پژوهشى پیرامون اختلاف قرائتها

قرّاء سعبه و شرایط حاکم بر زمان آنها
عده قراء بسیار است و مشهورترین آنها هفت نفرند که به قُرّاء سبعه معروفند و راویان آنها بى‏واسطه یا باواسطه از قرّاء نامبرده، نقل قرائت نموده‏اند. اسامى قرّاء هفتگانه بر حسب تقدّم زمان و راویان آنها عبارتند از:
1ـ عبدالله بن عامر دمشقى (ابو عمران عبدالله بن عامر دمشقى یحصبى)(3) در سال نهم هجرت متولد و در سال 118 در دمشق فوت کرد. این شخص سنّى و از تابعین بوده و در زمان خلافت ولید بن عبدالملک، قاضى و امام جماعت شهر دمشق بود. ایشان شاگرد مغیرة بن ابى شهاب مخزومى مى‏باشد و او از عثمان بن عفان تعلیم یافته است.
2ـ عبدالله ابن کثیر مکّى مشهور به ابو معبد که ایرانى الاصل بود و از تابعین مى‏باشد و در سال 45 هجرى در مکه متولد و در سال 120 در همان جا وفات نمود. وى سنّى بوده و قرائت قرآن را از عبدالله مخزومى صحابه پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و مجاهد بن جبیر مخزومى و على بن عباس و ابن عباس هم از امیرمؤمنان على علیه‏السلام آموخته بود.
3ـ ابو عمرو زبّان بن علاء بن عمارّ بن عبدالله بن حسن بن حارث بن جَهْم بن مازن ابن مالک بن عمرو مازانى تمیمى بصرى.(4) صاحب کتاب سرّ البیان(5) او را سنى مى‏داند؛ اما سید حسن صدر ابوعمرو را شیعى دانسته و با استناد به روایتى از امام صادق علیه‏السلام چنین استفاده مى‏شود که ابو عمرو تقیه مى‏نموده است.(6)
4ـ نافع بن عبدالرحمن مدنى مشهور به ابارویم که ایرانى بوده و در سال 70 هجرى در اصفهان متولد شد و در سال 169 در مدینه وفات نموده است. وى سنى بوده و علم قرائت را از امام محمدباقر علیه‏السلام ، ابو جعفر یزید بن قعقاع مخزومى مدنى، ابن کثیر و چندى دیگر فرا گرفته است.(7)
5ـ عاصم بن ابى النجود بهدله در سال 76 قمرى در کوفه متولد شد و در سال 127 یا 128 در کوفه یا سماوه از دنیا رفت.(8) او قرآن را بر ابو عبدالرحمن سلمى که شیعه و از یاران امیرالمؤمنین على علیه‏السلام بود، قرائت نمود و همچنین بر رز بن جیش و ابو عمر شیبانى قرائت کرد.(9) رز بن جیش هم از ابن مسعود فرا گرفته بود.(10)
6ـ حمزة بن حبیب بن عمّارة بن اسماعیل کوفى، در سال 80 به دنیا آمد و در سال 154 یا 156(11) جهان را بدرود گفت. جمعى او را شیعى مى‏دانند و قرآن را بر امام صادق علیه‏السلام خوانده است.
7ـ ابوالحسن على بن حمزة بن عبدالله بن بهمن بن فیروز (فزار) کسائى اسدى کوفى در سال 119 در کوفه پا به عرصه وجود گذاشت و در سال 189 یا 179(12) در رنبویه از روستاهاى شهر رى در گذشت.(13) وى شاگرد حمزه کوفى بوده است و جمعى او را شیعه دانسته‏اند.
با توجه به زمان تولد و وفات قرّاء که بیان شد و مکان زندگى هر قارى از جهت تأثیر فرهنگ شیعه و امامان علیهم‏السلام بر قرّاء و یا تأثیر حکومت وقت بر برخى قاریان مى‏گوییم: ائمه علیهم‏السلام عمدتا در مدینه بوده و عدّه‏اى از قراء از شاگردانِ ایشان بوده‏اند. کوفه محل حکومت امیرالمؤمنین على علیه‏السلام ، داراى سه قارى است و عاصم که روایتش عمدتا مورد قبول است و شیعه و سنى بر آن اتفاق دارند از این شهر مى‏باشد و قرائت ابن عامر دمشقى ظاهرا اختلافات فاحشى با قرائت عاصم دارد و دمشق، زیستگاه ابن عامر، در آن زمان، محل حکومت معاویه بوده است.
تواتر و عدم تواتر قرائتهاى هفتگانه
آیة‏الله خویى در کتاب البیان،(14) آرا و نظریه‏هاى دانشمندان اسلامى را در مورد تواتر و عدم تواتر قرائات سبع چنین بیان فرموده‏اند: بعضى از دانشمندان اهل سنت قائل به این هستند که قرائتهاى هفتگانه به طور تواتر به خود پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏رسد و خود پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با همین قرائات مى‏خوانده‏اند. برخى دیگر، این عقیده را معروف و مشهور دانسته‏اند و از نحوه بیان ایشان به نظر مى‏رسد که قرائتهاى هفتگانه را متواتر مى‏دانند. بعضى دیگر این چنین مى‏گویند که هر کس این قرائتها را متواتر نداند، کفر ورزیده و عقیده‏اش مخالف اسلام است.
اما نظریه معروف در میان شیعه که عده‏اى از محققین و دانشمندان اهل سنت نیز آن را پذیرفته‏اند، این است که این قرائتها متواتر نیست و به طور یقین آور به رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله منتهى نمى‏شود. عده‏اى از این قرائتها نوعى اجتهاد از طرف قاریان بوده و برخى دیگر نیز به صورت خبر واحد به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏رسد. به عقیده صاحب البیان این نظریه در میان اهل سنت از بقیه نظرات مشهورتر است.
حضرت آیة‏الله خویى در تفسیر البیان،(15) تواتر را در مورد قرائتها لازم مى‏داند و چنین بیان مى‏نماید که تمام مسلمانان با اختلاف نظرى که دارند، تنها راه ثابت شدن قرآن را تواتر مى‏دانند. عده‏اى از دانشمندان شیعه و سنى چنین استدلال نموده‏اند که چون قرآن کلام خدا و معجزه الهى بود، انگیزه براى نقل آن بسیار بوده است. پس هر چه که داراى اهمیت بسیار بوده باشد و علل و انگیزه براى نقل آن زیاد باشد، طبعا فراوان نقل شده و به حد تواتر رسیده است.
پس با توجه به این مسأله، اگر خبر واحد در مورد قرآن بودن چیزى بیان شد صحیح و قابل تعبّد نیست و عمل کردن به حکم آن نیز وجوب شرعى ندارد. روشن است که میان تواتر قرآن و تواتر قراء، کوچکترین ملازمه‏اى نیست. پس مى‏تواند قرآن متواتر باشد و قسمتى، یا تمام قرائتهاى هفتگانه متواتر نباشد.
