تبیین ختم نبوت در کلام جدید

مقدمه:
یکى از عقاید مسلمانان، اعتقاد به خاتمیت است؛ یعنى، بعد از پیامبر خاتم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، نبوت دیگر تجدید نخواهد شد. در این مسأله ـ با صرف‏نظر از ادله آن که جاى شبهه نیست و مورد پذیرش و اجماع همه فرق اسلامى واقع شده ـ بحثى که در عصر حاضر با آن روبرو هستیم بحث از سرّ خاتمیت است؛ یعنى، چه سرّى وجود دارد که وقتى نوبت به پیامبر اسلام رسید نبوت ختم شد؟ این پرسشى است که متفکران معاصر با رویکردهاى متفاوت به آن پرداخته‏اند. به نظر مى‏رسد یکى از عمده‏ترین رازهاى این مسأله، رشد فکرى و عقلى امت دین خاتم باشد؛ که در تفسیر و تبیین آن میان متفکران اختلاف نظر وجود دارد. عده‏اى مراد از رشد عقلى را عقل استقرایى (عقل تجربى) مى‏دانند و معتقدند در دین خاتم، عقل جانشین وحى مى‏شود.(2) و عده‏اى دیگر معتقدند مراد از رشد عقلى آن است که انسان با عقل و فکر مى‏تواند وحى را بفهمد و کاشف آن باشد.(3) از این رو در تبیین فلسفه خاتمیت در میان معاصران دو رویکرد عمده به وجود آمد: یکى، رویکرد روشنفکرانه و دیگرى رویکرد غیرروشنفکرانه.
ما در این نوشتار در نظر داریم به رویکرد روشنفکرانه پرداخته و آن را مورد بررسى قرار دهیم.
اولین روشنفکرى که به فلسفه خاتمیت پرداخته، اقبال لاهورى در کتاب «احیاى فکر دینى در اسلام» بود. ایشان با تأثیرپذیرى از فیلسوفان غربى همچون شلایر ماخر و دیگران به این مسأله نگریسته و قبل از ایشان کسى با نگاه جدید به خاتمیت نپرداخته است او اعتقاد دارد پیامبران متعلق به دوران حاکمیت غرایز هستند؛(4) وقتى بشر، آن دوران (حاکمیت غریزه) را پشت سر گذاشت و به دوره حاکمیت عقل رسید، بى‏نیاز از پیامبر و وحى مى‏شود. ایشان مى‏گوید:
«پیغمبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است؛ تا آنجا که به منبع الهام وى مربوط مى‏شود، به جهان قدیم تعلق دارد، و آنجا که پاى روح الهام وى در کار مى‏آید، متعلق به جهان جدید است.(5)
حجیت و اعتبار ادعاى اشخاص به پیوستگى با فوق طبیعت داشتن در تاریخ بشرى به پایان رسیده است.»(6)
مرحوم شریعتى رهیافتى شبیه اقبال دارد؛ تنها فرقشان این است که شریعتى با دید شیعى به آن نگاه مى‏کند؛ یعنى ابتداى دوران بى‏نیازى از وحى را، ابتداى غیبت امام علیه‏السلام مى‏داند و اقبال با دید سنى‏گرى، ابتداى آن را بعد از رحلت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏پندارد. شریعتى مى‏گوید:
«از این پس انسان براساس طرز تربیتش قادر است که بدون وحى و بدون نبوت جدید، خود روى پاى خودش به زندگى ادامه دهد و آن را کامل کند. بنابراین دیگر نبوت ختم است، خودتان راه بیفتید.»(7)
یکى دیگر از روشنفکران معاصر که به فلسفه خاتمیت پرداخته دکتر سروش مى‏باشد؛ ایشان در آثار مختلف به این مسأله اشاره دارند. نامبرده در تبیین این بحث داراى تلقّى واحدى نیست و در بعضى مواضع دچار تناقض است؛ این مقاله در نظر دارد به دیدگاه ایشان پرداخته و آن را مورد ارزیابى قرار دهد.
آقاى سروش در آثار مختلف دیدگاه‏هاى متفاوتى را درباره فلسفه خاتمیت ابراز کرده است که ما در این نوشتار سه تلقى ایشان از سرّ خاتمیت را بیان و بررسى خواهیم کرد.
