نقد مبانى نظریه «دین حداقلى»

نظریه حداقلى دین چند سالى است که در کشور ما از سوى برخى از روشنفکران و نواندیشان دینى به شدت ترویج مى‏شود. بر اساس این دیدگاه، گستره دین، در امور اجتماعى، سیاسى، اخلاقى و فقهى به حداقل تحویل داده شده، و شرع در این موارد حداقل لازم را به ما آموخته است. در واقع، «بینش اقلّى»، خود را در امور آخرتى محدود و منحصر کرده و در امور دنیایى هم به حداقل لازم، بسنده کرده است. یکى از مهمترین نظریه‏پردازان دیدگاه حداقلى مى‏گوید: «بینش اقلى یا «انتظار اقلى» [از دین]... معتقد است شرع در این موارد (یعنى مواردى که داخل در دایره رسالت شرع است) حداقل لازم را به ما آموخته است؛ نه بیش از آن را.»(2)
اساس دین امر قدسى و غیبى است و وحى، خطاب آن جهانى به انسان این جهانى است. متعلق پیام این خطاب چیست؟ آیا وحى صرفا درباره امور آن جهانى سخن مى‏گوید و بر همین مبنا باید تمام گزاره‏هاى وحیانى را تفسیر کرد، یا این که دین درباره امور این جهانى نیز سخن دارد؟ اگر دین درباره امور این جهانى، معیشت، رفاه و سعادت مادى انسانها، روابط و مناسبات اجتماعى آنها و امورى از این قبیل، پیام دارد، این پیام چگونه است؟ آیا سخن وحى در باب مسائل این جهانى، سخن حداقلى است یا حداکثرى؟ آیا صرفا مبین چارچوب کلى و مبانى ارزشى امور این جهانى است و یا توصیف‏گر نظامهاى معیشتى، مدیریتى، حکومتى و... بوده و برنامه‏هاى تحقق این نظامها را نیز بیان مى‏کند؟ آیا پیامهاى مربوط به امور این جهانى بخشى از گوهر دین هستند؟ اگر نه، با گوهر دین چه مناسبتى دارد؟ آیا در این بخش از تعالیم دینى، همه ادیان مشترکند؟ اگر نه، کثرت نظامها و برنامه‏هاى دینى در این باب چگونه تفسیر مى‏شود؟ امور دنیوى با پیام پیامبران چه نسبتى دارد؟(3) آیا قلمرو پیام پیامبران صرفا ناظر به امور آخرتى است یا شامل امور این جهانى هم مى‏شود؟ جامعیت دین خاتم با کدامیک از این دو نظریه سازگار است؟ جوابى که طرفداران نظریه حداقلى دین در مورد این سؤالات مى‏دهند، این است که دین فقط در امور فردى و آخرتى معنا پیدا مى‏کند و کارى به امور این جهانى ندارد. این نظریه، ریشه در نگرش خاصى در باب جهت‏گیرى دعوت انبیا و هدف بعثت دارد که در این نوشتار به تحلیل و ارزیابى این مبناى نظریه دین حداقلى مى‏پردازیم.
مبانى کلامى نظریه دین حداقلى
نظریه حداقلى دین، ریشه در قرائت خاصى از جهت‏گیرى دعوت انبیاء (هدف بعثت) دارد که پرداختن به آن، در روشنى بخشیدن و شفاف‏سازى این بحث، نقش مهمى را ایفا مى‏کند. مبناى مهم و اساسى که مى‏توان در اندیشه غالب متکلمان و اندیشمندان یافت، این است که «هدف دعوت انبیا چیست» و آیا دین براى پاسخگویى به همه نیازها و خواسته‏هاى بشر آمده یا دین برخى از انتظارات بشر را ترسیم کرده است.
«هدف بعثت» به لحاظ نظرى، از مهمترین مباحث کلامى است؛ زیرا «نبوت» از ارکان مهم اندیشه دینى به شمار مى‏رود. متکلم ـ بنابر تعریف کلام(4)ـ هویت رسالت خود را پیامبرگونه مى‏بیند؛ همانگونه که پیامبر واسطه ابلاغ وحى الهى به بشر است، متکلم نیز واسطه‏اى بین وحى منزل بر پیامبر و ذهن و زبان مخاطبان آن است. نقش متکلم جز عرضه تعالیم دینى به مخاطبان آن ـ به نحوى که مورد قبول آنها واقع شود ـ و حفظ و حراست از اندیشه‏هاى دینى در قبال شبهات منکران نیست. بنابراین، جستجو از هدف بعثت پیامبران و جهت‏گیرى پیام آنها براى متکلمان و متفکران دینى، نخستین جستجوى کلامى است که دیگر اندیشه‏هاى کلامى بر آن مبتنى است.
مراد از تحلیل غایت بعثت، پاسخ به این پرسش است که پیام‏آوران آسمانى به سوى چه مقصد یا مقاصدى مردمان را دعوت مى‏کنند؟ آیا دعوت انبیا محدود به اهداف اخروى و سعادت معنوى است و یا مصالح معیشتى و سعادت این جهانى را نیز فرا مى‏گیرد؟ آیا تعالیم انبیا صرفا هدایتى به سوى خدا و آخرت است و یا علاوه بر آن، برنامه‏اى براى رساندن مردم به رفاه دنیوى نیز هست؟ پیامبران رسالت خویش را در چه قلمروى مى‏دانند؟ و افراد بشر در مواجهه با انبیا چه انتظارى از آنان در دل دارند؟
بحث جهت‏گیرى دعوت انبیا به لحاظ عملى نیز حائز اهمیت است؛ زیرا انتظار دو جانبه پیامبران و مخاطبان آنان از یکدیگر و ارتباط عملى بین آنها، بر اساس فهم حد و مرز رسالت انبیا شکل مى‏گیرد. هدف بعثت، حدود و ثغور انتظار موجه بشر از انبیا را تعیین مى‏کند و همچنین توقع پیامبران از مخاطبان را موجّه مى‏سازد. پاسخ مردم و اقبال آنها به دعوت انبیا مبتنى بر فهم قلمرو رسالت و هدف بعثت است. بر این مبنا، مفهوم دیندارى، تعیّن مى‏یابد و دینى بودن جامعه تعریف مى‏شود.
بنابراین، فهم جهت‏گیرى دعوت انبیا از طرفى تصور فرد از ثبوت را ترسیم مى‏کند و از طرف دیگر، چگونگى مواجهه وى با دعوت انبیا ـ اعم از اقبال یا اعراض و تصدیق یا تکذیب ـ را رقم مى‏زند. از آنجا که تصویر فرد از هدف نبوت، در واقع درکِ وى از گوهر دین است، به همین لحاظ ساختار دیندارى شخص بر اساس تصور وى از جهت‏گیرى دعوت انبیا شکل مى‏گیرد.(5)
تفسیر عقباگرایانه بعثت، مبناى نظریه دین حداقلى
تفسیرى که طرفداران نظریه حداقلى دین از جهت‏گیرى دعوت انبیا و هدف بعثت عرضه مى‏کنند، تفسیرى «عقباگرایانه» و آخرت گرایانه مى‏باشد.(6) منظور از دیدگاه عقبا گرایانه این است که هدف بعثت انبیا ناظر به امور آخرتى است. این دیدگاه، جهت‏گیرى دعوت انبیا را در مقوله اخلاق و حیات اخروى بشر نشان مى‏دهد. جدایى مطلق دین از امور دنیا و نفى هر گونه کارکرد دنیوى از ساحت ادیان، نزد متکلمان مسلمان به صورت نظریه‏اى کلامى ـ آن گونه که نزد متألهان مسیحى مطرح مى‏باشد ـ وجود نداشته است. علت این غیبت، از طرفى، هویت وحیانى تعالیم اسلام است و از طرف دیگر، پیشینه تاریخى تمدن اسلام بویژه صدر اسلام که اجتماعى بودن دین اسلام را بیش از پیش از مورد تأکید قرار مى‏دهد.