به نظر قارى محترم استاد جعفرى تبار اختلاف قرائات به هیچ وجه من عندالله نبوده و آنچه که اکنون به نام اختلاف قرائتها در میان مسلمین امروز و دیروز رایج و معمول بوده و غالبا نیز مورد قبول مى‏باشد در اکثر موارد اختلافى، تغییرى در معناى اراده شده ایجاد نمى‏کند؛ ولى با در نظر گرفتن وحى بودن قرآن تمام جزء جزء آن حتى ترتیب سور و آیه‏ها نیز باید از منبع وحى آمده باشد و وجدان و عقل ما نمى‏پذیرد که این تغییرات چیز مهمى نباشد.
در اینجاست که نمى‏توان موارد و کلمات مختلف را عین یکدیگر و همه را وحى منزل دانست. مسلم است که بین «مالک» و «ملک»، «یخدعون» و «یخادعون»، «کُذِبوا» و «کُذّبوا» و صدها مورد دیگر، تفاوت معنوى عمیق بوده و در برداشتها تغییرات اساسى ایجاد مى‏کند.
کدام فقیه است که فرق میان یطهُرْنَ و یطّهّرن را نداند و در حکمى که لازمه هر یک است مردّد نشود و این دو تعبیر و حکم را یکسان بداند.
ایشان با برشمردن مثالهایى از قبیل «تجرى تحتها الانهار(16) ـ تجرى من تحتها الانهار» «وَ مَنْ یتولّ فانّ الله هو الغنى الحمید(17) ـ و من یتولّ فانّ الله الغنى الحمید» که اساسا اختلاف در مورد وجود و عدم یک کلمه است وجدانها را به تفکر بیشتر دعوت مى‏کند. در ادامه، رفتار توجیه‏گران که براى صحت قرائتها مثلاً به شعرى از عرب یا... استناد مى‏کنند مورد انتقاد قرار داده و مى‏گوید که قرآن کریم ملاک صحت و سقم همه چیز مى‏باشد و هیچ چیزى ملاک سنجش قرآن نیست.
در قسمت دیگرى از نوشتار خود بیان مى‏کند که به ظن قریب به یقین مى‏توان تنها دلیل یا بزرگترین دلیل ایجاد اختلاف قرائتها را رسم الخط قرآن کریم در دو قرن اول ظهور اسلام دانست.
دقیق نبودن قوه حفظ برخى از حافظان و تغییرات اساسى لهجه‏هاى مختلف نیز مزید علت یا جزء علت مى‏باشد و همچنین در زمانى که حرکت‏گذارى، نقطه‏گذارى و الفهاى وسط یا کلاً نبوده یا به طور قلیل موجود و مرسوم بوده و حتى بعد از ایجاد آنها، عدم آشنایى عامّه مردم با رسم الخط و نیز تشابه و مشکل بودن آن علامتها، دلیل معتبر و مهمى در التباسها و اختلافها و تغییر قرائتهاى قرآن کریم است. فرض بفرمایید در چنین مکتوبى «و اللّه بصیر بما تعملون» هیأت «ئصر» را مى‏توان بصیر یا نصیر خواند و هیأت «ئعملون» را تعملون یا یعملون خواند؛ اما عرب بدوى مى‏داند که از جهت معنوى، ذات مقدّس ربوبى، بواسطه عمل من و شما قوه نصرت و ناصریّت و نصیریّت نیافته است. پس هیأت «ئصئر» یقینا «نصیر» نیست و بصیر است. به همین منوال هیأت «ئعملون» را در دو وجه مأنوس‏تر «تعملون» یا «یعملون» مى‏توان خلاصه نمود و...
این شباهتها و التباسها، در زمان خود پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز بوده است؛ ولى بعد از حضرت و بخصوص در زمان عثمان و قضیه مصاحف هفتگانه این التباسها و اختلافها بیشتر و بیشتر شد...
فلان شهر یا فلان روستا کلمه‏اى را به صورتى مى‏خواندند و به همان صورت عادت مى‏کردند، بیش از 90 درصد اختلافات قرآنى در همین مقوله است و کمتر از ده درصد اختلافات در مقوله حذف و وجود یک کلمه مى‏باشد.
چرا حتى یک مورد نیست که خارج از این روال باشد؟
با کمى دقت متوجه مى‏شویم که دلیل، همان قضیه رسم الخطِ خطاطهاست و هر خطّاطى نیز سهو و خطا دارد، یک خطاط سهوا «هو» را در ضمن آیه 24 سوره حدید «و من یتول فإنّ الله هو الغنى الحمید»، ننوشته است و قرآن مکتوب او به دست فرد یا افرادى رسیده و آنها نیز آیه را بدون ضمیر (هو) خوانده‏اند.
قارى محترم در ادامه مقاله خود، یکى از راههاى تشخیص ضعف، قوت و مقایسه این قرائتها را آهنگ و علوم دیگر مى‏داند و مى‏نویسد: ما مى‏توانیم با علوم ادبى و بلاغى و آشنایى با زبان‏شناسى، لهجه‏شناسى، آهنگ و وزن قرآن، ضعف ترکیبِ (و مَن یتولّ فإن الله الغنى الحمید) را در مقایسه با (و من یتولّ فإن الله هو الغنى الحمید) بفهمیم که اولى با سیاق تراکیب و وزن قرآن کریم تطابق ندارد.
ایشان مُثبت قرآنیت قرآن و قرائت کلمات قرآنى را فقط تواتر مى‏داند و به نظرشان کلیت روایت حفص از عاصم متواتر است و در مورد روایات دیگر مى‏گوید که نمى‏توان حکم به تواتر قطعى کرد و ادامه مى‏دهد:
با وجود این دو روایت حفص، بویژه در رسم الخط عثمانىِ مرسوم، مواضعى که واجد اختلاف است موجود بوده و نمى‏توان بدون تواتر قطعى در هر مورد وجه ضعیف یا غیر مشهور آن را پذیرفت.
از آن موارد، کلمه ضعف در سوره روم آیه 54 است که از حفص به ضم ضاد روایت شده و دو کلمه یَبسُطُ و بَسطَةً به ترتیب در سوره بقره آیه 245 و سوره اعراف آیه 69 با صاد خوانده شده است. البته امثال این موارد که در روایت حفص به چشم مى‏خورد، نیازمند مستند قوى روایى بوده و به صرف اتقان نظر همه قراء و روایتشان نمى‏توانیم چنین مواردى را نپذیریم.