تلقى اول:
این‏که وحى تفسیر نشده در اختیار مردم قرار مى‏گیرد و گویا هر لحظه وحى بر مردم مى‏بارد و همیشه این وحى که نوعى تجربه باطنى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بود به نحو تازه و دست‏نخورده وجود دارد. از این رو، نیازى به پیامبر جدید نیست و هر کس مى‏تواند با رأى خود تفسیرى از وحى داشته باشد. این گونه نیست که وحى براى خود سخنى داشته باشد؛ بلکه این ما هستیم که الفاظ وحى را به سخن مى‏آوریم. یکى از محققین مضمون کلام سروش را طبق مبناى قبض و بسط چنین بیان مى‏کند:
«کلمات با ما سخن نمى‏گویند؛ ما با آگاهى و پیشینه‏هاى ذهنى خویش الفاظ را به سخن در مى‏آوریم؛ کلام آنقدر لرزان و از معنا تهى است که فروتنانه با دستاوردهاى متحول حس و عقل موافق و همراه مى‏شود و در هر لحظه و هر جا به شکلى و صورتى در مى‏آید.»(8)
آقاى سروش مى‏گوید:
«راز خاتمیت دین اسلام این است که وحى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، تفسیر نشده در اختیار مردم قرار گرفته است و تفسیرش با مردم است... قول بنده با آنچه مرحوم اقبال لاهورى گفته است تفاوت دارد؛ ظاهراً ایشان طفولیت بشر را سبب حاجت به دین مى‏شمارد؛ گویى از بشر بالغ، رفته‏رفته رفع حاجت مى‏شود؛ اما سخن بنده این است که ما با یک تجربه باطنى تفسیر نشده روبرو هستیم و لذا آن را مستمراً تفسیر مى‏کنیم و لذا مستمراً بر ما وحى مى‏بارد.»(9)
از کلمات صاحب این فرضیه فهمیده مى‏شود که پیامبر اسلام شارح خاتم نیست؛ فقط خاتم انبیا است؛ هر کس با مراجعه به متن وحى براى‏خود برداشتى دارد که براى او حجت است و نیاز به مفسر دیگرى ندارد تا گفته شود که نبوت باید تجدید شود. او مى‏گوید:
«خاتم النبیین آمده است، اما خاتم‏الشارحین نیامده است... اگر چه دین خاتم داریم، ولى فهم خاتم نداریم.»(10)
بدین ترتیب آقاى سروش وحى را همان تجربه باطنى (تجربه دینى)(11) پیامبر مى‏داند؛ که به نحو تفسیر نشده به دست مردم مى‏رسد. او مى‏گوید: «ما با یک تجربه باطنى تفسیر نشده روبرو هستیم.»
نقد و بررسى تلقى اول
این دیدگاه از دو جنبه قابل بررسى است:
الف) تجربه دینى دانستن وحى
این قسمت با مشکلات زیادى روبروست که به بعضى از آنها اشاره مى‏شود:
1- مخالفت با آموزه‏هاى دینى:
وحى در آموزه‏هاى دینى عبارت است از: انتقال پیام از طرف خدا به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ؛ و از آن به وحى گزاره‏اى تعبیر مى‏شود که آن نوعى انتقال اطلاعات و حقایق از طرف خداوند به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏باشد؛ نه تجربه دینى که نوعى مواجهه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با خداست بدون این‏که ردّ و بدلى بین خدا و پیامبر صورت بگیرد و ساختهاى زبانى در آن دخیل باشد؛ نظریه یاد شده (تجربه دانستن وحى) تکذیب صریح پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله محسوب مى‏شود. قرآن با صراحت در آیات متعدد بیان مى‏کند که وحى از طرف خدا بر پیامبر نازل شده است.(12) در هیچ جاى قرآن اشاره‏اى وجود ندارد تا دلالت کند بر این‏که، وحى نوعى جوشش درونى پیامبر است.(13)
2- معرفت بخش نبودن تجربه دینى
تجربه دینى براى دیگران فاقد ارزش معرفتى مى‏باشد. درست است احساسى که به صاحب تجربه دست مى‏دهد از نوع علم حضورى است و خطا در آن راه ندارد، ولى تحلیلى که صاحب تجربه از آن ارائه مى‏دهد و علتى که براى آن احساس در نظر مى‏گیرد براى دیگران معرفت‏بخش نیست. احتمال دارد که فاعل تجربه در برداشت و تحلیل از احساس درونى خود اشتباه کرده باشد؛ به عنوان مثال، اگر کسى احساس درد معده مى‏کند، خطا در این احساس صرف، راه ندارد؛ ولى فاعل این احساس اگر در نزد خود آن را تحلیل و علت‏یابى کند و بگوید علت احساس درد معده، زخم معده است، این تحلیل براى دیگران یقین‏آور نیست؛ چون احتمال دارد علت درد معده چیز دیگرى باشد که فاعل آن گمان مى‏کرده زخم معده است. در تجربه دینى نیز فاعل تجربه، تحلیلى از تجربه خود ارائه مى‏دهد که چه بسا غلط باشد؛ مثلاً، احساسى که در تجربه دینى دست مى‏دهد فاعل آن احساس، اعتقاد دارد علت آن خداست؛ این تحلیل یقین‏آور نیست؛ چون احتمال دارد علتش چیز دیگرى باشد. از این رو براى دیگران ارزش معرفتى ندارد.(14) برخلاف وحى که هیچ‏گاه خطا در آن راه پیدا نمى‏کند؛ وقتى بر پیامبر نازل مى‏شود با تکیه بر براهین ضرورت نبوّت و عصمت پیامبر، معرفت‏بخش و حجت‏آفرین است؛ چون وحى نوعى یافت حضورى مى‏باشد و پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله آن را به همین صورت که به ما ابلاغ کرده است دریافت مى‏کند. از این رو حقیقت وحى از سنخ تجربه دینى تفسیر نشده نیست تا بعد از تفسیر و تبدیل به الفاظ همراه با شک و تردید باشد.(15)
3- تفاوت نداشتن انبیا با نوابغ