نظریه آخرت‏گرایانه در تفسیر هدف بعثت نزد دانشمندان مسلمان، غالبا به صورت مفسّر عنصر اساسى در دعوت انبیا مطرح است. در این نظریات نقش دین در حیات دنیوى و معیشت این جهانى به صورت امرى طفیلى و بالعرض مى‏شود که در دعوت انبیا جایگاه عمده‏اى ندارد.
اما نظریه آخرت‏گرایانه نزد برخى از معاصران مفهوم دیگرى دارد: دین فقط براى آخرت است و امور مربوط به عالم سیاست، حکومت، قدرت، اقتصاد، فرهنگ و... به خود مردم وانهاده شده است و تمام سخنان دین به عالم بعد از مرگ مربوط است.(7) دین فقط امور اخروى را در نظر دارد.
دیدگاه مهندس بازرگان را در دو مرحله از حیات او مى‏توان مورد بررسى قرار داد. در سالهاى قبل از دهه چهل که کتاب «بعثت و ایدئولوژى» را نگاشت، نشان داد که در برابر همه مکاتب اجتماعى غربى مى‏توان از اسلام و برنامه‏هاى بعثت پیامبران ایدئولوژى جامع و مستقلى براى اداره جامعه ارائه داد. اما در اواخر عمر با نگارش مقاله «آخرت و خدا، هدف و بعثت انبیا» دیدگاه گذشته خود را نفى کرد و ادعا نمود که اساسا پیامبران براى بهبود و اداره دنیاى مردم برنامه‏اى ارائه نداده‏اند.
از نظر بازرگان، دین فقط مى‏تواند اصول و اهداف و یا چارچوب ارائه دهد. هدف اصلى ادیان توحیدى، نه آبادسازى دنیا که برقرارى ارتباط انسان با خدا و آماده‏سازى انسان براى حیات اخروى است. پیامبران براى حل مسائل و مشکلات دنیوى انسانها نیامدند و حل مسائل دنیوى آنها را به خودشان واگذار نمودند. مأموریت پیامبران این نبود که به مردم ایدئولوژى ارائه دهند. آنها نمى‏خواستند در زمینه مسائل مربوط به حکومت، اقتصاد، بهداشت، علوم و فنون، اساسنامه و آیین‏نامه ارائه دهند. بنابراین نباید انتظار داشت که اسلام (یا مسیحیت و یهودیت) براى ما اساسنامه‏ها و آیین‏نامه‏ها یا قوانین شسته و رفته، کامل درباره ایدئولوژى، حکومت، اقتصاد، علوم و فنون، پزشکى و بهداشت به دستمان داده باشند یا بدهند. همچنان که آشپزى، خیاطى، معمارى و سایر فنون زندگى و علوم و اکتشافات را نیز تعلیم نداده‏اند.»(8)
«شایسته خداى خالق و فرستادگان و پیام‏آوران او، حقا و منطقا مى‏بایست در همین مقایسه‏ها و اطلاعات و تعلیماتى باشد که دید و دانش انسانها ذاتا و فطرتا از درک آن عاجز و قاصر است و دنیاى حاضر با همه ابعاد و احوال آن، اجازه ورود و تشخیص آنها را به ما نمى‏دهد، و الا گفتن و آموختن چیزهایى که بشر داراى امکان کافى یا استعداد لازم براى رسیدن و دریافت آن است، چه تناسب و ضرورت مى‏تواند داشته باشد.»(9)
از نظر بازرگان، هدف رسالت انبیا را مى‏توان در دو چیز خلاصه کرد:
1) انقلاب عظیم و فراگیر علیه خود محورى انسانها، براى سوق دادن آنها به سوى آفریدگار جهان.
2) اعلام دنیاى آینده جاودان بى‏نهایت بزرگتر از دنیاى فعلى.
«ابلاغ پیامها و انجام کارهاى اصلاحى و تکمیلى دنیا در سطح مردم، دور از شأن خداى انسان و جهان است و تنزل دادن مقام پیامبران به حدود مارکس‏ها، پاستورها و گاندى‏ها یا جمشید و بزرگمهر و همورابى.»(10)
به اعتقاد ایشان، چنانچه آخرت و خدا را برنامه اصلى بعثت انبیا بدانیم و امروز اصلاح دنیا هدف و وظیفه ادیان الهى نباشد، دیگر ایراد و نقصى براى ادیان نخواهد بود که گفته شود در اصول و احکام دین، همه مسائل و مشکلات زندگى و دستورالعمل‏هاى جامع و کامل سیاسى و اجتماعى و اقتصادى مورد نیاز جوامع وجود ندارد. یا بگوییم که یک ایدئولوژى صرفا دینى مى‏تواند به لحاظ سیاست و مدیریت و اقتصاد یا به طور کلى دنیاشناسى و جهان‏بینى انسانى، فلسفى و فنّى، کامل و کافى نباشد. وى فقط به اصلاحات شخصى توجه کرده و از همین رو، آیه شریفه «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ...»(11) را این گونه تفسیر مى‏کند: معنى و منظور آیه، آن‏گونه که بعضى‏ها تصور و تبلیغ کرده‏اند، این نیست که مردم و دیگران را براى مبارزه با ظلم استبداد و استکبار یا بسط عدالت و دیانت در دنیا، بسیج نمایند؛ بلکه خود مردم در اخلاق و رفتارشان عامل عدالت و قسط باشند. کتاب و میزان، راهنماى آنان در این کار بوده و در اثر جهالت یا ضلالت، کارها و راههایى را در پیش نگیرند که سبب دورى آنان از خدا و محرومیت از رضوان و سعادت گردد.(12)
دکتر سروش نیز دیدگاهى مانند دیدگاه مهندس بازرگان دارد. از نظر وى، جهت‏گیرى اصلى دین و دعوت انبیا براى آخرت است؛ نه دنیا. «خداوند اولاً و بالذات دین را براى کارهاى این جهانى و سامان دادن به معیشت درمانده ما در این جهان فرو نفرستاده است. تعلیمات دینى على الاصول براى حیات اخروى جهت‏گیرى شده‏اند؛ یعنى براى تنظیم معیشت و سعادت اخروى هستند.»(13)
دکتر سروش که جهت‏گیرى دعوت انبیا را «آن جهانى» و رستگارى اخروى مى‏شمارد، در مورد نسبت دین و دنیا چهار فرض را مطرح مى‏کند: فرض اول این است که دین، نه براى حل مسائل دنیوى آمده است و نه براى حل مسائل اخروى؛ یعنى به هیچ‏کارى در این عالم کار ندارد. فرض دوم این است که بگوییم دین براى دنیا آمده است و یک مرامنامه دنیوى است که اسم اخصش «ایدئولوژى» است. فرض سوم این است که دین فقط براى آخرت است. یعنى ما قائلیم که حیات اخروى وجود دارد و در آنجا سعادت و شقاوتى براى ما تعریف خواهد شد و به همین جهت، خداوند آداب و اصول و قواعدى به ما آموخته است تا سعادت ما در حیات اخروى تأمین شود. فرض چهارم هم این است که دین براى تأمین سعادت دنیا و آخرت، هر دو آمده است.