از صدر اسلام تاکنون معمولترین روایت، روایت حفص از عاصم کوفى بوده است؛ در مراحل بعدى روایات ورش، قالون، قرائت ابن کثیر مکى و ابو عمر و بصرى (بویژه روایت سوسى) و روایت دورى از کسائى کوفى و روایت خلف (از حمزه کوفى) قرار دارند. البته مرسومیّت روایات مذکور در میان عرف عام است؛ ولى در بین قاریان قرآن، بعد از روایت حفص روایت ورش از نافع مدنى و سپس روایت خَلَف مرسومتر و معمولتر است.
و با توجه به زیبایى و مأنوس‏تر بودن روایت حفص، سایر روایات علاوه بر ضعف یا عدم قوت اسناد، از جهت فرش الحروف و تجوید نیز داراى ضعفهاى بسیارى مى‏باشند.
اگر به تاریخ مراجعه کنیم مى‏بینیم که در قرون اوّلیه اسلام و بلکه در هزاره اول، حفظ و قرائت قرآن ـ بویژه در میان اهل سنت ـ بسیار رواج داشت و از تقدس برخوردار بود؛ اما به مرور زمان تبدیل به جنبه‏هاى مادى و کسب موقعیتهاى اجتماعى شده است.
قاریان از جایگاه عظیمى در بین مردم برخوردار بودند و غالبا بازار گرمى مى‏کردند و به جهت رفع یکنواختى، تنوع ایجاد نموده‏اند.
سیر تاریخى اختلاف قرائتها قرآن
ابن جزرى در کتاب معروف خود النشر فى القراءات العشر ابتدا به این نکته اشاره مى‏کند که خداوند فرموده ما قرآن را حافظیم. در ادامه بیان مى‏کند که اعتماد در نقل قرآن به حفظ قلوب و صدور بوده است نه بر حفظ مصاحف و کتب.(18) یکى از دلایل تکیه بر حفظ، عدم آشنایى عموم مردم یا کتابت بوده است. با تمام این اوصاف عدّه‏اى(19) در زمان پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به کاتبان وحى شهرت داشته‏اند؛ این دسته، گروه ممتازى بودند که به دستور حضرت، آیات قرآنى را مى‏نوشتند و به ترتیبى که فرمودند به یکدیگر ملحق مى‏کردند و هیچ آیه یا سوره‏اى نازل نمى‏شد، مگر آن که رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏فرمود: این آیه را کنار فلان آیه یا در فلان سوره قرار دهید.(20) بدین صورت آیات قرآن در زمان رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله حتى سوره بندى آن هم تنظیم شد.
قرآن را به خط کوفى که به تازگى در بین عرب رواج یافته بود، بر روى سنگ سفید و چوب خرما و پاره دیبا و چرم مى‏نوشتند؛ چون این عدّه همیشه ملازم رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نبودند، موفق نشدند که هریک قرآنى جداگانه جمع‏آورى کنند و فقط یک نسخه از تمام آیات خدمت حضرت در پاره‏هاى متفرّقه جمع شده بود که در اوایل مرض وفاتشان به امیرالمؤمنین علیه‏السلام فرمودند:
«قرآن در عقب فراش من در صحیفه‏ها و حریرهاست. آن را از این حالت پراکندگى جمع‏آورى کرده و ضایع مگذارید؛ چنان که یهود تورات را ضایع کردند.(21)»
على‏بن ابیطالب علیه‏السلام مشغول به جمع‏آورى شد و چندى بعد، آن‏گونه که پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرموده بود، استنساخ و جلد نمود. این اولین مرتبه جمع‏آورى و کتابت قرآن بود.
در زمان خلافت ابوبکر براى دومین بار قرآن جمع‏آورى شد؛ زیرا در سال دوازدهم هجرت میان مسلمین و مسیلمه که ادعاى نبوت نموده بود، جنگ یمامه در گرفت و در آن هزار و دویست نفر از مسلمین که هفتصد نفر آنها حافظ قرآن یا قارى بودند کشته شدند.
ابو بکر، زید بن ثابت را امر به تتبّع و جمع قرآن کرد و این مصاحف از او به عمر و از عمر به حفصه دختر عمر منتقل شد.(22)
در سال 30 هجرى در خلافت عثمان، حذیفة بن یمان، ارمنستان و آذربایجان را فتح کرد و مشاهده کرد که مردم در قرآن اختلاف دارند. او از عثمان خواست چاره‏اى بیندیشد و عثمان نیز به عبدالله بن زبیر، سعید بن عاص و عبدالرحمن بن حارث بن هشام دستور داد که مصحفها را بررسى‏کنند و اگر در چیزى اختلاف کردند آن را به لغت قریش بنویسند؛ زیرا قرآن به لغت قریش نازل شده است.(23)
تعدادى مصحف نوشته شد و عثمان دستور داد آنها را به شهرهاى مختلف بفرستند، یکى به بصره، یکى به کوفه و شام و مکه و یکى را نزد خود باقى گذاشت که به آن مصحف امام مى‏گفتند. این مصحفها از نقطه و اعراب خالى بود، تا آنچه از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله رسیده صحیح و ثابت بماند؛ چون اعتماد بر حفظ بود، نه بر خط، هر دیارى به مصحف خود قرائت مى‏کرد. بعد از قرّاء سبعه اختلاف شده و روایات قرّاء سبعه مختلف نبوده است.(24)
طبق مطالب بیان شده چنین نتیجه‏گیرى مى‏شود که عثمان با فرستادن مصاحف و قرّاء به بلاد مختلف ظاهرا به اختلافات پایان داد؛ اما چون قرآن فرستاده شده خالى از نقطه و اعراب بود، اشتباهات دیگرى نیز در اثر تشابه الفاظ مانند مالک و ملک که هر دو به صورت «ملک» نوشته مى‏شد پیش آمد و اختلافات جدیدى بروز کرد که از اختلافات سابق خطرناکتر و شدیدتر بود و این اختلاف در بین قرّاء پیدا شد که هر یک دیگرى را تخطئه مى‏کرد و اجازه نمى‏داد در اخذ قرائت به دیگرى مراجعه شود و علاوه بر آن، چه‏بسا بعضى از قرائتها، فساد معنا را نیز در برداشت. پس مشخص شد که خالى بودن قرآن از رسم الخط و نحوه قرائت قاریان و احیانا لهجه‏هاى متفاوت سبب اختلاف در قرائت شده است.
فرش الحروف و بررسى تغییرات در کلمه
در این قسمت براى بررسى بیشتر به تعدادى از موارد اختلافى که منجر به تغییر کلمه‏اى به کلمه دیگر شده، اشاره مى‏کنیم:
«مَلِک، مالِک»(25): عاصم و کسائى مالِک و بقیه قرّاء مَلِک خوانده‏اند. آیة‏الله جوادى آملى در تفسیر تسنیم(26) مالک را بر ملک ترجیح داده‏اند و گفته‏اند که ممکن است اشکال شود که مالکیت روز چگونه ممکن است؟ در جواب چنین بیان مى‏کنند که مالکیت موجودات و انسانهاست که به روز تعلّق نمى‏گیرد؛ اما خداوند مالک روز جزاست؛ یعنى، مالک آنچه در روز جزا خواهد بود.
