وسیله‏اى براى بازسازى روحى آنان و حرکت به سوى نجات است.
از سوى دیگر، شفاعت صحیح جریانى است از بالا به پایین؛ یعنى از سوى خدا، که شامل حال بندگان قابل مى‏شود؛ بندگانى که شرایط شفاعت و مغفرت را طبق نظام صحیح یافته‏اند.
از دامنه وسیع شفاعت که گاهى توسط خداوند و گاهى به وسیله پیامبران، فرشتگان و اولیاء الله ـ اگر چه به اذن خدا ـ صورت مى‏گیرد، در مى‏یابیم که خداوند افزون بر این که مؤمنان و هدایت‏یافتگان را زیر چتر خود نگه مى‏دارد، گناهکاران را نیز در دنیا و آخرت مورد عنایت داشته و خواهد داشت. همان‏گونه که گذشت، در شفاعت و همچنین در مغفرت، استثنا و بى‏عدالتى وجود ندارد؛ رحمت و عنایت او نامحدود است و هر که محروم باشد از آن جهت است که قابلیت را بکلّى از دست داده است؛ یعنى محرومیت از ناحیه لجبازان است که تن به عنایتى نمى‏دهند.
8ـ اصل تسلیم در برابر حقیقت
قریب به اتفاق انسانها در اصل تسلیم در برابر حق و حقیقت مشترکند. این که خداوند امتهاى پیشین را مسلمان مى‏خواند، به خاطر این است که «اسلام» به معناى تسلیم و خضوع در برابر خداوند در نهاد و عمل پیروان پیش از پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز بوده است. از همین رو، حضرت ابراهیم علیه‏السلام از خداوند براى خود، امت و نسل خویش درخواست اسلام و مسلمانى مى‏کرد. همچنین وى و حضرت یعقوب علیه‏السلام فرزندان خود را به حالت مسلمان مردن سفارش کردند؛(42) حضرت موسى علیه‏السلام پیروان خود را «مسلمان» خطاب مى‏کرد؛ حضرت نوح علیه‏السلام مأمور بود مسلمان باشد. قرآن تصریح مى‏کند که دین، فقط اسلام است.(43)
از نظر شریعت اسلام، ادیان پیشین در ظرف زمانى خود با توجه به استعدادهاى مردم همان زمان، کامل و بر حق بوده‏اند؛ به عبارت دیگر، تمام ادیان در تسلیم حق تعالى بودن مشترکند؛ اما این که همه آنها در تمام زمانها بر حق باشند، از نظر قرآن مردود است. اساسا آنچه با ارزش است اسلام و تسلیم واقعى در برابر حق است؛ چه بسا مسلمانانى که از اسلام تنها نامش را یدک مى‏کشند و چه بسیار غیرمسلمانانى که در برابر حقیقت تسلیمند. از دیدگاه اسلام همه کسانى که در برابر حقیقت تسلیم هستند، اهل حقیقت و مسلمانند. اسلام توجّه زیادى به قلب انسانها دارد؛ این که فرد به طور قلبى در برابر حقیقت تسلیم باشد، بسیار حائز اهمیت است؛ این فرد اگر چه مسلمان نباشد، در دیدگاه اسلامى جایگاه ویژه‏اى دارد؛ زیرا مخالفت او با اسلام یا مسلمان نبودنش از روى عناد نیست.
استاد مطهرى در صفحه 269 عدل الهى مى‏فرماید:
«اگر کسى داراى صفت تسلیم باشد و به عللى حقیقت اسلام بر او مکتوم مانده باشد و او در این باره بى‏تقصیر باشد، هرگز خداوند او را معذّب نمى‏سازد، او اهل نجات از دوزخ است.»
خداى متعال مى‏فرماید: «وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّى نَبْعَثَ رَسُولاً»(44)؛ محال است که خداى کریم کسى را که حجت بر او تمام نشده است، عذاب کند. اصولیّین مفاد این آیه را که تأیید حکم عقل است، «قبح عِقاب بلا بیان» اصطلاح کرده‏اند و مى‏گویند تا خداى متعال حقیقتى را براى بنده‏اى آشکار نکرده باشد، زشت است که او را عذاب کند. براى نشان دادن این حقیقت که ممکن است افرادى یافت شوند که داراى روح تسلیم باشند و در عین‏حال، مسلمان‏نباشند، دکارت، فیلسوف فرانسوى، نمونه خوبى است.