وى از میان این فروض چهارگانه، فرض اول و دوم را مردود مى‏داند. به نظر سروش، فرض سوم یعنى دین آخرت‏گرا صحیح است؛ زیرا فرض سوم با ایدئولوژى قابل جمع نیست. از آنجا که دکتر سروش در جاى جاى نوشته‏هایش تیشه به ریشه ایدئولوژى زده است و شدیدا ایدئولوژى‏ستیز بوده است، در اینجا هم به خاطر این که فرض سوم را ناسازگار با آن دیده، آن را موافق طبع خود دانسته و مى‏پذیرد. وى فرض چهارم را ـ یعنى این که دین هم صبغه دنیوى دارد و هم صبغه اخروى، هم سعادت این جهان را تأمین مى‏کند و هم سعادت آن جهان را ـ به این دلیل که به ایدئولوژیک شدن دین مى‏انجامد (و این بر خلاف مبناى ایشان است) نفى و طرد مى‏کند؛ زیرا ایدئولوژیک‏شدن دین، یعنى دخالت در عالم سیاست، حکومت، قدرت، اقتصاد، فرهنگ و...؛(14) در حالى که پیش‏فرض ایشان دخالت نکردن دین در امور این جهانى است. در واقع تمام تلاش ایشان این است که از دخالت دادن دین در امور دنیوى، اجتماعى و سیاسى ممانعت به عمل آورده و تدبیر این امور را به عقل و اندیشه بشرى بسپارند.
نقد و بررسى
نکته مهمى که در مورد دیدگاه مهندس بازرگان باید گفت این است که آنچه ایشان در اواخر عمر از آن عدول کرده، طرز فکر قبلى خودش (نگاه پراگماتیستى و سود طلبانه اجتماعى به دیانت) است. به عبارت دیگر، نه دیدگاه سیاسى حکومتى ایشان به «دین» در دهه‏هاى قبل، دیدگاهى دقیقا دینى بوده و نه دیدگاه «انحصار در آخرت و خدا» در سالهاى اخیر، دیدگاهى به راستى معنوى و دینى است.
دو نوبت عدم تعادل، یکى پس از دیگرى، در این تفکر رخ داده که اولى تحت تأثیر مارکسیسم و ناسیونالیسم و دومى تحت تأثیر بینش‏هاى لیبرال، واقع گشته است. زیرا در معارف دینى ما، نه «سیاسى بودن دین» به معنى «دین فداى دنیا» و «دین در خدمت دنیا و دنیاطلبان» بوده و نه «معنوى و اخروى بودن دین» به معنى بى‏توجهى به حیات اجتماعى و سرنوشت انسانها و بى‏اعتنایى به حقوق و وظایف سیاسى و اقتصادى و تربیتى آنهاست. دعوت به آخرت، مترادف با «رهبانیت» نیست و سیاسى بودن دین نیز، معطوف به تهیه دنیاى چرب‏تر و «دنیوى کردن دین» مردم نیست.(15)
ایشان پذیرفته‏اند که برخى از انبیا عهده‏دار مسأله حکومت بوده‏اند؛ با این حال، حکم به جدایى دین از سیاست داده‏اند. سؤال قابل طرح این است که:
1) اگر ایشان مخالف تشکیل حکومت از جانب پیامبران باشند، با پیامبرانى که تشکیل حکومت داده‏اند چه مى‏کنند؟ هر چند به زعم ایشان، حکومت آن پیامبران یک امر استثنایى بوده است؛ اما همین امر نشانگر آن است که حکومت دینى ضرورت داشته است. اگر تشکیل حکومت، امرى غیردینى بود، چرا آن پیامبران بر مردم حکومت کردند؟ آیا همان تعداد محدود و استثنایى، عمل لغو انجام دادند؟ یا آن که شرایط اجتماعى مانع مى‏شده تا سایر انبیا تشکیل حکومت دهند؛ نه آن که برخى از پیامبران، به ضرورت آن اعتقاد داشته‏اند و بقیه آن را لغو دانسته‏اند!
2) ایشان «نبوت» و «حکومت» را دو امر و دو شغل کاملاً مجزا و متفاوت مى‏خواند. کسى ادعا نکرده است که نبوت و حکومت، یک منصب‏اند؛ اما ایشان، نتیجه غلطى گرفته و تصور کرده که این دو، غیر قابل جمع نیز هستند. ایشان براى این نتیجه‏گیرى خود، هیچ دلیلى نیاورده و از این که «پیامبر شدن» پیامبر، از جانب مردم و با رأى و مشورت آنها تحقق نمى‏پذیرد، ولى تشکیل حکومت به رأى و مشورت مردم مربوط است، نتیجه گرفته است که نبوت با حکومت، قابل جمع نیست. اگر این دو واقعا قابل جمع نیستند، چرا در برخى از پیامبران جمع شده‏اند؟ آیا تحقق حتى یک مورد، نشان مشروعیت آن نیست.
اگر قرآن کریم، نبوت و حکومت را در برخى پیامبران جمع کرده است، به معناى آن است که یکى از منصب‏هاى پیامبران، حکومت بوده است؛ نه آن که حکومت، عین نبوت است.(16)
بارزترین بخش آموزه‏هاى انبیا، احکام و دستورالعمل‏هایى است که نظام حقوقى مشخصى را بیان مى‏کند. نظام حقوقى از یک سو، زمینه‏ساز مجموعه قوانین و مقررات حاکم، و از سوى دیگر، خواهان قدرت سیاسى و حکومتى است که ضمانت اجراى آن قوانین را بر عهده بگیرد.
چنان که از آیه 25 حدید استفاده مى‏شود، فراهم کردن زمینه برپایى عدل و قسط در جامعه، یکى از اهداف انبیا است. این امر، به قانون نیاز دارد و قانون نیز بدون نظام حقوقى روشن شکل نمى‏گیرد و بدون نظام سیاسى، تحقق عملى نمى‏یابد. انبیا براى برپایى قسط و عدل و برپایى جامعه‏اى که بندگان خدا در آن، عدالت و امنیت داشته باشند، پیش از هر چیز به نفى سلطه‏هاى غیرالهى و استکبارى مى‏پرداختند؛ چون بدون تغییر در نظام جامعه و تشکیل دولت الهى مقتدر، هر نوع گام اصلاحى، ناپایدار و سرانجام بى اثر خواهد بود. به همین دلیل، ذیل آیه شریفه مى‏فرماید: «وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ»
حتى وظیفه دعوت به سوى خدا و هدایت معنوى انسان و فراهم کردن راه و زمینه رشد و تعالى انسانها در سایه عمل سیاسى و حکومت الهى تحقق مى‏یابد، چنان که حضرت ابراهیم علیه‏السلام که نخستین وظیفه خود را دعوت به سوى خدا مى‏دانست، نخستین اقدام عملى‏اش قیام ضد نمرود، حاکم ظالم زمانه بود که از اندیشه سیاسى سرچشمه مى‏گرفت.(17)
همچنین، سنت و رویه پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله دلیل بر لزوم تشکیل حکومت است؛ زیرا:
اولاً، خود تشکیل حکومت داد و تاریخ گواهى مى‏دهد که تشکیل حکومت داده است و به اجراى قوانین و برقرارى نظامات اسلام پرداخته و به اداره جامعه برخاسته است: والى به اطراف مى‏فرستاد؛ به قضاوت مى‏نشست؛ قاضى نصب مى‏فرمود؛ سفرایى به خارج و نزد رؤساى قبال و پادشاهان روانه مى‏کرد؛ معاهده و پیمان مى‏بست؛ جنگ را فرماندهى مى‏کرد و خلاصه احکام حکومتى را به جریان مى‏انداخت.