همچنین شمولیت کلمه مالک از مَلِک بیشتر است؛ چون مالِک یعنى مالک همه چیز که از آن جمله مُلک است؛ پس خداوند مالک مُلک، یعنى مَلِک نیز هست.
«الصراط و صراط ـ السراط و سراط»(27): ابن‏کثیر، به‏روایت قنبل‏در تمام‏قرآن‏به(س)و بقیه‏قرّاءبه(ص) خوانده‏اند. با مراجعه به لغت در مى‏یابیم، «السّراط» یعنى «الطریق الواضح»،«الصراط»یعنى«الطریق».(28)
«و ما یخدعون ـ و ما یُخادعون»(29): عاصم، حمزه، کسائى و ابن عامر «و ما یخدعون» خوانده‏اند و نافع و ابن کثیر و ابو عمرو «و ما یخدعون»، خوانده‏اند. در لغت «خادَعَهُ» به همان معنى «خَدَعَه»(30) آمده است.
«فَتَلَقّى آدَمُ ـ فَتَلَقّى آدمَ»(31): عاصم، حمزه، کسائى، ابن عامر و نانع «آدمُ»، ابن کثیر و ابو عمرو «آدمَ» خوانده‏اند. تلقىّ الشى‏ء منه: أخَذَهُ منه و یقال: تلقّى العلم عن فلانٍ.(32)
«مِنْ رَبِّه کلماتٍ ـ مِنْ رَبِّه کلماتٌ»(33): عاصم، حمزه، کسائى، ابن عامر و نافع «من ربّه کلماتٍ» خوانده‏اند، ابن کثیر و ابو عمرو «من ربّه کلماتٌ».
«و لایُقْبَلُ ـ و لاتُقْبَلُ»: عاصم، حمزه، کسائى، ابن عامر و نافع (لا یُقبَلُ) و ابن کثیر و ابو عمرو «لا تُقبَلُ» خوانده‏اند و در آیه «شفاعةٌ» فاعل است؛ چون مؤنث مجازى بوده (بین فعل و فاعل هم فاصله شده) فعل مذکر و مؤنث هر دو جائز است؛ اما با دقت در آیه شاید بتوان ترجیحى براى یُقبَلُ یافت:
«وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا یُوءْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ»(34)
زیبایى کلام و تناسب وزن یُقبل، یُؤخذ و تناسب ابتداى ینصرون (یُنْ).
در بررسى بیشتر با مقایسه این اختلاف قرائتها این نتایج براى ما آشکارتر شود:
1ـ قرائت حفص از عاصم که قرآنهاى موجود بر اساس آن است، زیباترین و دقیقترین بوده و از نظر اسناد با واسطه ابى‏عبدالرحمن عبدالله بن حبیب اسلمى از امیرالمؤمنین علیه‏السلام و ایشان از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله آموخته است.
2ـ غالبا این اختلاف قرائتها از رسم الخط بدون نقطه و اعراب ناشى شده است؛ مثل «مالِک و ملک» که هر دو به صورت «ملک» نوشته شده بودند. «یقبل و تقبل»، «فتلقى ادم من ربه کلمات و فتلقى آدَمَ من ربه کلمات» و موارد دیگر که فراوان یافت مى‏شود.
3ـ با مقایسه موارد مختلف فرش الحروفى که در آن تغییر کلمه صورت گرفته، مشاهده مى‏شود که عمده این موارد به معنا ضربه‏اى نمى‏زند.
اکنون براى دقت و تأمل بیشتر در سایر موارد اختلافى مى‏توان همین راه را ادامه داد و با در کنار هم قرار دادن این موارد و مراجعه به لغت و تفاسیر، ذوق ادبى و بلاغى و آهنگ و وزن آن به نتایجى در مورد قرائت برتر دست یافت.
بررسى پیدایش و تطوّر اختلاف قرائتها
دکتر عبدالهادى فضلى در کتاب مقدمه‏اى بر تاریخ قرائتهاى قرآن کریم ـ که دکتر سید محمدباقر حجتى آن را ترجمه نموده‏اند ـ پیدایش قرائتها و تطور آنها را در دوازده مرحله بیان مى‏کند؛ در مرحله هشتم به فرستادن مصاحف به همراه قرّاء به بلاد مختلف که توسّط عثمان خلیفه وقت صورت گرفت اشاره مى‏کند و مى‏نویسد:
«عثمان مى‏خواست خاطر نشان کند که علاقمند است با هر مصحفى یک قارى همراه سازد که قرائت او با قرائت اهل آن بلد غالبا هماهنگ باشد؛ چرا که عثمان دستور داد مصحفهاى امام ـ طبق قرائتهاى مختلف و معتبر ـ با رسم‏الخطهاى مختلف نگارش شود. با توجه به این که قرائتهاى مختلف و معتبر به پاره‏اى از حروف قرآن کریم، محدود بود؛ چنان که «قال موسى»، در سوره قصص در مصحف مکه بدون واو و در سایر مصاحف با واو نگارش شده بود.
همچنین عثمان دستور داد که پاره‏اى از حروف و کلمات قرآنى به گونه‏اى نگارش یابد، که آن کلمه بتواند پذیراى وجوه مختلف قرائت باشد؛ مانند: «یخدعون» که در سوره بقره بدون الف نگاشته شده تا بتوان آن را «یخادعون» و با الف قرائت کرد و همچنین در یاءات زائد.»
مؤلّف کتاب مقدمه‏اى بر تاریخ قرآن کریم در مرحله دهم مى‏گوید قاریانى که نام آنها برده شد تمام فرصت خود را به قرائت و فراگیرى آن اختصاص داده بودند تا جایى که در سایه پشتکار و اهتمام خویش به صورت دانشمندانى در آمدند که مردم قرائت را از محضر آنان اخذ مى‏کردند و مردم بلاد با دیده قبول به قرائت آنها مى‏نگریستند. در مرحله یازدهم مى‏نویسد که یحیى بن یعمر (متوفاى سال 90 ق.) کتابى از قرائتها تألیف نمود که روایات مربوط به اختلاف مردم، آنچه موافق رسم الخط عثمانى بود گرد آورد؛ پس از او ابن مجاهد کتابى را در قرائتها تألیف کرد که مردم پس از یحیى بن یعمر به آن عمل مى‏کردند.