استاد مطهرى بر این باور است که اینها «مسلم فطرى» مى‏باشند.(45)
بنابراین، آنچه که در این اصل مهم است تسلیم در برابر حقیقت مى‏باشد؛ یعنى هر کسى را که در مقابل حق و حقیقت عناد ندارد، اگر چه مسلمان نباشد، نمى‏توانیم از دایره نجات خارج بدانیم؛ به عبارت دیگر، خارج شدگان از این دایره کسانى‏اند که لجاجت در برابر حقیقت دارند؛ آنهایى که به قول شهید مطهرى مبتلا به آفت جحود، یعنى حالت «ستیزه‏گرى» با حقیقت هستند.(46) اینها کسانى‏اند که حقیقت را مى‏فهمند و در دل به آن اعتراف مى‏نمایند؛ ولى در واقع با آن به مخالفت مى‏پردازند؛ یعنى عقل و دل آنها تسلیم است؛ ولى از روى تکبر و خودخواهى و... در عین شناختِ حقیقت با حقیقت به مبارزه برمى‏خیزند. آنها بیماران روحى‏اند که به خاطر منافع شخصى و تعصّبات قبیله‏اى یا حزبى با حقیقت مقابله مى‏کنند. قرآن در آیه 32 انفال، درون مایه‏شان را این گونه ترسیم مى‏کند:
گفتند: پروردگارا، اگر این حق است و از طرف توست، بارانى از سنگ از آسمان بر ما فرود آر، یا عذاب دردناکى براى ما بفرست.
این گونه افراد از شدّت تعصب و لجاجت یا عوام فریبى، حاضرند چنین نفرین‏هایى بر خود روا دارند؛ امّا حق را نپذیرند. تفسیر نور در ذیل این آیه از کتاب الغدیر، ج 1، ص 239 تا 266 به نقل از 30 نفر از علماى اهل سنّت، روایتى را مى‏آورد که گویاى نمونه‏اى از این افراد در صدر اسلام است: پس از تعیین على علیه‏السلام براى امامت از سوى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله که به فرمان خداوند در غدیر خم انجام یافت، نعمان بن حارث که از منافقان بود، نزد پیامبر آمده و گفت: ما را به توحید و نبوّت و جهاد و حج و روزه و نماز و زکات، دستور دادى، پذیرفتیم. حالا این جوان را امام ما قرار دادى؟ پیامبر فرمود: به فرمان خدا بود. او از شدّت ناراحتى به خود نفرین کرد و در نفرین، از همین آیه اقتباس کرد.(47)
در برابر این گروه، خداوند حالت کسانى را که در برابر حقیقت تسلیم و از صفت جحود و کفر مبرا هستند در آیه 112 سوره بقره این گونه توصیف مى‏کند:
آرى کسى که روى خود را تسلیم خدا کند (سر به خدا بسپارد) و نیکوکار باشد، پس پاداش او نزد پروردگارش ثابت است؛ نه ترسى بر آنهاست و نه غمگین خواهند شد.
در این باره، حضرت على علیه‏السلام مطلبى دارد که با آنچه در میان مسلمانان و حتّى شیعیان متداول است، تازگى دارد و از دید ویژه‏اى باید به آن نگریست؛ او در حکمت 125 نهج‏البلاغه اسلام را به نحوى تعریف مى‏کند که ناظر به عملگرایى مى‏باشد. او اظهار مى‏دارد:
اسلام را طورى تعریف کنم که دیگر قبل از من تعریف نکرده باشند: اسلام زیر بار رفتن است (الاسلام هو التسلیم) و... .
