"چگونه از دین دفاع کنیم؟ حاشیه‏اى انتقادى بر مقاله «اعتبار تئوریهاى علمى»

1ـ دین و اعتبار استقرا
آیا انکار اعتبار استقرا، به نفع دین و معرفت دینى است؟ به نظر نمى‏رسد که چنین باشد. براى اثبات این امر، توجه نویسنده محترم مقاله را به این نکته جلب مى‏کنیم که با فرض عدم اعتبار استقرا، امکان اثبات اعتبار نقل متواتر غیرممکن مى‏گردد. دو شرط زیر از ارکان تحقق تواتر هستند:
1ـ کثرت مشاهده؛ 2ـ کثرت مخبرین به حدّى که عادتا ممکن نباشد بر دروغگویى هماهنگ شده باشند.
اما انکار استقرا، اعتبار هر دو شرط را مخدوش مى‏سازد. زیرا انکار استقرا معادل با انکار اعتبار کثرت مشاهده است و این، شرط اول را بى‏اعتبار مى‏سازد؛ و شرط دوّم نیز از این حیث بى‏اعتبار مى‏شود که تنها طریق علم به این که «عادتا ممکن نباشد...» استقراست. نویسنده محترم مقاله توجه دارند که انکار اعتبار یقینى تواتر، اساس دین را یکجا به باد فنا مى‏دهد؛ براى مثال بدون اعتبار یقینى تواتر، هرگز نمى‏توان یقین کرد که شخص حضرت محمّد بن عبداللّه صلى‏الله‏علیه‏و‏آله وجود داشته است!
2ـ دین و اعتبار مشاهده
نویسنده در مقاله خویش اعتبار مشاهده را زیر سؤال مى‏برد و مى‏نویسد:
«... بر خلاف نظریه استقراگراى سطحى که مشاهده را مقدم بر نظریه مى‏داند نظریه باید مقدم بر مشاهده باشد.»(4)
و با صراحت بیشتر در عبارت زیر، گزاره‏هاى مشاهده‏اى را خطاپذیر مى‏داند:
«گزاره‏هاى مشاهدتى، از آن جهت که مسبوق به نظریات است، قابل اعتماد نمى‏باشند. به سخن دیگر گزاره‏هاى مشاهده‏اى همان اندازه خطاپذیرند که نظریه‏هاى مضمر در آنها خطاپذیرند.»(5)
اما به نظر مى‏رسد انکار اعتبار مشاهده نیز خدشه‏اى اساسى در معرفت دینى ایجاد مى‏کند؛ به عنوان مثال، به نمونه‏هاى زیر توجه کنید:
الف) یکى دیگر از شرایط تحقق تواتر این است که مخبر عنه مستند به حس باشد نه نظریه. با فرض تقدیم نظریه بر مشاهده، این شرط غیر قابل تحقق مى‏شود.
ب) با فرض عدم اعتبار مشاهده، چگونه مى‏توان یقین کرد خطوط قرآن کریم، چنان که هست، مشاهده شده و درست قرائت شده است؟
ج) اگر مشاهده بى‏اعتبار است، چرا خداوند گوش و چشم را مسؤول مى‏داند و از آنها انتظار علم و کشف واقع دارد؟ و مى‏فرماید:
«وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُوءادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْوءُلاً»(6)
یعنى: از چیزى که به آن علم ندارى پیروى مکن، همانا گوش و چشم و دل، همه از آن بازخواست مى‏شوند.
طبرسى در تفسیر آیه مى‏نویسد:
«گوش از آنچه شنیده، بازخواست مى‏شود و چشم از آنچه دیده.»
البته انکار نمى‏کنیم که قول به اعتبار معرفت‏شناختى مشاهده و استقرا با مشکلاتى نظرى همراه است، اما راه حل این مشکلات پاک کردن صورت مسأله نیست؛ چنان که قول به اختیار انسان، در مسأله جبر و اختیار، با مشکلات نظرى فراوانى روبروست، اما راه حل آن انکار اختیار نیست.(7)
3ـ ابطالگرایى پوپر
تقریرى که در مقاله مذکور از ابطالگرایى پوپر شده است، تقریرى است منطقى به صورت قیاسى استثنایى (به این معنا که فرضیه حکمى کلى است و گزاره مشاهدتى حکمى جزئى، اگر آن حکم کلى با یکى از جزئیات خود تطابق نداشت، ابطال مى‏شود). اما به نظر نمى‏رسد این تقریر از نظریه پوپر صحیح باشد. ماهیت نظریه پوپر قراردادگرایى است، نه منطقى. صورت منطقى آن تنها یک ظاهر و پوشش بر قراردادگرایى وى است.