شروع جمع آورى قرائتهاى سبع توسط ابن مجاهد بوده است.(35)
علت شهرت قرّاء سبعه
علّت شهرت قرّاء سبعه‏از نظر مرحوم فضل‏بن‏حسن‏طبرسى (متوفاى‏سال 548 ه) چنین آمده است:
1ـ این‏قرّاء عمده‏اهتمام و فرصت خود را درباره قرائتها مصروف داشته و به شدت در رابطه با قرائت مى‏کوشیدند و از عمل و آگاهى بیشترى نسبت به قراء دیگر برخوردار بودند؛ ولى قرائى که قرائتشان «شواذ» معرفى شده است، اهتمام آنها به امر قرائت محدود نبود؛ بلکه عنوان و سِمَت تخصّصى آنها، فقه یا حدیث یا سایر علوم دیگر بود و قسمتى از فرصت خود را در امر قرائت صرف مى‏کردند.
2ـ قرائت این قرّاء (قراء سبعه) ـ هم لفظا و هم سماعا ـ در رابطه با آغاز تا پایان قرآن کریم، به طور سند به دست آمده است؛ به عبارت دیگر، روایات مربوط به قرائتهاى آنها شامل همه کلمات قرآن کریم مى‏شود و به صورت سند نقل شده است. این قرّاء نه تنها آگاه به قرائت بودند، بلکه خود با این وجوه عملاً در مقام اقراء سر و کار داشته‏اند.(36)
دمیاطى (متوفاى سال 117 ق.) مى‏نویسد: باید بدانیم سببى که باعث اخذ قرائت از قراء مشهور شده و قرائت قراء دیگر به عنوان ملاک و مأخذ قرائتها قرآن کریم تلقى نشد این است که اختلاف مربوط به قرائتها ـ که رسم الخط مصاحف عثمانى، آن قرائتها را پذیرا بود ـ رو به ازدیاد گذاشت.
بدعتِ پیشگامان و آن گروهى که در امر قرائت بر طبق هوس و دلخواه خود دست اندر کار قرائت شده بودند و هماهنگ با رأى و نظر خود، قرآن کریم را به گونه‏اى که تلاوت آنها بدان صورت روا نبوده است، قرائت یا اقراء مى‏کردند، موجب شد که مسلمین تصمیم بگیرند بر قرائتهاى قرّاء مورد اعتماد و افراد موثّقى متّفقا رأى دهند؛ یعنى راجع به قرائت قرّائى به توافق رسند که صرفا اهتمام خویش را درباره قرآن و قرائت آن مبذول مى‏داشتند. از این رو، بر آن شدند از هر سرزمین و یا شهرى ـ که مصحفى از طرف عثمان به سوى آن فرستاده شده بود ـ پیشوایان و قرّائى را انتخاب کنند که معروف به وثاقت و امانت در نقل و درک صحیح و کمال علم بوده و عمرى را در قرائت و اقراء سپرى کرده باشند و کارشان معروف و مشخص بوده و اهل سرزمینى که این قرّاء در آن مى‏زیستند بر عدالت آنها اتفاق داشته و قرائت آنان نیز با رسم الخط مصحفشان ناسازگار نبوده است.
علت انتخاب قرّاء سبعه
ابن مجاهد اولین‏کسى‏است که قرائتهاى سبعه را مدوّن کرد. او در مقدّمه کتاب «السبعة» مى‏نویسد:
1ـ پاره‏اى از قرّاء و حاملان قرآن کریم، دانا، آگاه به وجوه و اعراب و قرائتها و آشناى به لغات و معانى کلام و بیناى به عیوب قرائتها و اهل نقد آثار و اخبار مى‏باشند. اینان همان پیشوایانى هستند که حافظان قرآن کریم در هر سرزمینى از بلاد اسلامى به ایشان پناه آورده و حلّ مشکل مربوط به قرائت را نزد ایشان جستجو مى‏کردند.
2ـ گروهى از قرّاء به اعراب کلمات قرآن، قواعد عربى و دستور زبان آگاهى دارند و در قرائت خود گرفتار اشتباه و لغزش نمى‏شوند؛ اما به جز این کار، داراى آگاهیهاى دیگرى نیستند. این‏گونه قرّاء بسان اعراب بادیه‏نشین هستند که طبق لغت و زبان خود، قرائت و تکلّم مى‏کنند و در ایجاد دگرگونى زبان خویش ناتوان مى‏باشند. کیفیت خواندن و مکالمه آنها ـ که با قواعد هماهنگى دارد و اشتباه و لغزش در آن دیده نمى‏شود ـ فطرى است.
3ـ عدّه‏اى از قُرّاء فقط قادرند آنچه را از دیگران فرا گرفته‏اند، ادا نمایند و به دیگران تسلیم کنند؛ نه از اعراب و قواعد عربى آگاهى دارند و نه چیز دیگرى مى‏دانند. این دسته همان حافظانند که بعید نیست به علت طول زمان و مرور ایّام نسبت به معلوماتشان دچار نسیان گردند و چون متکى بر حفظ بوده و از علم عربیت و دستور زبان عربى سررشته‏اى ندارند گاهى دچار خطا شده و این خطا را به عنوان روایت از دیگران بازگو و خویشتن را از آن تبرئه مى‏کنند. چه بسا از نظر مردم مورد تأیید تلقّى گردد؛ در نتیجه این اشتباه را از او آموخته و براى دیگران نقل مى‏کنند. یا قرآن را بر کسى خوانده که گرفتار نسیان بوده و إعراب را نادرست خوانده و شبهه‏اى در ذهن او به هم رسیده و سرانجام دچار اشتباه مى‏گردد. چنین حافظان و قاریانى نباید مورد تقلید قرار گیرند و نمى‏توان به نقل و روایتشان احتجاج نمود.
4ـ دسته‏اى از قرّاء، قرآن کریم را از لحاظ اعراب درست قرائت مى‏کنند و به معانى آیات آشنا هستند و لغات قرآن کریم را مى‏شناسند؛ اما نسبت به قرائتها، اختلاف مردم، آثار و روایات درباره قرائتها فاقد علم هستند؛ و چه بسا آگاهى آنها به اعراب و دستور زبان عربى آنان را بر آن مى‏دارد که قرآن را به وجهى که در زبان عربى جایز و مطابق با قواعد آن است قرائت کنند؛ قرائتى که هیچ یک از پیشینیان، قرآن را بدان گونه نخوانده‏اند. باید این دسته را نوآوران و بدعت گزارانى شمرد که مورد نکوهش و اعتراض متخصصان قرائت قرار گرفته‏اند.