ثانیا براى پس از خود به فرمان خدا تعیین «حاکم» کرده است. وقتى خداوند متعال براى جامعه پس از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تعیین حاکم مى‏کند، به این معناست که حکومت پس از رحلت رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز لازم است. و چون رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با وصیت خویش فرمان الهى را ابلاغ مى‏نماید، ضرورت تشکیل حکومت را نیز مى‏رساند.(18)
با این بیان، دیگر نمى‏توان سخنان زیر را از مهندس بازرگان پذیرفت:
«آنچه در هیچ یک از سر فصل یا سر سوره‏ها و جاهاى دیگر دیده نمى‏شود، این است که گفته شده باشد، آن را فرستادیم تا به شما درس حکومت و اقتصاد و مدیریت یا اصلاح امور زندگى دنیا و اجتماع را بدهد؛ ولى به طور کلى گفته شده است که شما در روابط فیما بین، عدالت و انفاق و خدمت و اصلاح را پیشه کنید و تا عمل صالح انجام ندهید، ایمان به خدا شما را راهى بهشت نخواهد کرد.»(19)
دیدیم که دکتر سروش معتقد است اگر بگوییم انبیا براى دنیاى مردم هم آمده‏اند، دین را ایدئولوژیک کرده‏ایم. وى از طرفى، ایدئولوژى را یک مرامنامه دنیایى مى‏داند که موجب مى‏شود تا انسانها به سلاح عقیدتى مسلح شوند و موضع‏شان نسبت به مکاتب فکرى معین شود. و از طرف دیگر قبول مى‏کند که انسانها بدون برخوردارى از ایدئولوژى نمى‏توانند زندگى کنند. «چه ما به عنوان افراد مؤمن و متدین و چه اقوامى که پیرو طریقت دینى نیستند و اصولاً به هیچ مذهبى اعتقاد ندارند، همه براى زندگى در دنیا به یک رشته قواعد و آداب و اصول و افکار و ارزشها و جهان‏بینى حاجت داریم. هیچ قومى بر مبناى هیچ زندگى نمى‏کند؛ یعنى هر روز صبح تجدید مطلع نمى‏کند و ارزشهاى تازه و جهان‏بینى تازه‏اى در میان نمى‏آورد. آدمیان (خواه در بدوى‏ترین اقوام، خواه پیشرفته‏ترین و متمدن‏ترینشان) به واسطه یک رشته ارزشهاى مشترک، قواعد مشترک و جهان‏بینى مشترک به دور هم جمع مى‏شوند، شرط آدمى‏وار زیستن است.»(20)
در نقد این سخنان به چند نکته باید توجه کرد:
1ـ اگر بپذیریم که انسان به جهان‏بینى، ایدئولوژى و ارزشها نیاز دارد و در ایدئولوژى موضع انسان نسبت به هستى، جامعه و مکاتب فکرى دیگر معین مى‏شود، حتما پیامبران مى‏بایست به این امور توجه مى‏کردند؛ زیرا بسیارى از این امور لازمه و یا زمینه ساز کمال انسان است.
2ـ اگر انسان به ایدئولوژى نیاز دارد و دین نباید به انسان ایدئولوژى دهد، یعنى موضع او را نسبت به هستى و مکاتب فکرى دیگر تعیین کند، پس چه کسى باید آن را تعیین کند؟ یا باید طبق نظر آقاى سروش بگوییم که این امور به صورت خودرو، در طول تاریخ به دست مى‏آیند و یا باید بپذیریم که بشر در هر مقطع تاریخى خود به تأسیس آنها اقدام نماید. در هر دو صورت، ملاک درستى و حقانیت آنها چیست؟
3ـ در جایى که در متون دینى، مسایلى مطرح شده است که طبق تعریفِ ایشان، باید آنها را از اصول ایدئولوژى به شمار آوریم، چه باید بکنیم؟ آیا باید آنها را کنار نهاد و دل به جریان تاریخ سپرد و به دستاوردهاى تاریخى اعتنا کرد، یا به وحى دل بسپاریم و از آن، راه و روشهاى آدم‏وار زیستن را فراگیریم.
4ـ فقط در این صورت، ایدئولوژى‏شدن دین، غلط است که ما چیزهایى را که در زمینه اصول مربوط به ایدئولوژى از قبیل رابطه ما با جهان، دیگران و... در خور دین نیست، بر آن تحمیل کنیم. شکى نیست که در این صورت دین را تحریف کرده‏ایم؛ نه ایدئولوژیک.(21)
دیدگاهى که در مقابل دیدگاه آخرت گرا و دنیاگرا قرار دارد، دیدگاه جامع‏نگر است. دیدگاه جامع‏نگر در تفسیر جهت‏گیرى دعوت انبیا بر این باور است که تعالیم پیامبران، همه شئون حیات بشر، اعم از زندگى دنیوى و اخروى را شامل است و پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به دلیل خاتمیت، پیامى جامع و کامل براى بشر آورده است. تصویر غالب دانشمندان جامع‏نگر، از جامع و کامل بودن پیام رسول گرامى اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله این است که خداوند نه حداقل، بلکه حداکثر آنچه را که مورد حاجت بشر است بر وى ارزانى داشته است؛ دین اسلام به همه نیازهاى آدمى پاسخگوست و هر کس با هر حاجتى به دین روى آورد، بى‏نصیب نخواهد بود.