اگر وحى را نوعى تجربه باطنى و جوشش درونى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بدانیم؛ چه فرقى بین پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و نوابغ عالم وجود دارد؟ حال آن‏که ما دینداران، پیامبران را غیر از نوابغ مى‏دانیم؛ با توجه به بشرى بودن دین و تجربه دینى که راه ارتباط با غیب را مسدود ساخته است، چه وجهى‏دارد که یکى را پیامبر و دیگرى را نابغه بنامیم؟ در این صورت پیامبران هم ردیف نوابغى چون سیاستمداران، جنگ‏جویان و ... خواهند بود. و این همان تفسیر مادى وحى است.(16)
نکته دیگر این‏که، با توجه به بشرى بودن تجربه نبوى، فرق روشنى بین آن و نبوغ وجود ندارد؛ همان‏طورى که نوابغ در مقابل هر کنشى واکنش نشان مى‏دادند، پیامبر هم همین گونه بود؛ یعنى، در مقابل کنش مردم با احساس و تجربه‏اى به مردم واکنش نشان مى‏داد؛ به عبارت دیگر هرگاه مردم احساس نیازمندى مى‏کردند، پیامبر به نیازهاى آنها پاسخ مى‏داد. این با آموزه‏هاى اسلام منافات دارد؛ اسلام تأکید دارد که قرآن قبل از این‏که بر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نازل شود به نحوى وجود داشته است، نه این‏که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله موجد و فاعل آن باشد؛ بلکه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله دریافت‏کننده آن است. گیرنده وحى که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله باشد هیچ گونه تصرفى در آن انجام نمى‏دهد؛ بدون هیچ تصرفى آن را در اختیار مردم قرار مى‏دهد.(17)
4- نقض غرض در بعثت انبیا
یکى از اهداف بعثت انبیا علیهم‏السلام هدایت بشر به سوى کمال و سعادت است؛ زمانى این هدف تحقق مى‏یابد که، پیامبران در رفتار و گفتار از اشتباهات و خطا مصون باشند.(18) اگر وحى را همان تجربه دینى تفسیر ناشده بدانیم، با توجه به معرفت‏بخش نبودن چنین تجربه‏اى، هیچ تضمینى بر هدایت بشر وجود نخواهد داشت؛ چه بسا تفسیرهاى گوناگون آن موجب گمراهى و ضلالت انسانها شود و به هیچ عنوان نتوان بر وحى، که تنها ارتباط پیامبران علیهم‏السلام با خداست اعتماد کرد. بنابراین، هدایت پیامبران زمانى قابل اعتماد است که از خطا مصون باشد؛ زمانى مصونیت از خطا محقق مى‏شود که هدایت آنها برگرفته از وحى در قالب پیام صریح و آشکار باشد نه تجربه دینى تفسیر ناشده که معلوم نیست چگونه باید تفسیر شود، از این رو تجربه دینى شمردنِ وحى، نقض غرض خواهد بود.
5- دخالت نداشتن بشر در وحى
قرآن کریم که نمونه بارز وحى است، با صراحت، تمام خودش را غیربشرى معرفى مى‏کند و مى‏گوید: این کتاب از طرف خداوند بر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نازل شده است؛ حتى به آنهایى که نسبت افترا به قرآن مى‏دهند دعوت به تحدى نموده است:
«وَ ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَرى مِنْ دُونِ اللّهِ وَ لکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ الْکِتابِ لا رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَأَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ».(19)
یعنى: و چنان نیست که این قرآن از جانب غیرخدا و به دروغ ساخته شده باشد؛ بلکه تصدیق‏کننده آنچه پیش از آن ـ از کتابهاى آسمانى ـ است مى‏باشد و شرح و تفصیلى بر آنهاست؛ و در آن تردیدى نیست و از طرف پروردگار جهانیان است. یا مى‏گویند آن را به دروغ ساخته است؛ بگو اگر راست مى‏گویید سوره‏اى مانند آن بیاورید و هر که را جز خدا مى‏توانید فراخوانید.
دو نکته عمده در این دو آیه نهفته است:
اول: قرآن چیزى نیست که آن را به خدا بسته باشند. بنابراین دستاورد بشر نیست.
دوم: از کسانى که قرآن را دستاورد بشر مى‏دانند؛ دعوت شده که اگر مى‏توانند یک سوره مانند آن بیاورند؛ ولى نتوانستند. بنابراین وحى غیر از تجربه دینى است؛ چون بشر در تجربه دینى دخالت دارد.(20) در نتیجه، نظریه آقاى سروش درباره وحى مخدوش و با آموزه‏هاى اسلامى ناسازگار است. در ضمن اشکالات دیگرى هم وجود دارد که بیان همه آنها در این مقاله نمى‏گنجد.
ب) وحى به نحو تفسیر نشده به مردم مى‏رسد
این قسمت هم داراى مشکلاتى است که به بعضى از آنها اشاره مى‏شود:
1- مأموریت پیامبر به ابلاغ و تفسیر وحى
اول: این که، قرآن (وحى) خودش بیان است و خیلى از آیاتش نیاز به بیان و تفسیر ندارد؛ به طورى که همه آن را مى‏فهمند، البته باید توجه داشت کسى که مى‏خواهد قرآن تفسیر کند باید داراى شرایطى باشد و هر کس توانایى تفسیر قرآن را ندارد؛ قطعاً باید از معصومین استفاده کند.
دوم: این‏که خداوند همان‏طورى که از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏خواهد آنچه از او گرفته به مردم ابلاغ کند (یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ...(21) اى پیامبر آنچه از طرف پروردگارت به تو نازل شده است کاملاً به مردم برسان.) به وى دستور داده است که آن (کلام خدا) را تفسیر هم بکند. (وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ؛ ما این ذکر (قرآن) را بر تو نازل کردیم تا آنچه را که به سوى مردم نازل شده است براى آنها روشن‏سازى.) پس علاوه بر این‏که ابلاغ وحى به عهده پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است، تفسیر آن هم به عهده پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏باشد.
2- استحاله تجربه تفسیر نشده
از آنجایى که صاحب این نظریه، وحى را با تجربه دینى یکى مى‏داند، آیا امکان دارد تجربه دینى ناب و بدون تفسیر وجود داشته باشد؟! فیلسوفان کانتى مشرب قائلند چنین چیزى اصلاً امکان ندارد؛ یعنى، اصلاً ممکن نیست تجربه دینى تفسیر نشده وجود داشته باشد. با توجه به این‏که صاحب این فرضیه خود کانتى مشرب است، چگونه مى‏تواند پاسخگوى این چالش باشد؟
3- جاودانگى سیره و تفسیر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله
با پذیرش این فرضیه، حجّیت تفسیر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله از وحى از بین مى‏رود؛ چون تفسیر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نادیده گرفته مى‏شود؛ هر کس نزد خود تفسیرى ارائه مى‏دهد و به تدریج نه تنها حجیّت تفسیر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله از اعتبار مى‏افتد؛ بلکه دین واقعى به طور مطلق به فراموشى سپرده خواهد شد؛ در حالى که تفسیر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله از وحى حجیّتش ابدى و مورد اجماع همه فرق اسلامى است.
تلقى دوم:
رابطه بین پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با امت همچون رابطه بیمار با طبیب است؛ انسان تا زمانى به طبیب نیاز دارد که بیمار باشد؛ وقتى بیمارى تمام شد، دیگر نیاز به طبیب ندارد؛ همچنین است رابطه معلم و شاگرد؛ زمانى شاگرد نیاز به معلم دارد که هنوز شاگرد باشد؛ امّا وقتى که خودش رشد کرد و به اندازه معلم علم آموخت، دیگر نیاز به معلم ندارد؛ چون خودکفا شده است.
آقاى سروش در این تلقى پیرو اقبال‏است‏ودوران عقل را دوران‏بى‏نیازى از وحى‏مى‏داند. اومى‏گوید:
«در تعالیم دینى رابطه نبى و امت به رابطه معلم و شاگرد و مربى و متربى و نیز رابطه طبیب و بیمار، تعبیر و تفسیر شده است... کسانى همچون اقبال در باب خاتمیت سخنانى گفته‏اند که از کلام آنها چنین استشمام مى‏گردد که از خاتمیت همین معنا و نسبت را دریافته‏اند و رابطه نبى و امت را همچون رابطه طبیب و بیمار و معلم و شاگرد و مربى و متربى، از سنخ روابطى دیده‏اند که تحقق و ادامه آنها، نفى خود را نتیجه مى‏دهد.»(22)
او عصر عقل را عصر استغنا از وحى مى‏داند و از استغنا دو تعبیر ذکر مى‏کند؛ یکى استغناى مذموم و دیگرى استغناى معقول؛ و مستغنى بودن امت دین خاتم نسبت به وحى را از نوع استغناى معقول مى‏داند؛ عقل را محرک و فرمانده حقیقى و بى‏بدیل مى‏داند. او مى‏گوید:
«با ختم نبوت عقل نهایت آزادى را پیدا مى‏کند و شخصیت هیچ کس حاجب دلایل عقلى و تجربى و قانونى نمى‏شود؛ آزاد بودن یعنى، آزاد بودن عقل از عوامل مافوق و مادون عقل؛ نبوت به منزله مافوق عقل مى‏آید تا با پیامها و تکالیف خود آدمى را از عوامل پست و مادون عقل رها سازد؛ آنگاه با خاتمیت خویش عامل ما فوق را هم برمى‏دارد و طناب گهواره عقل را از دو سو مى‏گشاید.»(23)
آقاى سروش نیازمندى به وحى را در عصر قبل از پیامبر خاتم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به خاطر جهالتها و بت‏پرستیها و ... آن زمان مى‏داند و معتقد است در عصر دین خاتم دیگر آن اعتقادات خرافى وجود ندارد. او مى‏گوید:
«اگر پیامبر اسلام در محیط جزیرة‏العرب اهتمام اکید ورزیدند تا از بتهاى سنگى و خرمایى نفى تقدس و الوهیت کنند، امروزه این امر جزء بدیهیات بشر متمدن و جدید شده است و از این حیث آدمیان بى‏نیاز از تذکار هستند.»(24)
ایشان در تفسیر خاتمیت هیچ نقشى براى امامت قائل نیست و مى‏پندارد که پیامبر خاتم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به کسى حق ولایت نداد و بعد از او قول هیچ کس براى دیگرى حجت نیست، همه باید به عقل جمعى رجوع کنند. او مى‏نویسد:
«پس از پیامبر احساس و تجربه و قطع هیچ کس براى دیگرى از نظر دین تکلیف‏آور و الزام‏آور و حجت‏آفرین نیست؛ هر کس بخواهد نسبت به دیگرى حکمى دینى صادر کند باید حکم خود را به دلیلى عقلى‏یا قانونى کلى یا قرینه‏اى عینى و امثال آنها مستند و موجّه کند؛ به خود و امتیازات و تجارب و ارتباطات ماورایى و روءیاها و کرامات و قطع و یقین و ... خود تکیه کردن مطلقاً جایز نیست. دلیل و قانون و قرینه هم ابژکتیو و جمعى‏اند هیچ کدام فردى و شخصى و تابع شخصیت کسى نیستند. دوره «شخصى» بودن‏ها به پایان رسیده است؛ از این پس باید به «کلى»ها و جمعى‏ها مراجعه کنیم؛ تفسیر کلمات خدا و پیامبر هم نمى‏تواند شخصى و متکى به شخصیتها باشد؛ آن هم باید جمعى و مستدل باشد تفسیر رسمى هم لذا ناروا و باطل است... هیچ کلام و متن دینى را هم نمى‏توان چنان تفسیر کرد که حق ولایت بدین معنا را به کسى بدهد. این عین تناقض است که رسول خاتم بر کسى یا کسانى حقوقى را ببخشد که ناقض خاتمیت باشد.»(25)