طبق تفسیر آن حضرت بسیارى از کسانى که در برابر حق تسلیم مى‏باشند و زیر بار حقیقت مى‏روند اگر چه بر خلاف منافع شخصى و گروهى آنها باشد، داخل اسلام مى‏گردند. در این زمینه مرحوم مطهرى در صفحه 291 کتاب عدل الهى خود، روایت جالبى از امام باقر علیه‏السلام نقل مى‏کند:
هر چیزى که نتیجه اقرار و تسلیم و روح پذیرش حقیقت باشد ایمان است و هر چیزى که نتیجه روح عناد و سرپیچى از حقیقت باشد کفر است.(48)
با نظر به این سخن، بسیارى از مردم اهل ایمان خواهند بود؛ زیرا جحود و عنادى با حق نداشته و اگر حقیقت را بفهمند آن را در مى‏یابند یا دست کم با آن مخالفت نمى‏نمایند و همین، رمز نجات ایشان خواهد بود. بدینسان، کافر کلامى از کافر فقهى جدا مى‏گردد؛ زیرا کافر کلامى و اعتقادى کسى است که کفر و جحود، یعنى کفر ماجرایى و عنادورزى داشته باشد؛ در این اصطلاح، کافر به کسى اطلاق مى‏شود که حالت عناد و انکار در عین ادراک کشف حقیقت در او هست. از این رو، اکثریت کفّارِ فقهى نیز کافر اعتقادى و کلامى نخواهند بود؛ به بیان دیگر، اکثریت انسانها که یا موافق حقیقت هستند و یا مخالفتشان، از روى لجبازى نیست، اهل نجات خواهند بود! استاد شهید همچنین در صفحه 304 این کتاب مى‏گوید:
«از نظر اسلامى و با دید فقهى، آنها مسلمان نیستند؛ ولى از لحاظ حقیقت، مسلم مى‏باشند؛ یعنى تسلیم حقیقتند و عناد با آن ندارد.»
زیرا مخالفان حقیقتِ ستیز در نهایت، اندکند، به سختى قابل تصور است که کسى حق را بشناسد و بفهمد و به آن تن در ندهد؛ کسى که تصور درست از حقیقت داشته باشد، تصدیق به آن در دست خودش نیست؛ یعنى به طور فطرى تسلیم آن است؛ مگر این که در ظاهر مخالفت نماید؛ چنان که تصور درست از عدد دو، به یقین، تصدیق به زوجیت آن را به همراه خواهد داشت.
استاد محمدتقى جعفرى مى‏گوید:
«قاطعانه مى‏گویم تاکنون هیچ منکر و مردّدى در طول تاریخ پیدا نشده است، بلکه نمى‏تواند پیدا شود که «مفهوم حقیقى خدا» را دریافت کند و آن را مورد انکار یا تردید قرار دهد. منکران خدا، یک تصور ساخته ذهن خود را به عنوان خدا، براى خود مطرح مى‏کنند، سپس بدون توجه به این که چنان مفهومى، شایسته انطباق بر مفهوم حقیقى خدا نیست، آن را منکر مى‏شوند.»(49)
از این رو، مسافران کشتى نجات بسیارند و اندکند افرادى که با کشتى نجات قهر و خاندان نبوّتشان را گم کنند. پر واضح است که نجات اکثریت، منافاتى با لزوم عمل انسانها به احکام فقهى و دینى مورد یقین خود، ندارد؛ چنان که تناقضى با عدم حقّانیت برخى از آنها نخواهد داشت.
9ـ اصل عذر (قصور)
استاد مطهرى در کتاب عدل الهى به طور مبسوط به بحث قاصران و مستضعفان مى‏پردازد. او با استفاده از آیات 97، 98 و 99 سوره نساء(50) و برخى روایات و تفسیر علامه طباطبایى درباره این آیات، مردمى را که به عللى قاصر مانده‏اند، مستضعف، یعنى بیچاره و دست‏نارس به شمار آورده که مورد عفو و مغفرت قرار مى‏گیرند. وى همچنین با بهره از لحن آیه 106 سوره توبه(51) و چند روایت، «مرجون لامراللّه» (یعنى کسانى که درباره آنها باید گفت کار اینها با خداست) را مشمول عفو و مغفرت الهى مى‏داند؛ یعنى تمام افرادى را که به شکلى قصور داشته‏اند ـ نه تقصیر ـ خداوند معذّب نمى‏سازد. وى در این زمینه در صفحه 299 عدل الهى مى‏نویسد:
«اگر کسى در روایاتى که از ائمه اطهار علیهم‏السلام رسیده است که بیشترین آنها در «کتاب الحجة» و «کتاب الایمان و الکفر» کافى گرد آمده است، دقت کند مى‏یابد که ائمه علیهم‏السلام تکیه‏شان بر این مطلب بوده که هر چه بر سر انسان مى‏آید از آن است که حق بر او عرضه بشود و او در مقابل حق، تعصّب و عناد بورزد و یا لا اقل در شرایطى باشد که مى‏بایست تحقیق و جستجو کند و نکند؛ اما افرادى که ذاتا و به واسطه قصور فهم و ادراک و یا به علل دیگر در شرایطى به سر مى‏برند که مصداق منکِر و یا مقصّر در تحقیق و جستجو به شمار نمى‏روند، آنها در ردیف منکران و مخالفان نیستند؛ آنها از مستضعفین و مُرجَون لامرالله به شمار مى‏روند؛ و هم از روایات استفاده مى‏شود که ائمه اطهار بسیارى از مردم را از این طبقه مى‏دانند».