دانشمندان جامع‏نگر در تفسیر نحوه حضور و نقش دین در تمام ابعاد حیات بشر، دیدگاههاى گوناگونى دارند. به عبارت دیگر، پاسخ آنها به سؤالات زیر در این زمینه، متفاوت است؛ آیا سخن دین در همه ابعاد زندگى بشر، حداکثرى است یا حداقلى؟ آیا نقش دین در زندگى بشر نقش مدیریتى است یا هدایتى؟ آیا دین تنها ایده و هدف را در همه ابعاد زندگى تبیین مى‏کند و انسان را در تمامى مراحل زندگى فردى و جمعى‏اش هدایت مى‏نماید یا علاوه بر آن، برنامه و روش زندگى را نیز در تمام ابعاد آن ترسیم مى‏کند؟ آیا دین مبیّن ساختار معیشت فردى و اجتماعى است و یا تنها اصول ارزشهاى حاکم بر مناسبات انسانى را بیان کرده است.(22) نقطه مشترکى که طرفداران دیدگاه جامع‏نگر دارند این است که از نظر اینان دعوت انبیا نسبت به هر دو مقوله دنیا و آخرت ناظر است و همه امور حیات بشرى، اعم از زندگى دنیوى و اخروى، مورد خطاب پیامبران بوده و هر دو زمینه حیات آدمى را فرا مى‏گیرد. برخى از متکلمان متأخر و متفکران معاصرى ـ همچون امام خمینى، علامه طباطبایى، شهید مطهرى و... ـ از کسانى‏اند که به دیدگاه جامع‏نگر قایل هستند. در توضیح این دیدگاه، باید گفت که میان ادیان توحیدى و مشخصا میان اسلام و مسیحیت از حیث اعتقاد به آخرت و دنیاى دیگر و معطوف ساختن تلاش و توجه پیروان خویش به سوى آن و حتى اولى و اجلى داشتن نشئه اخروى بر حیات دنیوى، فرق چندانى وجود ندارد؛ با این حال، این ادیان از حیث طرقى که براى رسیدن به آن پیشنهاد مى‏کنند، تفاوتهاى مهمى با یکدیگر دارند. اسلام به واسطه جامعیت و کمالى که براى آن ادعا شده است، نمى‏تواند اولاً نسبت به وضع و خصوصیات تمامى اقشار و انواع مردمان بى‏تفاوت باشد و روى خطاب خویش را تنها به سوى خواص آنان بگرداند و راهها و گذرگاههایى را براى سیر و صیرورت ایشان ارائه نماید که جز توسط بعضى از خواص قابل کشف و پیمودن نباشد. ثانیا نمى‏تواند و نباید نسبت به واقعیت‏هاى برخاسته از نیازها و ابعاد وجودى انسان، مقتضیات زندگى دنیوى و اجتماعى بشر و سنن حاکم بر جهان، چنان بى تفاوت باشد که سالکان این راه، مجبور باشند تمامى مسیر را در یک سر بالایى تند و نفس‏گیر و در اجراى تکالیفى سخت و طاقت‏سوز بپیمایند.
اسلام دین تمام مردم در تمام زندگى است؛ پس ناگزیر است که دین اجتماع و سیاست ایشان نیز باشد. از نظر اسلام مسیر تعالى و رستگارى انسان و سعادت و نجات اخروى جز از طریق حضور مثبت در دنیا، تعامل و مؤانست پویا با طبیعت و مشارکت فعال در اجتماع انسانها میسر نمى‏گردد؛ زیرا تنها از این طریق است که انسان با تمامى ابعاد وجودیش در کوره ابتلا و امتحان الهى قرار مى‏گیرد و قادر مى‏گردد تا تمامى ظرفیت‏هاى نهفته خویش را آشکار ساخته و به کمال برساند.
در اینجا، چه به مدنى الطبع بودنِ انسان قائل باشیم و او را به حسب طبیعت اولیه‏اش، اجتماعى بشناسیم و چه اجتماعى شدنش را حسب اقتضاء و عادت تدریجا شکل‏گرفته او بدانیم، آنچه که بدیهى مى‏نماید، آن است که زیست رایج، متعارف و کمال یافته‏تر از انسانها، صورت اجتماعى داشته است. قهرا مضامین قرآنى هم نشان مى‏دهد که اسلام نیز همین زیست اجتماعى را براى انسانها مى‏پسندد؛ چون هیچ اشاره مستقیم و غیرمستقیمى براى توصیه به دورى گزیدن از خانواده و گروه اجتماعى در آن وجود ندارد؛ بلکه در ناگزیرترین شرایط هم، مؤمنان و مستضعفانى را که از فشار و ظلم اجتماعى جامعه خویش به تنگ آمده‏اند، به هجرت ـ و نه عزلت ـ فرا مى‏خواند:
«قالُوا فِیمَ کُنْتُمْ قالُوا کُنّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الأَْرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها...»(23)
پس اگر چنین است ـ که هست ـ لاجرم نمى‏توانسته حتى به منظور فراهم آوردن بستر رشد و تعالى فرد، نسبت به حیات اجتماعى موالیان خویش بى‏تفاوت باشد. به علاوه تصریح قرآن بر اقامه قسط و رفع ظلم به عنوان یکى از مهمترین اهداف ارسال رسل نشان مى‏دهد(24) که هیچ یک از ادیان الهى نیز نمى‏توانسته‏اند از جنبه اجتماعى رسالت خویش فارغ باشند؛ اگر چه تنها در اسلام است که این رسالت به کمال خود مى‏رسد.(25)
اسلام یک دین دنیاپذیر است و به حیات دنیوى انسانها بسیار اهمیت مى‏دهد. همین ویژگى موجب شده است که ضمن توجه به بستر و شرایط اجتماعى بسط خویش، به نوعى با عرف جارى جوامع که در عین حال مغایرت و تزاحمى با اهداف و مسیر و جهت حرکت این آیین نداشته باشد، سازگار باشد. این همراهى و تفاهم با عرف، علاوه بر الزامات مربوط به فراهم آوردن زمینه‏هاى پذیرش و مقبولیت اجتماعى، از اعتماد به عقل جمعى بشرى در تشخیص مصالح خویش و توان نسبى انسانها در ساماندهى به وضع جامعه خود نشأت مى‏گیرد. پس فلسفه وجودى احکام امضایى، همان فلسفه ملاحظه عرف جوامع است و روند دائما رو به گسترش ابواب و مسائل فقه و کسر و اضافه شدن برخى از عناوین آن در طول زمان نیز ناشى از همین عطف توجه به عادات و عرفیات جوامع در ادوار مختلف بوده است. باید توجه نمود که این بذل توجه به مسائل و مقتضیات عرفى جوامع و تأثیراتى که بر اثر تغییر شرایط زمان و مکان بر حیطه عمل فقه وارد شده است، هیچ گاه به عنوان خروج از چارچوبه دین قلمداد نگردیده و مورد اعتراض متولیان صاحب رأى و داراى نفوذ و دغدغه دینى واقع نشده است و این بیانگر آن است که طبع اسلام با چنین روشى موافقت دارد. حتى حاکمیت یافتن فقه اصولى یا اندیشه اصولى در فقه که مشرب گشوده‏اى نسبت به عقل و عرف داشت و با ظاهرگرایى اخبارى از دین مخالفت مى‏نمود، هیچ‏گاه به عنوان یک جریان خارج از دین تلقى نشده و کسى نیز مدعى آن نگردید که التزام و ایمان دین اصولیین، مثلاً کمتر از اخبارى‏ها بوده است.
بدیهى است که اهتمام و اعتناى اسلام به عرف، از نوع رویکردهاى عرف‏گرایانه امروزى نیست که با نوعى شیفتگى و مطلق‏سازى همراه است؛ بلکه مبتنى بر اصول و قواعد عقلایى و تجویزات دینى است؛ به عنوان مثال، پذیرفتن و راه دادن عرف به درون حوزه شرع منوط به تحقق حداقل شرایط زیر است:
1) واقعا عرف رایج باشد و اغلب قریب به اتفاق مردم، آن را قبول داشته و عامل به آن باشند.