از تقسیمات ابن مجاهد چنین بر مى‏آید که او در صدد پاسدارى از راه و رسم قرائتهاى قرآنى است تا روایات و قرائتها از طریق نقل و روایت مورد اعتماد به طریق نقل و روایت مشکوک منحرف نشود؛ به عبارت دیگر از طریق نقل و روایت از رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمه معصومین علیهم‏السلام به طریق اجتهادات شخصى جابه‏جا نگردد.(37)
مؤیّد این شهرت علمى در مورد قرّاء سبعه را اتّفاق علما به قرائت آنها و وثاقت ابن مجاهد و علوّ مرتبت علمى و عمق آگاهى او، در قرائات مى‏توان دانست.(38)
ابن‏مجاهد قرائتها را به‏دو دسته «قرائتهاى‏سبعه» و «قرائتهاى‏شواذّ» تقسیم مى‏کند: قرائت سبعه آن بخش از قرائتهاست که مورد اتفاق اکثر قراء سرزمینهاى اسلامى‏است. و خارج از آن، قرائت شاذّ است.(39)
ابن جنّى مى‏گوید:
«ما قرآن کریم را به قرائتهاى شاذّه تلاوت نمى‏کنیم؛ چون نمى‏خواهیم این قرائتها میان مردم رایج شود.»(40)
مقیاس انتخاب قرائتها سبع از نظر ابن مجاهد
مقیاس و معیار ابن مجاهد در انتخاب قرائتهاى سبع دو امر است:
1ـ قارى باید از سوى مردم سرزمینش به اتفاق نظر از لحاظ قرائت مورد قبول و تأیید باشد.
2ـ باید تأیید مردم سرزمین قارى از آنجایى ریشه گیرد که این قارى از لحاظ علمى در قرائت و لغت‏شناسى از غنابرخوردار است؛ آن‏هم بدانگونه که‏بیانگر اصالت و عمق‏او در فنّ‏قرائت‏ولغت‏مى‏باشد.(41)
با این نکته مشخص مى‏شود که قرائتها سبع ابن مجاهد را نباید تنها قرائتهاى متواتر و صحیح دانست، بلکه احیانا قرائتهاى غیر از سبعه نیز وجود دارند که مانند قرائتهاى سبع از تواتر و صحت برخوردار هستند.(42)
مقیاس امتیاز میان قرائتهاى صحیح و غیرصحیح
سرانجام، مؤلف کتاب تاریخ قرائتهاى قرآن کریم در مرحله آخر ـ عصر تطوّر مقیاس امتیاز میان قرائتها صحیح و قرائتها غیرصحیح ـ مى‏گوید: مقیاسى که مکّى بن ابى طالب براى تشخیص صحیح و غیرصحیح یاد نموده، داراى سه شرط بود:
1ـ داراى وجهى قوى و معتبر در عربیّت و هماهنگ با قواعد و دستور زبان بود.
2ـ با رسم الخط مصحف عثمانى قابل انطباق به نظر مى‏رسید.
3ـ عموم مردم پذیراى آن بوده و قرائت خود را متّفقا بر اساس آن قرار مى‏دادند.
این مقیاس با این سه شرط تطوّر یافت. علّت این تطوّر از آن رو بود که شرط سوّم، یعنى پذیرش عامه مردم، احیانا به گونه‏اى تلقّى مى‏شد که نمى‏توانست عهده‏دار ضبط و مصونیت قرآن و قرائت صحیح آن باشد. پس مقیاس دیگرى شکل گرفت: 1ـ صحّت سند؛ 2ـ موافقت و انطباق با قواعد عربیت و دستور زبان و لغت؛ 3ـ انطباق با رسم الخط مصحف عثمانى.
قفرق میان قرآن و قرائتها
1ـ قرآن و قرائتها در حقیقت متفاوت از یکدیگر هستند.
بدرالدین محمد بن عبدالله زرکشى (متوفاى سال 749 ق.) مى‏گوید:
قرآن و قرائتها دو حقیقت متغایر هستند. قرآن عبارت است از وحیى است که بر محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نازل شده است، به منظور بیان قوانین الهى و اعجاز؛ اما قرائتها عبارت از اختلاف وحى از لحاظ حروف و کلمات و کیفیّت اداى حروف این کلمات از نظر مشدّد یا مخفّف خواندن و امثال آنها.(43)
از دانشمندان معاصر چند تن از علما طبق نظریه زرکشى قائل به تفاوت قرائتها و قرآن هستند:
الف) آیة‏الله حاج سید ابوالقاسم خوئى؛(44)
ب) دکتر صبحى صالح؛(45)
ج) ابراهیم ابیارى؛(46)
2ـ نظریه تفاوت قرائتها از لحاظ محتواى آنها بر شرایط قرائتهاى صحیح. در این نظریه آمده است اگر قرائتهاى واجد صحّت سند و منطبق با دستور زبان عربى و مطابق با رسم الخط مصحف عثمانى باشد، مى‏توان آن را به عنوان قرآن تلقّى کرد و میان چنین قرائتها و قرآن تفاوتى نیست؛ امّا آن قرائتهایى که حتى فاقد یکى از سه شرط باشد تنها مى‏توان عنوان قرائت بر آن گذاشت.
3ـ ابن دقیق العید مى‏گوید: هر قرائتى ـ حتى قرائتهاى شاذّه ـ نیز شایسته احراز عنوان قرآن است.(47)
در بین این نظریه‏ها، مؤلف کتاب تاریخ قرائتهاى قرآن کریم، نظر نخست را قابل قبول دانسته و به توضیح نظر آیة‏الله خوئى در این رابطه مى‏پردازد و مى‏گوید:
«هر یک از قرّاء سبعه ممکن است احیانا گرفتار اشتباه شده باشند و دلیلى از نظر عقل و شرع وجود ندارد که لزوما باید از قارى خاصّى از این قرّا سبعه و یا دیگران در قرائت قرآن پیروى نمود، عقل و شرع نیز ما را از پیروى امرى که قطعى و یقینى نیست منع کرده است.»(48)
آنگاه‏ایشان‏در این‏که قرائتها باید به‏عنوان‏اجتهاد از سوى‏قرّاء تلقّى‏گردد به‏ادلّه زیراستشهاد مى‏نماید:
دلیل اول: ابن ابى هاشم مى‏گوید: علت اختلاف قرائتهاى سبع و قرائتهاى دیگر این است که مناطقى که مصاحف عثمانى فرستاده شد یکى از صحابه در آن منطقه به سر مى‏برد و اهل آن منطقه قرائتها را از او اخذ مى‏کردند و مصاحف مزبور نیز عارى از هر گونه مشخصات اعراب و نقطه‏هاى حروف متشابه بوده است.