استاد شهید بحث را از دیدگاه حکماى اسلامى بررسى مى‏کند و سپس در صفحه 303 این کتاب نتیجه مى‏گیرد:
«بحث حکما، بحث صغروى است؛ نه کبروى؛ بحث آنها از ملاک عمل نیک و ملاک مقبولیت عمل نیست؛ بلکه درباره انسان است؛ این که اکثریت انسانها، به تفاوت و به طور نسبى نیکند؛ نیک مى‏مانند و نیک مى‏میرند و نیک محشور مى‏گردند. حکما مى‏خواهند بگویند که هر چند مردمى که توفیق قبول دین اسلام مى‏یابند، در اقلیتند؛ ولى افرادى که داراى اسلام فطرى مى‏باشند و با اسلام فطرى محشور مى‏گردند، در اکثریّتند. به عقیده طرفداران این مشرب، منظور از این که در قرآن کریم آمده است: «انبیا از کسانى شفاعت مى‏کنند که دین آنها را بپسندند»، دین فطرى است؛ نه دین اکتسابى؛ یعنى از روى قصور به آن نرسیده‏اند؛ ولى عنادى هم با آن نورزیده‏اند.»
وى در جاى دیگر به دسته‏بندى انسانها از دیدگاه قرآن مى‏پردازد و در تحلیل آخرین آیات سوره واقعه مى‏گوید که خداوند مردم را به سه دسته تقسیم مى‏کند: مقربین، اصحاب الیمین و اصحاب الشمال (مکذّبین). مقرّبین از نظر قرآن آنهایى‏اند که گوى سعادت را به حد اعلى ربوده‏اند؛ اصحاب یمین یعنى دوستان راست، متوسطینِ اهل سعادت و اصحابِ شمال، اهل شقاوتند.(52)
با توجه به این دسته‏بندى که وى از تفسیر و تقسیم بالا ارائه مى‏دهند، اگر گروه مقربین را به اصحاب یمین بیفزاییم، به یقین، تعدادشان از اصحاب شمال بیشتر خواهند بود و نشانگر نجات اکثریت مى‏باشد.

________________________________________
1ـ کارشناسی ارشد فلسفه و کلام
2ـ ر.ک.: مرتضى مطهرى، مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى، ص 207.
3ـ رعد / 28: «الا بذکر الله تطمئن القلوب».
4ـ اسراء / 44: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ».
5ـ مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى، ص 515.
6ـ ر.ک.: همان، ص 516.
7ـ همان، ص 518.
8ـ چنان که آخرت، دنیا را معنا مى‏کند. دنیا «رفتن» است و آخرت «رسیدن». مقصد همواره به حرکت و تکاپو، معنا و مفهوم مى‏بخشد.
9ـ ر.ک.: مرتضى مطهرى، معاد، صدرا، چ سوم، 1375.
10ـ بقره / 156: «انا لله و انا الیه راجعون» یعنى: ما متعلّق به خداییم و ما به سوى وى بازگشت داریم.
11ـ مؤمنون / 115.
12ـ معاد، ص 91.
13ـ مرتضى مطهرى، عدل الهى، صدرا، چاپ پانزدهم، 1379، ص 177.
14ـ معاد، ص 185 و نیز ر.ک.: حج / 7ـ5.
15ـ مقدمه‏اى بر جهان‏بینى، ص 269؛ مجموعه آثار، ج 2، ص 285.
16ـ ر.ک.: دهر / 4: ما به حقیقت راه (حق و باطل) را به انسان نمودیم (و براى اتمام حجت بر او رسول فرستادیم) حال خواهد هدایت پذیرد و شکر این نعمت گوید و خواهد آن نعمت را کفران کند.