2) صریح، شفاف و دقیق باشد و در واقع اعرف از احکامى باشد که با نظر به آن صادر شده و مى‏شوند.
3) با عقل عملى و جمعى مؤمنان مغایرتى نداشته باشد.
4) تعارض صریح و قاطعى با هیچ‏یک از مسلمات دین پیدا نکند.(26)
گفتیم که امام خمینى از جمله اندیشمندانى است که قائل به دیدگاه جامع‏گرایانه در باب جهت‏گیرى دعوت انبیا مى‏باشد. ایشان از طرفى به نقش انبیا در اصلاح زندگى دنیوى بشر تأکید دارند:
«قرآن کریم و سنت رسول‏الله صلى‏الله‏علیه‏و‏آله آن قدر که در حکومت و سیاست، احکام دارند، در سایر چیزها ندارند؛ بلکه بسیارى از احکام عبادى اسلام، عبادى - سیاسى است که غفلت از آنها این مصیبت‏ها را به بار آورده است. پیغمبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تشکیل حکومت داد مثل سایر حکومتهاى جهان، لکن با انگیزه بسط عدالت اجتماعى و خلفاى اول اسلامى حکومتهاى وسیع داشته‏اند و حکومت على بن ابیطالب علیه‏السلام نیز با همان انگیزه به طور وسیع‏تر و گسترده‏تر از واضحات تاریخ است.»(27)
ایشان دعوت به سعادت اخروى و تقرب به خدا را در تعالیم انبیا مورد تأکید قرار مى‏دهند:
«آنچه انبیا براى آن مبعوث شده بودند... بسط توحید و شناخت مردم از عالم است.»(28)
دیدگاه استاد مطهرى هم در مورد قلمرو پیام پیامبران، دیدگاهى جامع‏گرایانه است. وى در آثار گوناگون خود، بارها بر گستردگى قلمرو دین و منحصر بودن آن به امور فردى و آخرتى تأکید کرده و اسلام را آیینى جامع‏نگر دانسته‏اند:
«اسلام... مکتبى است جامع و واقع‏گرا، در اسلام، به همه جوانب نیازهاى انسانى، اعم از دنیایى یا آخرتى، جسمى یا روحى، عقلى و فکرى یا احساسى و عاطفى، فردى یا اجتماعى توجه شده است.»(29)
استاد پس از این قسمت، آموزه‏هاى اسلام را به سه بخش تقسیم مى‏کند که بیانگر جامعیت دین مبین اسلام و گستردگى قلمرو آن است. این سه بخش عبارتند از:
الف) اصول عقاید، یعنى چیزهایى که وظیفه هر فرد کوشش درباره تحصیل عقیده درباره آنها است؛
ب) اخلاقیات، یعنى خصلت‏هایى که وظیفه یک فرد مسلمان است که خویشتن را به آن خصلت‏ها و خوبى‏ها بیاراید و از اضداد آنها خویشتن را دور نگه دارد؛
ج) احکام، یعنى دستورهایى که مربوط است به فعالیت‏هاى خارجى و عینى انسان، اعم از فعالیت‏هاى معاشى و معادى، دنیایى و آخرتى، فردى و اجتماعى.(30)
بدین ترتیب، جهت‏گیرى دعوت انبیا افزون بر این که شامل مباحث خداشناسى و اخلاقى مى‏شود، عرصه فقه و حقوق یعنى مسائل فردى و اجتماعى، دنیایى و آخرتى را نیز در بر مى‏گیرد. ایشان در کتاب «نبوت» ضمن بحث از نیاز به رسالت، این مسأله را طرح مى‏کند که آیا در زندگى اجتماعى و دنیایى بشر نیازى به پیامبران هست. وى پاسخ این سؤال را از قرآن جسته، مى‏فرماید:
آیا در قرآن به این مسأله عنایتى هست یا قرآن فقط توجه به عالم آخرت دارد؟ ما مى‏بینیم قرآن، تنها مسأله عالم آخرت را بیان نمى‏کند؛ مسأله زندگى دنیا را هم از نظر هدف انبیا مطرح مى‏کند؛ خیلى واضع و صریح، در آن آیه معروف: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ»(31)؛ پیامبران خودمان را با دلایل و بینات فرستادیم. کتاب و مقیاس همراه آنها فرستادیم تا در میان مردم عدالت بر پا بشود. پس معلوم مى‏شود قرآن این را یک نیازى دانسته است و براى این اصالتى قائل شده است، و در اینجا حتى آن هدف دیگر [= شناخت خداوند] را هیچ ذکر نمى‏کند. در جاهاى دیگر ذکر مى‏کند؛ ولى در اینجا این هدف را ذکر نمى‏کند. شاید براى این که نشان بدهد که این هم اصالتى دارد و واقعا این جهت مورد نیاز است و باید باشد. پس قرآن که نظر داده است که از ضرورت‏هاى زندگى بشر وجود عدالت است، وجود پیغمبران را براى برقرارى عدالت لازم و ضرورى مى‏داند.(32)
استاد مطهرى در تعریف نبوت تعریفى دارد که آن را ارتباط بین جهان انسانى و جهان غیب مى‏داند. شاید برخى، این سخن استاد را بر مبناى دیدگاه آخرت‏گرایانه تحلیل‏پذیر بدانند؛ در حالى که شهید مطهرى، رابطه انسان با جهان غیب را یکى از دو هدف نبى (یعنى ظلم‏ستیزى و بسط عدالت) مى‏داند. در واقع وى دو هدف اصلى را براى پیامبران قائل است: یکى سعادت دنیایى و دیگرى سعادت آخرتى که این دو هدف، با کنار هم گذاشتن دو مطلب مذکور هم به دست مى‏آید و تعارض ظاهرى آن دو هم حل مى‏شود. بنابراین، شهید مطهرى دیدگاهى جامع‏نگر در هدف بعثت دارد و دیدگاه جامع‏نگر در تفسیر جهت‏گیرى دعوت انبیا بر آن است که آموزه‏هاى پیامبران، همه شؤون حیات بشرى (حیات دنیایى و آخرتى) را در بر مى‏گیرد و پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به دلیل خاتمیت، پیامى جامع و کامل براى بشر آورده است. در این دیدگاه، دنیا و آخرت در یک جهت و در تعامل با یکدیگر قرار دارند و در عین حال، از آخرت به صورت نشئه مهمتر یاد مى‏کند. شهید مطهرى در کتاب «وحى و نبوت» در یک نتیجه‏گیرى دو هدف ذیل را اصلى‏ترین هدف پیامبر از دیدگاه قرآن مى‏داند:(33) 1ـ شناخت خدا و نزدیک شدن به او؛ 2ـ برقرارى عدل و قسط در جامعه بشرى.
دعوت به خدا و شناخت او و نزدیک شدن به او به معناى دعوت به توحید نظرى و توحید عملى و فردى، اما اقامه عدل و قسط در جامعه به معناى برقرار ساختن توحید عملى اجتماعى است. استاد براى دو هدف مذکور، علاوه بر آیه 25 از سوره حدید که توضیح آن گذشت، به آیه دیگرى هم استدلال مى‏کند: «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً»(34)؛ اى پیامبر ما تو را گواه [امت] و نویددهنده و اعلام خطرکننده و دعوت‏کننده به سوى خدا به اذن و رخصت خود، و چراغى نور ده فرستادیم. از نظر استاد، میان همه جنبه‏هایى که در این آیه آمده، پیداست که «دعوت به سوى خدا»، یگانه چیزى است که مى‏تواند هدف اصلى به شمار آید.