آنگاه ابن ابى هاشم گفته است: بنابراین، ثابت شد که اهل هر منطقه قرآن کریم را به همان کیفیت قرائت مى‏کردند که به صورت سماع از صحابه اخذ کرده بودند. از این رو، با حفظ این شرط که قرائت مذکور با رسم الخط مصحف عثمانى منطبق باشد و قرائاتى را که مخالف رسم‏الخط مصحف‏عثمانى‏بود رهاکرده و به‏آن توجهى‏نمى‏کردند و به‏همین‏جهت میان قرّاء این‏مناطق، اختلاف در قرائتها پدید آمد.(49)
دلیل دوم: زرقانى مى‏گوید: علما در صدر اول اسلام نقطه و اعراب‏گذارى مصاحف را مکروه مى‏دانستند؛ چون به شدت مى‏کوشیدند که قرآن کریم ـ طبق رسم الخط مصحف عثمانى ـ نگهدارى شود و سنت چنان رسم الخطى را حفظ کرده باشند و بیم آن داشتند که مبادا نقطه و اعراب‏گذارى به ایجاد تغییر و دگرگونى در قرآن کریم منجر شود. به این دلیل از این کار خوددارى مى‏کردند. ولى زمان دگرگون شد و مسلمین ناگزیر شدند حروف متشابه قرآن را نقطه‏گذارى کرده و اعراب و مشخصات را روى حروف و کلمات پیاده کنند و بالاخره از آن مى‏ترسیدند که تجرّد قرآن از مشخصات املایى ـ اعم از اعراب و نقطه ـ به تغییر در خود قرآن منجر شود.
دلیل سوم: احتمال عدم وثاقت در مورد همه راویان قراء سبع.
عده‏اى حفص دورى و نیز خودِ نافع را از نظر حدیث ضعیف شمرده‏اند.
دلیل چهارم: علم اجمالى به عدم صدور پاره‏اى از قرائتها از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ؛ اجمالاً علم داریم که پاره‏اى از این قرائتها از نبى اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله صادر نشده است و همین امر موجب تساقط قرائتها بوده و ناچاریم به اصول لفظیه و عملیه رجوع کنیم.(50)
میرزا ابوالحسن‏شعرانى اجتهاد در اظهارنظر شخصى‏در مورد قرائت‏قراء سبعه‏را به‏شدت رد مى‏کند.(51)
ابیارى مى‏گوید: نمى‏توانیم تأویلات فراوانى را که قراء ارائه کرده‏اند و در نتیجه آن احیانا یک کلمه قابل حمل بر بیست یا سى وجه و یا بیشتر مى‏گردد، صحیح بدانیم. حتى طرق این قرائتها تنها در رابطه با قرائتهاى عشر به 98 طریقه مى‏رسد.
بنابر تحقیق این تأویلات عدیده نتیجه اجتهاد قرّاء بوده که مى‏توان آن را زیاده روى و تجاوز از حدّ در اجتهاد و استنباط دانست. اگر ما دنباله سخن زمخشرى را در مورد قراء تعقیب کنیم مى‏بینیم موارد زیادى از قرائتها را مردود اعلام کرده و پذیراى آنها نشده است.
ابن قتیبه در این باره مى‏گوید: از این طبقه به ندرت افرادى دیده مى‏شوند که در درجه قرائت خود از غلط و اشتباه مصون باشند.(52) ما وقتى چنین امکانى ایجاد مى‏کنیم که چنین قرائتها به حیات خود ادامه دهند، مانند کسانى هستیم که مى‏خواهیم از ایده و هدف جمع‏آورندگان قرآن در زمان عثمان و همچنین از هدف امیرالمؤمنین علیه‏السلام که قبل از عثمان دست‏اندرکار جمع و تدوین قرآن کریم شده‏اند تمرّد کنیم و از مقصود و مقصد صحابه که برخوردارى قرآن از یکنواختى و وحدت در تلاوت بوده تخطّى کنیم. این نظریه بنابر این است که چنین قرائتى نتیجه اجتهاد قرّاء بوده و نگارش مصحف و پیاده نکردن مشخصات املایى ـ از قبیل نقطه‏گذارى، حروف متشابه و اعراب ـ باعث پدید آمدن پاره‏اى از این‏گونه قرائتها گردید.(53)
نظر فقهاى شیعه در جواز قرائت به قرائتها سبع
فى الجمله جواز قرائت به این قرائتها، گرچه متواتر نباشد، مورد اتّفاق علما است. البته در بعضى از شرایط آن اختلاف شده است.
شیخ طبرسى مى‏نویسد: از مذهب امامیه ظاهر مى‏شود که آنان اجماعا گفته‏اند قرائت به قرائاتى که بین مردم متداول مى‏باشد، جائز است و در عمل نیز به آنچه این قراء گفته‏اند تابع گشته و عمل به قرائتى را که نادر باشد کراهت داشته‏اند.(54)
علامه حلى مى‏نویسد: قرائت هر یک از قرائتهاى هفت نفر مشهور، جایز است؛ زیرا همه آنها متواترند و قرائتهایى که شاذّند جایز نیست.
سپس اضافه مى‏نماید از قرائتها آنچه نزد من محبوبتر است، قرائت عاصم ـ که از طریق ابوبکر بن عیاش نقل شده ـ و قرائت ابى عمرو بن علاء مى‏باشد.(55)
شهید محمدبن‏مکّى (شهید اول) مى‏نویسد: قرائت به متواتر جائز است و قرائت به شاذّ جائز نیست و بعضى از قرائت ابى جعفر، یعقوب و خلف که مکمل قاریان ده قرائت معروفند، منع کرده‏اند؛ ولى اصحّ آن است که جایز باشد؛ زیرا همان‏طورى که آن‏هفت قرائت‏متواتر است، این‏سه‏قرائت هم متواتر است.(56)
از حاشیه کتاب مدارک‏الاحکام ـ تألیف آقاى وحید بهبهانى ـ نقل شده که مقصود از تواتر، قرائتى است که در زمان امامان معصوم علیهم‏السلام شایع بوده و منع نفرموده‏اند و از آن کشف مى‏شود که آن بزرگواران آن را صحیح دانسته و در نماز تجویز نموده‏اند.
مرحوم طباطبایى صاحب عروة‏الوثقى مى‏فرماید:
احوط این است که نمازها با یکى از قرائتهاى هفت نفر معروف قرائت شود گرچه اقوى کفایت غیر آن است؛ در صورتى که با اسلوب عربى مطابق باشد.(57)
آیة‏الله خویى در حاشیه عروه باب قرائت در نماز مى‏فرماید:
قرائتى‏که شایع‏ومتداول‏باشد، خواندن آن در نماز جایز است، و لو از قراء هفتگانه نباشد؛ اما این که هر قرائتى‏که‏موافق‏با اسلوب‏عربى‏است، جائزباشد،کما این‏که‏در متن‏دیده مى‏شود، ممنوع است.(58)
حضرت امام قدس‏سره در حاشیه عروه مى‏نویسد:
احوط این است که در نماز از قرائت قرآن موجود که در دسترس همه است تخلّف نشود.