17ـ مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى، ص 141؛ مجموعه آثار، ج 2، ص 155.
18ـ دهر/3:«إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً» یعنى: ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس.
19ـ ر.ک.: تغابن / 11؛ مائده / 16؛ رعد / 27؛ نور / 54؛ عنکبوت / 69.
20ـ ر.ک.: مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى، ص 141؛ مجموعه آثار، ج 2، ص 155.
21ـ ر.ک.: دعاى افتتاح (وَ عَثرَةٍ قد اقلتها و رحمةٍ قد نشرتها).
22ـ ر.ک.: دعاى ابو حمزه ثمالى (و کُلُّ رحمتِکَ واسعةٌ).
23ـ ر.ک.: دعاى ابو حمزه ثمالى (و برحمتک تعلُّقى).
24ـ عدل الهى، ص 231.
25ـ ابن ابى‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج 2، ص 863 (الّذى بعثنى بالحق لا ینجى الا عمل مع رحمة).
26ـ ر.ک.: علم الیقین، ج 1، ص 57؛ محمد بن یعقوب کلینى، الکافى، ج 2، ص 529، ح 20.
27ـ ر.ک.: محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 7، ص 287، ح 1.
28ـ ر.ک.: اعراف / 156؛ انعام / 54؛ یونس / 86؛ اعراف / 72؛ فاطر / 2؛ یوسف / 53.
29ـ ر.ک.: ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، دار الکتب الاسلامیة، تهران، چاپ شانزدهم، ج 5، ص 173.
30ـ ر.ک.: همان، ذیل آیه 30 روم.
31ـ تفسیر نور الثقلین، ج 4، ص 184 (کل مولود یولد على الفطرة حتى لیکون ابواه هما اللذان یهودانه و ینصرانه).
32ـ عدل الهى، صص 233ـ232.
33ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، نشر البلاغه، قم، 1375، ج 3، صص 328ـ325.
34ـ محسن قرائتى، تفسیر نور، مؤسسه در راه حق، قم، 1374، ج 1، صص 310 ـ 309.
35ـ ر.ک.: تحریم / 8؛ محمد / 2؛ انفال / 12؛ آل‏عمران / 95؛ بقره / 271؛ تغابن / 17؛ نساء / 31.
36ـ یونس / 103: «ثُمَّ نُنَجِّی رُسُلَنا وَ الَّذِینَ آمَنُوا کَذلِکَ حَقًّا عَلَیْنا نُنْجِى الْمُوءْمِنِینَ». خداوند در سوره روم آیه 47 نیز به طور صریح، نصرت مؤمنان را حق خود مى‏داند «وَ کانَ حَقًّا عَلَیْنا نَصْرُ الْمُوءْمِنِینَ» که به طور طبیعى براى همه رهروان ایمان، بشارتِ لذت‏بخشى است.
37ـ محمد / 2.
38ـ عدل الهى، ص 235 و نیز ر.ک.: 223 و 230.
39ـ زمر / 44: «قُلْ لِلّهِ الشَّفاعَةُ جَمِیعاً» یعنى: بگو شفاعت، تمامى مخصوص خداست.
40ـ مائده / 35: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ».
41ـ نساء / 64.
42ـ ر.ک.: بقره / 128 و 132.
43ـ ر.ک.: یونس / 72 و 84.
44ـ اسراء / 15 (ما چنین نیستیم که رسول نفرستاده (حجّت تمام نشده) بشر را معذّب کنیم). از این آیه در مى‏یابیم که از سنتهاى خداوند آن است که کسى یا امّتى را بدون بیان و اتمام حجّت، عذاب نمى‏کند.
45ـ عدل الهى، صص 270ـ269.
46ـ ر.ک.: همان، صص 290ـ289.
47ـ تفسیر نور، ج 4، ص 327.
48ـ اصول کافى، ج 2، ص 387.
49ـ کتاب نقد، ش 4، ص 290.
50ـ «... لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلاً فَأُولئِکَ عَسَى اللّهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کانَ اللّهُ عَفُوًّا غَفُوراً».
51ـ «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لأَِمْرِ اللّهِ إِمّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ».
52ـ ر.ک.: مرتضى مطهرى، معاد، چاپ سوم، 1375، صص 50ـ49.