با توجه به مطالبى که در نقد مبناى نظرى دیدگاه حداقلى در باب دین، گفته شد، جامعیت دین اسلام ثابت مى‏شود. قائلان به دیدگاه حداقلى، جامعیت دین را انکار مى‏کنند و از همین رو، در فکر اصلاح و احیاى دین‏اند. از نظر ایشان، روشنفکر دینى باید با نگاه تقلیل‏گرایانه به دین بنگرد و آن را فاقد عنصر جامعیت و جاودانگى بداند. اینان قلمرو دین را هم به لحاظ گستردگى شمول آن در تمام امور زندگى (این جهان و آن جهان)، هم به لحاظ عمومیت آن براى سایر افراد و جوامع و هم به لحاظ برد و کشش زمانى آن تا روز قیامت، تضییق و تحدید مى‏کنند. بنابراین، دین در نگاه این دسته از نواندیشان تک بعدى و دنیاگریز است و انتظار بشر از دین هم در محدوده همین امور (امور آخرتى و فردى) معنا مى‏یابد.
«اگر اقلى بودن دین را بپذیریم، لاجرم باید تصدیق کنیم که بار زیادى بر دین نمى‏توان نهاد.»(35)
«و این که کسانى متوقعند دین، هم دنیاى مردم و هم آخرت آنها را آباد کند، هیچ دلیل عقلى و شرعى ندارد.»(36)
در نقد این سخنان باید گفت: نخستین انتظار از دین خاتم آن است که به جاى ارائه برنامه‏هاى موقتى، حسب وضع و حال یک جامعه و یک دوره تاریخى خاص که به وسیله آیین‏هاى پیشین آورده مى‏شد، آورنده یک قانون اساسى جامع و فرازمان و فرا مکان باشد. چنین قانونى براى چنان منظورى باید بر سنن جاوید الهى و ناموس لا یتغیّر طبیعت و فطرت پاک انسانى استوار باشد. یک جانبه بودن یک قانون و یک دین، ناسخیّت خود را به همراه دارد. انسان، داراى ابعاد و جنبه‏هاى گوناگون (مادى، معنوى، فردى، اجتماعى و...) است و مهمترین رکن جاوید ماندن و منسوخ نشدن یک دین، توجّه آن به همه جوانب انسانى است که غفلت و چشم‏پوشى از هر یک از آنها خودبه‏خود عدم تعادل و ناسخیّت آن را در پى دارد.(37) جامعیت و همه جانبه بودن تعلیمات اسلامى چنان است که حتى برخى از اندیشمندان و اسلام‏شناسان غربى به آن اعتراف کرده‏اند. ارنست گلنر درباره اسلام، اصطلاح «Mare total» را به کار مى‏برد و در وصف آن مى‏گوید: دینى است «کثیر الابعاد» که «برنامه عمل» دارد و مطالباتش مرزى نمى‏شناسد و مدعیاتش به نهادهاى مشخصى محدود نمى‏شود. بر خلاف آن، در مسیحیت آمادگى و تمایل جدى براى سپردن «کار قیصر، به قیصر» وجود دارد.(38)
سید حسین نصر، یکى از اندیشمندان معاصر، دین اسلام را «دین تمام زندگى» مى‏داند و مى‏گوید: اسلام، همانا نفس زندگى است... که در برگیرنده همه جهات و جوانب زندگى انسان است و هیچ امرى خارج از حوزه شمول و اطلاق آن نماند.(39)
شهید مطهرى در کتاب «وحى و نبوت»، جامعیت و همه‏جانبگى اسلام را از امتیازات آن در مقایسه با ادیان دیگر بر مى‏شمارد و مى‏نویسد: از جمله ویژگیهاى صورت کامل و جامع دین خدا نسبت به صورت‏هاى ابتدایى، جامعیت و همه‏جانبگى است. منابع چهارگانه اسلامى (کتاب، سنت، عقل، اجماع) کافى است که علماى امت، نظر اسلام را درباره هر موضوعى کشف نمایند. علماى اسلام، هیچ موضوعى را به عنوان این که بلاتکلیف است، تلقى نمى‏کنند.(40)
وى در جاى دیگر مى‏نویسد:
«اسلام از طرفى دعوى جاودانگى دارد... و از طرف دیگر در همه شئون زندگى، مداخله کرده است: از رابطه فرد با خدا گرفته تا روابط اجتماعى افراد، روابط خانوادگى، روابط فرد و اجتماع، روابط انسان و جهان. اگر اسلام مانند برخى ادیان دیگر به یک سلسله تشریفات عبادى و دستورالعمل‏هاى خشک اخلاقى قناعت کرده بود، چندان مشکلى نبود؛ اما با این همه مقررات و قوانین مدنى، جزایى، قضایى، سیاسى، اجتماعى و خانوادگى چه مى‏توان کرد.»(41)
براى اثبات جامعیت دین خاتم مى‏توان از دو راه کلى وارد شد که راه نخست آن برون‏دینى و تحلیلى است و راه دوم، درون دینى.
دلیل عقلى: خاتمیت و کمال، دو امر متلازمند؛ یعنى ممکن نیست دین و آیین خود را خاتم ادیان بداند و داعیه کمال نداشته باشد و یا آن که داعیه کمال نهایى داشته باشد و خود را به عنوان دین خاتم معرفى ننماید.(42) بنابراین، دین خاتم نمى‏تواند ناقص باشد؛ زیرا خاتمه دادن به دینى که کامل نیست، باعث نقض غرض در هدایت بشر به سوى سعادت واقعى او است. قرآن، خود بر این نکته تصریح کرده است. از سوى دیگر، کمال دین ملازم با جامعیت آن است و هیچ‏گاه نمى‏توان دینى را بدون آن که جامع باشد، کامل دانست. بنابراین، اکنون که سلسله انبیا و شرایع به نقطه پایان خود رسیده است، مى‏باید احکام و تعالیم لازم براى هدایت بشر، به طور کامل در اسلام بیان شده باشد. به تعبیر دیگر، ثبات شریعت اسلام مستلزم آن است که استکمال فردى و اجتماعى انسان با همین معارف و احکام و قوانینى که قرآن تشریع کرده است صورت پذیرد و به بیشتر از آن نیازى نیست.(43)
دلیل درون دینى: قرآن مجید که اصلى‏ترین منبع آموزه‏هاى اسلامى و منشور جهانى اسلام است، تعبیرى که از جامعیت مى‏آورد «وسطیّت» است: «وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً»(44)
یعنى: و این چنین شما را امت وسط قرار دادیم.