در جاى دیگر مى‏گوید:
«هیچ تفسیر رسمى و واحد از دین و لذا هیچ مرجع و مفسر رسمى از آن وجود ندارد در معرفت دینى همچون هر معرفت بشرى دیگر قول هیچ کس حجت تعبدى براى کس دیگر نیست و هیچ فهمى مقدس و فوق چون و چرا نیست.»(26)
نقد و بررسى تلقى دوم:
نظریه یاد شده داراى مشکلاتى است که بعضى از آنها را بیان مى‏کنیم:
1ـ رابطه حقیقى پیامبر با امت
با توجه به روایاتى(27) که احکام اسلام را جاودانه و آیاتى(28) که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را به عنوان اسوه معرفى مى‏کنند، دیگر رابطه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با امت قطع شدنى نیست؛ پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله طبیب روح انسانهاست و هیچ‏گاه بین طبیب روحانى و انسانها قطع رابطه‏اى وجود ندارد. آقاى سروش از نهج‏البلاغه مثال خوبى مى‏آورند،(29) ولى برداشت نادرستى از آن مى‏کنند.
آقاى عبداللّه نصرى در این باره مى‏نویسد: «رابطه پیامبر با امت از نوع رابطه‏اى که ایشان تصور کرده نیست؛ یعنى، هدف پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نفى رابطه خود با امت نبوده است. امیرموءمنان علیه‏السلام (در خطبه 108 نهج‏البلاغه) مى‏فرمایند:
«طبیب دوار بطبه قد احکم مراهمه واحمى مواسمه»: [پیامبر] پزشکى است که در میان بیماران مى‏گردد تا دردشان را درمان کند؛ داروها و مرهمهاى خود را آماده ساخته و ابزار جراحى خویش را گداخته است.
این‏که در عبارت فوق رابطه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با امت به رابطه طبیب با بیمار تشبیه شده به معناى موردنظر آقاى سروش نیست. حضرت مى‏فرماید: پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مانند طبیبى است که به درمان بیماریهاى اخلاقى و امراض قلبى افراد مى‏پردازد ... وقتى که بناست پیامبر طبیب روح انسانها باشد و افراد همواره در معرض بیماریهاى اخلاقى قرار داشته باشند؛ دیگر نیازى به نفى رابطه بیمار با طبیب روح وجود ندارد. این در طبابتهاى جسمانى است که بیمار پس از بهبود، دیگر سراغ دارو و درمان نمى‏رود... از این‏که قرآن مى‏فرماید: «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ(30) در وجود رسول خدا الگوى خوبى براى شما وجود دارد. آیا به معناى آن نیست که رابطه امت با پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله هیچ گاه نباید قطع شود و افراد همواره باید خود را با آن الگو مقایسه کنند، چنانچه از راه به بیراهه رفتند به سوى صراط مستقیم بازگردند؟(31)
رابطه بین معلم و شاگرد هم، چنین است؛ هیچ گاه شاگرد بى‏نیاز از معلم نمى‏شود؛ هر چه کمالش بیشتر شود به همان نسبت، نیاز به معلم دارد؛ بویژه، معلمى که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله باشد؛ هیچ وقت انسان از تعلیمات او بى‏نیاز نخواهد شد.
«حرف صاحب این نظریه از یک جهت شبیه اعتقاد بعضى از جهله صوفیه است که مى‏گویند اگر سالک، کمال پیدا کند، دیگر التزام به شریعت لزومى ندارد؛ یعنى، پس از نیل به کمال، تکلیف از انسان ساقط مى‏شود و نیازى به پذیرش آموزه‏هاى وحى نیست.»(32)
در صورتى که نیاز به شریعت از ویژگیهاى درونى بشر است و هیچ گاه از آن بیگانه نخواهد شد.
2ـ نارسایى عقل بشرى
مشکل دیدگاه سروش این است که بلوغ عقل را فقط موجب بى‏نیازى از وحى مى‏داند. حال آن‏که بلوغ عقل به معناى قدرت یافتن عقل بر کشف حقایق وحیانى است؛ نه جانشین مستقل وحى. عقل به هر مقدار که رشد یابد باز به وحى نیاز دارد. وحى به عنوان چراغ و راهنماى عقل است و عقل در مقابل وحى همچون کودک دبستانى است. ایشان علت نیازمندى به وحى در عصر جاهلیت را مواردى همچون بت‏پرستى، جهالتها و موارد اینچنینى مى‏دانند و عصر بعد از دین خاتم را عصرى مى‏داند که خبرى از آن خرافات نیست.