در کتاب جامع الاحکاماز آیة‏الله‏صافى‏گلپایگانى(دام‏ظلّه)استفتایى‏در این‏باره‏شده‏که‏آن‏رانقل‏مى‏کنیم:
«س 210 ـ شخصى وفات یافته و از جوانى ایشان نمازهاى خود را با قرائت سوره حمد با اختلافِ سائر قرائتها مى‏خوانده به این صورت که به جاى «صراط الذین انعمت علیهم» صراط من انعمت علیهم و به جاى «و لاالضالین»، و غیر الضالّین مى‏خوانده، ایشان در آن زمان توجه به مسائل شرعى داشته و مقید بوده و این نوع قرائت را مقبول و برى‏ء الذمه مى‏دانسته، آیا چنین قرائتى وجود دارد؟ در صورت وجود چنین قرائتى خواندن نماز با آن مجزى و برى‏ء الذمه است یا نه؟ در صورت عدم کفایت این قرائت از نماز، تکلیف ورثه این شخص چیست؟ با این که ایشان در این مورد وصیتى نداشته است.
ج: قرائت قرآن کریم بر حسب روایات و اتفاق فقهاى عظام(رضوان الله علیهم) طبق قرائتهاى معروفه و مشهوره در عصر حضرات ائمه طاهرین علیهم‏السلام کافى و مجزى است که معروفترین و مشهورترین آنها قرائت ده نفر است که قرائت هفت نفر آنها شهرت و تداول بیشتر داشته و مى‏توان اقتضا بر قرائت این هفت نفر را موافق با احتیاط و قدر متیقّن دانست و قرائت من انعمت و غیر الضالین از هیچ یک از این هفت نفر نقل نشده است و از قرائتهاى مشهوره نیست و منحصرا قرائت عمر بن الخطاب و عبدالله بن زبیر بوده و مع ذلک در بین اهل سنت معمول بها [متداول] نشده؛ با آن که قرائت عمر است از قرائتهاى متروکه است و روایتى که در تفسیر على بن ابراهیم است به قرینه روایات دیگر که همین قرائت مشهور را که در مصاحف، همه مطابق با آن است تأیید مى‏نمایند، قابل حمل بر تقیه است... و نهایت امر این است که شخص مذکور معذور است و ان شاء الله تعالى معاقب نباشد، ولى اعمالش مجزى و امتثال و اطاعت امر نیست.»(59)

________________________________________
1ـ عضو هیأت علمى دانشگاه آزاد اسلامى واحد قم.
2ـ حجر / 9.
3ـ ابراهیم پور فرزیب، تهذیب القرّاء در شرح قواعد و قرائتهاى سبعه، ص 19.
4ـ در سال 70 هجرى متولد و در سال 154 هجرى وفات یافت.
5ـ حاج حسن بیگلرى، سرّ البیان فى علم القرآن.
6ـ محمدجواد شریعت، پیشین، ص 29.
7ـ حاج حسن بیگلرى، پیشین، ص 57.
8ـ همان.
9ـ سید ابوالقاسم خویى، البیان، صص 238 و 239.
10ـ همان.
11ـ دکتر محمدجواد شریعت، پیشین.
12ـ سید محمدباقر حجتى، پیشین، ص 334.
13ـ حاج حسن بیگلرى، پیشین، ص 59.
14ـ سید ابوالقاسم خویى، پیشین، ص 138.
15ـ همان.
16ـ توبه / 100.
17ـ حدید / 24.
18ـ ابن جزرى، النشر فى القرائات العشر، صص 4، 5 و 6.
19ـ چهارده نفر که مشاهیر آنها، على بن ابیطالب علیه‏السلام ، زید بن ثابت، عبدالله بن مسعود، ابىّ بن کعب و معاذ بن جبل بوده‏اند.
20ـ ابراهیم پور فرزیب، پیشین، ص 11.
21ـ همان.
22ـ همان، ص 12؛ ابن جزرى، پیشین، ج 1، ص 7.
23ـ این جمله سخن عثمان است.
24ـ ابن جزرى، پیشین، صص 8 و 9.
25ـ فاتحة الکتاب / 4.
26ـ عبدالله جوادى آملى، تفسیر تسنیم، ج 1، صص 385 و 390.
27ـ بقره / 6 و 7.
28ـ ابراهیم انیس و دیگران، المعجم الوسیط، مجمع اللغة العربیة، ج 1، صص 427 و 512.
29ـ بقره / 9.
30ـ بقره / 9.
31ـ بقره / 37.
32ـ ابراهیم انیس و دیگران، پیشین، ج 2، ص 836.
33ـ همان.
34ـ بقره / 48.
35ـ عبدالهادى فضلى، مقدمه‏اى بر تاریخ قرائتهاى قرآن کریم، ترجمه سید محمدباقر حجتى، صص 29، 46 و 48.
36ـ همان.
37ـ همان، ج 1، ص 391.
38ـ همان، ص 52.
39ـ المُحْتَسب، ج 1، صص 33ـ32، به نقل از عبدالهادى فضلى، پیشین، ص 54.
40ـ عبدالهادى فضلى، پیشین.
41ـ همان، ص 655.
42ـ ابن جزرى، پیشین، ص 43، به نقل از عبدالهادى فضلى، پیشین، ص 65.
43ـ البرهان فى علوم القرآن، ج 1، ص 318، به نقل از عبدالهادى فضلى، پیشین، ص 86.
44ـ سید ابوالقاسم خویى، پیشین، ج 1، ص 171.
45ـ الموسوعة القرانیة، ج 1، به نقل از سید ابوالقاسم خویى، پیشین.
46ـ سید ابوالقاسم خویى، پیشین، ص 180.
47ـ عبدالهادى فضلى، پیشین، ص 7.
48ـ سید ابوالقاسم خوئى، پیشین، ص 181، به نقل از عبدالهادى فضلى، پیشین.
49ـ عبدالهادى فضلى، پیشین.
50ـ سید ابوالقاسم خویى، پیشین، ص 182، به نقل از عبدالهادى فضلى، پیشین، ص 89.
51ـ عبدالهادى فضلى، پیشین، ص 93.
52ـ تأویل شکل القرآن، ص 42، به نقل از عبدالهادى فضلى، پیشین.
53ـ الموسوعة القرانیة، ج 1، ص 80، به نقل از عبدالهادى فضلى، پیشین.
54ـ سید ابوالقاسم خویى، پیشین، ص 99.
55ـ علامه حلى، منتهى المطلب، ص 273.
56ـ همان.
57ـ سید محمدکاظم طباطبایى یزدى، العروة الوثقى، ج 1، ص 655.
58ـ همان، ص 657.
59ـ لطف‏الله صافى گلپایگانى، جامع الاحکام، ج 1، صص 69ـ68.