در ابطالگرایى پوپرى امور زیر منوط به قرارداد یا تصمیم‏اند:
1ـ اصل قواعد روش‏شناختى علم تجربى(8)؛
این بدان معنا است که روش حدس و ابطال پوپرى یک قرارداد است.
2ـ ابطال‏پذیرى یا ابطال‏ناپذیرى یک نظریه؛
پوپر مى‏نویسد:
«در واقع ممکن نیست با تحلیل صورت منطقى نظامى از گزاره‏ها مشخص کرد که آیا آن یک نظام قراردادى از تعاریف بى چون و چراى ابطال‏ناپذیر است، یا نظامى تجربى است، به معنایى که من ارائه کردم؛ یعنى نظامى ابطال‏پذیر...
تنها راه براى پرهیز از قراردادگرایى أخذ یک تصمیم است: تصمیم بر به کار نگرفتن روشهاى آن»(9) (تأکید از پوپر است.)
3ـ پوپر پذیرش گزاره‏هاى پایه را نتیجه یک تصمیم مى‏داند:
«گزاره‏هاى به عنوان نتیجه یک تصمیم یا یک توافق پذیرفته مى‏شوند و از این حیث آنها قراردادند.»(10)
علت این رویکرد پوپر این است که وى گزاره‏هاى پایه را داراى اعتبار قطعى نمى‏شمارد و همچون نظریه‏ها، آنها را آزمون‏پذیر مى‏داند.(11) به نظر وى گزاره‏هاى پایه ترجیحى بر یکدیگر ندارند و از آن حیث که یکى مى‏تواند بار دیگر آزمون شود، این آزمون‏پذیرى متسلسل است و تنها با یک تصمیم قطع مى‏شود.(12)
نتیجه این تصمیم‏گراییها و قراردادگراییها این است که نظریه‏اى با یک حدس پذیرفته مى‏شود با یک تصمیم در معرض ابطال قرار داده مى‏شود و گزاره پایه‏اى که ابطالگر آن باشد، با یک تصمیم انتخاب شده و با یک تصمیم رابطه بین آن گزاره پایه و آن نظریه تأیید یا ابطال تعیین مى‏شود.
در اینجا در پى نقد نظریه پوپر نیستیم(13)، لکن این نظریه با آنچه نویسنده در مقاله مذکور آورده‏اند، تفاوت ماهوى دارد و به همین دلیل اغلب نقدهاى ایشان نیز بر آن وارد نیست.
4ـ پارادایمهاى کوهن
نویسنده، علم‏شناسى کوهن را بدون هیچ گونه نقدى آورده است و با توجه به این که بر اساس آن و نیز بر اساس علم‏شناسى فایرابند حکم به بى‏اعتبارى تئوریهاى علمى داده‏اند، ظاهرا نظریه وى را پذیرفته‏اند یا لااقل چنین تصور کرده‏اند که این نظریه از توان رقابت علم جدید غرب با دین مى‏کاهد.
این نقد، جایگاه مناسبى براى نقد علم‏شناسى کوهن نیست اما مى‏توان اشاره کرد که نظریه کوهن ـ و البته هر نظریه نسبى‏انگارانه دیگر ـ دچار ناسازگارى درونى است و قیاس ناپذیرى پارادایمها با مشکلات معرفت‏شناختى و نیز تاریخى (مبناى نظریه کوهن) روبرو است.