آیا واقعاً همین طور است؟ آیا در عصر مدرن، بت‏پرستى به اشکال گوناگون در دنیا یافت نمى‏شود؟
3ـ حجیت قول و فعل معصوم
آقاى سروش با این فرضیه از امامان معصوم علیهم‏السلام هم سلب مسؤولیت نموده است. ایشان مى‏گویند:
«پس از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله احساس و تجربه و قطع هیچ‏کس براى دیگرى از نظر دین تکلیف‏آور و الزام‏آور و حجت‏آفرین نیست.»(33)
در اینجا از صاحب این فرضیه سوءال مى‏شود که آیا اوامر امام معصوم هم الزام‏آور نیستند؟ طبق مبناى شیعى‏اش باید بگوید: بله الزام‏آور هستند و اطاعتش لازم مى‏باشد؛ چون قطعاً امر امام حجت‏آور است. به خاطر همین است که خدا زمین را هیچ‏گاه از این نعمت محروم نساخته است. امام صادق علیه‏السلام مى‏فرمایند: «لو بَقى اثنان لکان احد هما الحجة على صاحبه»(34) اگر دو نفر در روى زمین باقى بمانند یکى از اینها باید حجت در روى زمین باشد. بنابراین وجود امام، حجت خدا بر مردم است و قول و فعل امام هم الزام‏آور و حجت است. بر مردم لازم است از ائمه اطاعت نمایند. امام مى‏فرمایند: «نحن قوم فرض الله طاعتنا»(35) ما مردمى هستیم که خدا اطاعت ما را واجب کرده است.
درست است که عقل، پیامبر درونى است؛ ولى هیچ گاه عقل بى‏نیاز از هدایتهاى آسمانى نیست و هدایتهاى امامان علیهم‏السلام هم از نوع هدایتهاى آسمانى محسوب مى‏شوند؛ چون برخوردار از نعمت عصمت بوده و در استمرار حرکت انبیا علیهم‏السلام مى‏باشند.
4ـ انکار ولایت ائمه علیهم‏السلام
نکته دیگر این‏که صاحب این فرضیه مى‏گوید: هیچ کلامى و متن دینى را هم نمى‏توان چنان تفسیر کرد که حق ولایت بدین معنا را به کسى‏بدهد. این عین تناقض است که رسول خاتم بر کسى یا کسانى حقوقى را ببخشد که ناقض خاتمیت باشد.(36) با این دیدگاه باید از مفادّ حدیث معروف و متواتر غدیر که مى‏فرماید: «من کنت مولاه فعلى مولاه». هر کسى من مولاى او هستم على هم مولاى اوست. صرف‏نظر کرد؛ چون با این حدیث پیامبر خاتم حق ولایت را به على علیه‏السلام واگذار نموده است.
بنابراین، فرضیه سروش با مسلمات اسلام سازگارى ندارد. واگذارى حق ولایت از طرف پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به امام علیه‏السلام هیچ منافاتى با خاتمیت ندارد؛ چون امام در جایگاه خودش است؛ نه در مقام پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ؛ وظیفه امام هدایت امت و تبیین گزاره‏هاى دینى در عصر ختم نبوت است.
5ـ بى‏نیازى بشر از دیانت:
اگر این نظریه (بى‏نیازى از وحى بعد از پیامبر خاتم) درست باشد؛ نه تنها به وحى و پیامبر جدیدى نیاز نیست؛ بلکه مطلقاً به دین نیاز نیست؛ چون هدایتهاى عقل تجربى جاى وحى و دین را مى‏گیرد؛ در نتیجه اگر این نظریه را بپذیریم منجر به ختم دیانت مى‏شود نه ختم نبوت، و این مخالف نظر اسلام است.(37)
تلقى سوم:
این برداشت سروش مبتنى بر بسط تجربه نبوى است. پیامبران براى خود تجربیاتى داشتند؛ اعم از تجربه باطنى و بیرونى. در عصر خاتمیت با بسط تجربه‏هاى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏توانیم دین را فربه و غنى سازیم؛ یعنى، همان گونه که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله داراى تجربه نبوى بود، بعد از ایشان هم، مردم تجربه او را ادامه مى‏دهند. ایشان احیاى دین را در زمان خاتمیت، تنها از طریق تکرار تجربه نبوى میسر مى‏دانند. او مى‏گوید:
«اینک در غیبت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله هم باید تجربه‏هاى درونى و بیرونى پیامبرانه بسط یابند و بر غنا و فربهى دین بیفزایند... و اگر حسبنا کتاب الله درست نیست، حسبنا معراج النبى و تجربة‏النبى هم درست نیست.»(38)
معناى این کلام آن است که همان‏طورى که مى‏گوییم کتاب (قرآن) به تنهایى‏براى هدایت بشر کافى نیست و در کنارش باید سنت هم باشد، به همین شکل باید بگوییم: تجربه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله کافى نیست و تجربه پیامبرانه باید تکرار شود تا دین فربه‏تر گردد.
هدف صاحب فرضیه این است که با توجه به تداوم تجربه پیامبرانه دیگر نیازى به پیامبر جدید نیست؛ چون فایده تجدید نبوت این بود که دین توسعه پیدا کند و همه آن براى مردم بازگو گردد؛ ولى با بسط تجربه‏هاى پیامبرانه در زمان ختم نبوت، دیگر این نیازها برطرف مى‏شود.