برخى مفسران در تفسیر این آیه شریفه گفته‏اند(45): این که خداوند مى‏فرماید شما را امت متوسط و میانه قرار دادیم، از این نظر است که امت اسلامى، امت معتدل و میانه‏روى میان مردم‏اند؛ نه مانند مشرکان و بت‏پرستان که تمام توجه‏شان به طرف جسمانیات و مادیات و لذایذ و زینت‏هاى مادى است و هیچ‏گونه توجهى به معنویات و روحانیت و عقیده‏اى به حشر و نشر ندارند و نه مانند نصارى که تمام همّشان مصروف جنبه‏هاى روحى است و مردم را به رهانبیت و پشت پا زدن به کمالات جسمى که خداوند در عالم ماده براى نیل به کمالات معنوى قرار داده، دعوت مى‏کنند؛ خداوند، امت اسلامى را امت معتدل و میانه قرار داده و آیینى براى آنها تشریع کرده که آنها را به جاده اعتدال نه مایل به افراط و نه به تفریط مى‏خواند و هر دو جنبه روح و جسم را مطابق اقتضاى خود به سوى کمال، رهبرى مى‏کند. باید هم چنین باشد؛ زیرا انسان فقط روح یا جسم نیست؛ بلکه مجموع روح و جسم است و باید در جنبه مادى و معنوى هر دو، کمال و سعادتمند شود.
با توجه به مطالبى که گذشت، نتیجه مى‏گیریم که نظریه دین حداقلى، فرضیه‏اى ناتمام است؛ زیرا این نظریه با محدود و منحصر کردن هدف بعثت و جهت‏گیرى دعوت انبیا در امور فردى و اخروى، و عدم دخالت دادن آن در امور دنیوى (اجتماعى، سیاسى، فرهنگى و...) سعى دارد ناکارآمدى دین در امور این جهانى و در نتیجه، سکولاریزه کردن و عرفى سازى دین را نشان دهد. این دیدگاه، بر خلاف عقل است؛ زیرا عقل انسانى، تصور دینى بدون برنامه‏اى جامع و شامل براى دنیا و آخرت را ناقص و قابل نسخ شدن مى‏داند؛ در حالى که دین اسلام، دینى کامل و جامع است که با برنامه کاملى که براى تنظیم امور دنیوى و اخروى ارائه داده است، خاتمیت خویش را اعلام داشته است. علاوه بر این، آیات و روایات فراوانى وجود دارد که دلالت مى‏کند بر این که جهت‏گیرى دین، هم شامل امور دنیوى و هم شامل امور اخروى مى‏شود. و اساسا ماهیت و کیفیت قوانین اسلام ـ به فرمایش امام خمینى رحمه‏الله ـ به گونه‏اى است که «براى تکوین یک دولت و براى اداره سیاسى و اقتصادى و فرهنگى تشریع گشته است.»(46)

________________________________________
1ـ محقق و نویسنده.
2ـ عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوى، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ دوم، 1378، ص 84.
3ـ احد فرامرز قراملکى، هندسه معرفتى کلام جدید، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، چاپ اول، 1378، ص 241.
4ـ تعریف‏هاى مختلفى از علم کلام ارائه شده است، که نقش واسطه‏اى متکلم میان وحى و مخاطبان آن، اساس مشترک همه این تعریفها مى‏باشد. براى اطلاع بیشتر مراجعه کنید به: احد فرامرز قراملکى، هندسه معرفتى کلام جدید، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، چاپ اول، 1378، بخش اول.
5ـ احد فرامرز قراملکى، مبانى جهت‏گیرى دعوت انبیا، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، چاپ اول، 1376، ص 13ـ14.
6ـ البته نظریه حداقلى دین، مبانى دیگرى نیز دارد؛ اما تحلیل این نظریه نشانگر آن است که اغلب طرفداران وطنى نظریه دین حداقلى، تفسیرى که از هدف بعثت انبیا ارائه مى‏دهند، تفسیرى عقباگرایانه است و بر اساس این تفسیر، به تبیین نظریه حداقلى دین مى‏پردازند.
7ـ احد فرامرز قراملکى، پیشین، ص 90.
8ـ همان، ص 91.
9ـ مهندس مهدى بازرگان، آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، چاپ اول، 1377، ص 36.
10ـ همان.
11ـ حدید / 25.
12ـ مهدى بازرگان، پیشین، ص 72ـ73.
13ـ عبدالکریم سروش، آن که به نام بازرگان بود نه به صفت، کیان، ش 28 و 48، مدارا و مدیریت، ص 135.
14ـ عبدالکریم سروش، ایدئولوژى و دین دنیوى، مدارا و مدیریت، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ اول، 1376، ص182ـ181.
15ـ حسن رحیم‏پور ازغدى، آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا؟!، کتاب نقد، ش 2ـ3، ص 347.
16ـ عبدالله نصرى، تکامل انسان، هدف بعثت انبیا، کتاب نقد، ش 2ـ3، ص 300.
17ـ مصطفى کریمى، قرآن و قلمروشناسى دین، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى رحمه‏الله ، چاپ اول، 1382، ص 310.
18ـ امام خمینى، ولایت فقیه، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى رحمه‏الله ، چاپ دوم، 1373، ص 18.
19ـ مهدى بازرگان، پیشین، ص 61.
20ـ عبدالکریم سروش، پیشین، ص 180.
21ـ عبدالله نصرى، انتظار بشر از دین، صص 64ـ63.
22ـ احد فرامز قراملکى، پیشین، صص 108ـ107.
23ـ نساء / 97.
24ـ حدید / 5.
25ـ على‏رضا شجاعى زند، عرفى شدن در تجربه مسیحى و اسلامى، مرکز بازشناسى اسلام و ایران، ص 376.
26ـ على‏رضا شجاعى زند، دین انسان، ماهنامه سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى آفتاب، ش 15، ص 64.
27ـ امام خمینى، وصیتنامه سیاسى ـ الهى.
28ـ امام خمینى، صحیفه نور، ج 18، ص 181، به نقل از احد فرامرز قراملکى، پیشین، صص 112ـ111.
29ـ مرتضى مطهرى، مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، 1372، ج 2، ص 63.
30ـ همان، ص 63.
31ـ حدید / 25.
32ـ مرتضى مطهرى، نبوت، انتشارات صدرا، 1373، ص 17.
33ـ مرتضى مطهرى، وحى و نبوت، مجموعه آثار، ج 2، انتشارات صدرا، 1372، صص 176ـ175.
34ـ احزاب / 46ـ45.
35ـ عبدالکریم سسروش، بسط تجربه نبوى، ص 256.
36ـ عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، ص 366.
37ـ ولى ا... عباسى، لوازم و پیامدهاى نظریه تجربه‏گرایى وحى، قبسات، ش 36، ص 117.
38ـ به نقل از على رضا شجاعى زند، دین تمام زندگى، حکومت اسلامى، ش 22، ص 45.
39ـ سید حسین نصر، جوان مسلمان و دنیاى متجدد، ترجمه مرتضى اسعدى، طرح نو، 1382، صص 22ـ21.
40ـ مرتضى مطهرى، وحى و نبوت، ص 241.
41ـ مرتضى مطهرى، نبوت، ص 178.
42ـ عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، مؤسسه نشر اسراء، ص 214؛ همو، ولایت فقیه، مؤسسه نشر اسراء، ص 63.
43ـ محمود فتحعلى و جمعى از نویسندگان، درآمدى بر مبانى اندیشه اسلامى (فلسفى، کلامى، سیاسى)، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى رحمه‏الله ، صص 151ـ150.
44ـ بقره / 143.
45ـ علامه طباطبایى، المیزان، ج 1، صص 446ـ445.
46ـ امام خمینى، ولایت فقیه، ص 20.