نقد و بررسى تلقى سوم:
بنابر تعریف مشهور، «پیامبر خاتم» کسى است که همه مراحل کمال را طى کرده باشد و راه نرفته‏اى را جا نگذاشته باشد و به بلندترین نقطه قله کمال رسیده باشد. با توجه به این تعریف، دیگر جایى براى کشف جدید وجود ندارد که با تکرار تجربه نبوى بتوان آن را کشف کرد. طبیعى است که هر تجربه دیگرى بعد از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بیاید، تجربه جدید و تازه نخواهد بود. بنابر این، سخن آخر همان است که در مکاشفه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله آمده است.(39)
«حال با این بیان روشن است که نمى‏توان از بسط تجربه نبوى و فربهى و تکامل دین سخن راند و تجربه دینى انسانهاى عادى را همپاى وحى پیامبران دانست و بدین ترتیب قائل به تعمیم نبوت شد.»(40)
بنابراین، تجربه دینى و مکاشفه‏هاى بعد از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله هیچ‏گاه همپاى تجربه نبوى نبوده و هیچ گونه حجیّت شرعى نیز نخواهد داشت. نکته قابل توجه این است که شاید شبهه ایجاد شود که چه فرق است بین تجارب امامان علیهم‏السلام با تجربه نبوى، تجارب امامان همان تجربه نبوى است؟
در جواب باید گفت: امامان مرجعیت دینى دارند و براى دیگران حجت شرعى محسوب مى‏شوند؛ ولى تجربه دینى حجیّت شرعى براى دیگران ندارد. مهمتر این‏که آقاى سروش خود، در جاى دیگر قائل است: «حصول تجربه‏هاى دینى پیامبرانه اصلاً ناممکن شده است.»(41)
آقاى سروش با توجه به نظریاتش دیدگاه منسجمى ندارد. او در تلقى اول، وحى را زنده دانسته و انسانها را هر لحظه از آن بهره‏مند مى‏داند؛ ولى در تلقى دوم، عصر خاتمیت را انقطاع از وحى، و حاکمیت را از آن عقل استقرایى مى‏پندارد و در تلقى سوم به بسط تجربه نبوى تمسک مى‏کند.
صاحب این‏نظریه در هر سه‏تلقى‏اش، مرتکب عدم‏انسجام‏است. در نتیجه،راز خاتمیت‏دین را بایددر خود دین‏جستجو کرد؛باید ببینیم‏دین‏خاتم چه‏خصوصیاتى‏داردکه‏همان‏فلسفه‏خاتمیت را تشکیل مى‏دهد.
خصوصیات دین خاتم
دین اسلام که خاتم ادیان شمرده مى‏شود و همه مسلمانان به آن اعتقاد دارند داراى ویژگیهایى است، که آن ویژگیها مبین سرّ خاتمیت مى‏باشند. در این نوشتار مختصر به دو ویژگى آن اشاره مى‏شود:
1ـ کمال دین
مشهورترین استدلالى که براى فلسفه خاتمیت بیان مى‏کنند «کمال دین» مى‏باشد؛ یعنى، دین اسلام دینى است کامل، تا ابد براى بشریت کافى مى‏باشد و نیاز به دین دیگرى نیست. پیامبر اسلام هم به عنوان کاملترین پیامبر است؛ او کسى است که تمام مراحل کمالات را طى نموده‏اند؛ وقتى انسان به نهایت کمال دست بیابد، دیگر کمال بالاترى وجود نخواهد داشت تا شخص جدیدى براى کشف آن بیاید. دین اسلام دینى است که براى بعد از پیامبر خاتم مردم را رها نساخته، بلکه امامت را براى حفظ میراث انبیا علیهم‏السلام در نظر گرفته و در همه مراحل زندگى بشرى ـ اعم از دنیوى و اخروى ـ داراى برنامه‏ریزى دقیق و عقل پسند است.
دین اسلام نسبت به ادیان قبل از اسلام دو برترى عمده دارد: یکى از ناحیه پیامبر؛ یعنى، پیامبران دیگر ادیان، مراحلى از پلکان معارف را طى کرده بودند، نه همه آنها را، به‏طورى که توان درک بالاتر از آن مراحل را نداشتند؛ ولى پیامبر اسلام به منتهاى مراحل رسید و دیگر حقایقى غیرقابل کشف براى او باقى نماند.(42)
دیگرى از ناحیه مخاطبان پیامبر است که پیامبر اسلام با مخاطبانى روبرو بود که توان درک حقایق را دارا بودند؛ ولى مخاطبان پیامبران پیشین از چنین درک عمیقى برخوردار نبودند؛ پیامبر مجبور بودند به حدّ فهمشان با آنها سخن بگویند(43). اسلام دینى است که قرآن هم از کامل بودن آن سخن مى‏گوید: «أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الإِْسْلامَ دِیناً»(44) دین شما را به کمال رساندم و نعمت خود را بر شما تمام کردم و اسلام را به عنوان آیین (جاودان) شما پسندیدم.
2ـ مصونیت دین از تحریف
از جمله ویژگیهاى دین خاتم مصون بودن از تحریف است. تنها دین اسلام است که توانست از تحریف مصون بماند. مصونیت دین اسلام وابسته به دو عنصر برجسته مى‏باشد:
1ـ مصونیت منبع (قرآن) 2ـ شیوه بهره‏بردارى از منابع دینى.
اما این که قرآن محفوظ از تحریف مى‏باشد؛ مطلبى است که هم خود قرآن به آن اشاره دارد و مى‏فرماید: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ»(45) ما قرآن را نازل کردیم و خود از آن محافظت مى‏کنیم.
و هم تاریخ گواهى مى‏دهد، قرآنى که در دست ماست همان قرآنى است که بر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نازل شده است. بنابراین منبع اصلى دین اسلام که قرآن باشد مصون از تحریف خواهد بود.(46)
اما عنصر دیگر مؤثر در محفوظ ماندن دین از تحریف، روش بهره‏بردارى و استنباط از منابع دین ـ اعم از قرآن و روایات ـ است؛ که همان روش اهل بیت علیهم‏السلام مى‏باشد.
حضرت امام خمینى رحمه‏الله بارها بر فقه جواهرى و فقه سنتى تأکید مى‏ورزیدند. تأکید امام رحمه‏الله به خاطر مقبولیت حتمى دیدگاه فقهى مرحوم صاحب جواهر نبود؛ شاید در خیلى از موارد بر صاحب جواهر اشکال مى‏گرفتند؛ بلکه تأکید در شیوه بهره‏بردارى صاحب جواهر از منابع احکام دین بوده است. این شیوه همان شیوه اهل بیت علیهم‏السلام مى‏باشد. از این رو با این روش مى‏توان در همه زمانها بدون تحریف در دین، از منابع دین، احکام را استخراج نمود.(47)
با توجه به برخوردارى اسلام از دو ویژگى کمال و مصونیت از تحریف، مى‏توان ادعا نمود که دین اسلام دین خاتم است.

________________________________________
1ـ محقق و نویسنده.
2ـ اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص 145.
3ـ مطهرى مرتضى، خاتمیت، انتشارات صدرا، ص 36.
4ـ ر.ک. اقبال لاهورى، پیشین.
5ـ همان، صص، 165-145.
6ـ همان، ص 146.
7ـ على شریعتى، مجموعه آثار، ج 30، ص 63.
8ـ محمدتقى سبحانى، مقاله فروغ دین در فراغ عقل، نقد و نظر، ص 162.
9ـ عبدالکریم سروش، فربه‏تر از ایدئولوژى، موءسسه فرهنگى صراط، صص 78ـ77.
10ـ عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوى، موءسسه فرهنگى صراط، ص 148.
11ـ ر.ک. وین پراو دفوت، تجربه دینى، ترجمه عباس یزدانى، ص 9؛ عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى.
12ـ بقره / 176؛ اسراء / 105؛ نحل / 102؛ فرقان / 1.
13ـ ر.ک.: احمد احمدى، پادزهر در دفع انکار نزول وحى، زلال کوثر، ص 31.
14ـ سید محمود نبویان، حقیقت وحى و تجربه نبوى، رواق اندیشه شماره 1، ص 55.
15ـ ر.ک.: عبدالله جوادى آملى، دین‏شناسى، اسراء، ص 241.
16ـ ر.ک.: احمد احمدى، پیشین، ص 18.
17ـ همان.
18ـ ر.ک.: علامه حلى، کشف المراد، جامعه مدرسین، ص 349.
19ـ یونس / 38-37.
20ـ ر.ک.: هادى صادقى، درآمدى بر کلام جدید، کتاب طه و نشر معارف، 1382، ص 247.
21ـ مائده / 67.
22ـ عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، موءسسه فرهنگى صراط، ص 410.
23ـ عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوى، پیشین، ص 141.
24ـ عبدالکریم سروش، ریشه در آب است، کیان، شماره 49، ص 14.
25ـ عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوى، پیشین، صص 135ـ134.
26ـ عبدالکریم سروش، صراطهاى مستقیم، کیان، شماره 36، ص 4.
27ـ حلال محمد حلال الى یوم القیامه و حرام محمد حرام ابداً الى یوم القیامه.
28ـ احزاب / 24.
29ـ ر.ک.: عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، پیشین، ص 409.
30ـ احزاب / 21.
31ـ عبدالله نصرى، انتظار بشر از دین، صص 111 و 113.
32ـ همان.
33ـ عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوى، پیشین، ص 134.
34ـ محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 2، انتشارات اسوه، چاپ چهارم، 1379، ص 54.
35ـ همان ص 74.
36ـ عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوى، پیشین، ص 25.
37ـ ر.ک.: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ج 2، ص 189.
38ـ عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوى، پیشین، صص 135ـ134.
39ـ ر.ک.: محمد جعفرى، معنا و مبناى خاتمیت از منظر روشنفکران، معرفت، ص 34.
40ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ج 3، صص، 68ـ67.
41ـ عبدالکریم سروش، دیندارى تجربت اندیش، سنت و سکولاریزم، صص، 189 و 201.
42ـ ر.ک.: مجمع‏البیان، ذیل آیه 40 سوره احزاب.
43ـ مهدى هادوى تهرانى، باورها و پرسشها، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، ص 60.
44ـ مائده / 3.
45ـ حجر / 9.
46ـ ر.ک.: مهدى هادوى تهرانى، پیشین، صص 28ـ28.
47ـ همان، ص 28.