اما ناچار از اشاره به این نکته‏ام که نقد اعتبار تئوریهاى علمى بر اساس نظریه کوهن به نفع دین نیست؛ زیرا اولاً این نظریه به دلیل خدشه در اعتبار مشاهده و استقرا با مشکلاتى که ذکر شد، همراه است؛ ثانیا این نظریه انسان را محکوم به جبر مى‏گرداند. به نظر وى جامعه علمى پارادایم را به دانشمند انتقال مى‏دهد و دانشمند در درون این پارادایم است که مى‏تواند مفاهیم علمى و نظریه‏هاى علمى ارائه دهد. این که نویسنده آورده‏اند:
«در نظر کوهن، دانشمند عادى باید نسبت به پارادایمى که در آن کار مى‏کند، موضعى غیرنقادانه داشته باشد.»(14)
صحیح نیست؛ زیرا نظریه کوهن یک نظریه توصیه‏اى‏نیست، بلکه نظریه‏اى است توصیفى و صحیحتر آن است که بگوییم: «در نظر کوهن دانشمند عادى نمى‏تواند نسبت به پارادایمى که در آن‏کار مى‏کند، موضعى نقادانه داشته باشد.» قول به هویت‏اجتماعى تاریخى معرفت یا به اصطلاح دکترسروش هویت جمعى و جارى معرفت، نتیجه‏اش چیزى از سنخ نظریه قبض و بسط در معرفت دینى است.
5ـ ضابطه ستیزى فایرابند
نویسنده، علم‏شناسى ضابطه ستیزانه (آنارشیستى) فایرابند را «یکى از چالش‏آمیزترین و جالبترین تبیینهاى معاصر از علم»(15) خوانده است و نتیجه تحلیل او از این نظریه چنین است:
«توجه اجمالى به کلام فایرابند روشن مى‏سازد که معرفتهاى تجربى و نظریه‏هاى علمى از اساس معتبرى برخوردار نیستند و هیچگاه نمى‏توان صحت و درستى یک نظریه علمى را معتقد شد.»
قبل از این که به بررسى مبانى نظریه فایرابند بپردازیم و نشان دهیم که نظریه فایرابند براى دین بسیار خطرناکتر از علم جدید غرب است، تذکر سه نکته را ضرورى مى‏دانیم.
1ـ در عبارت نویسنده سهو القلمى روى داده است؛ وى مى‏نویسد:
«... تبیینى است که «پل فایرابند» بویژه با تکیه بر کتاب «علیه روش» ارائه نموده است.(16)»
که صحیح این است:
... تبیینى است که «پل فایرابند» بویژه در کتاب «علیه روش» ارائه نموده است.
2ـ ایشان عبارت «anything goes» را به «هر چیزى امکان‏پذیر است»(17) ترجمه کرده است. این ترجمه به دو دلیل درست‏نیست؛ اولاً فایرابند این اصل را به عنوان یک توصیه بیان مى‏کند، در حالى که عبارت ایشان مفهوم توصیه‏اى‏ندارد، ثانیا این‏عبارت در فرهنگ آکسفورد پیشرفته چنین معنا شده‏است:
anything that sb say or does is accepted or allowed. however shocking or unusual it may be.
عباراتى از قبیل عبارات زیر به عنوان ترجمه صحیحتر anything goes پیشنهاد مى‏شود:
هر چه پیش آید، خوش آید
هر چه مى‏خواهد دل تنگت بگو
هر چه آن خسرو کند، شیرین بود
3ـ نویسنده هم به نظریه فایرابند و هم به نظریه کوهن، به دیده تأیید و قبول نگریسته است؛ در حالى که این دو نظریه، در تعارض کامل با یکدیگرند. در علم‏شناسى کوهن، جز در وضعیت بحرانى، هیچ کارى خارج پارادایم انجام نمى‏شود اما علم‏شناسى فایرابند هیچ چیز را مانع راه دانشمند نمى‏بیند. لازم بود ایشان این تعارض را حل کنند.
ادعاى من این بود که نظریه فایرابند براى دین بسیار خطرناکتر از علم جدید غرب است و تضعیف علم جدید غرب بر اساس علم‏شناسى ضابطه ستیزانه فایرابند نه تنها در رقابت علم و دین، به دین فرصت بهترى نمى‏دهد، بلکه دین را به مراتب شدیدتر از علم نامعتبر مى‏سازد. براى اثبات این ادّعا به بررسى این نکته مى‏پردازیم که چرا فایرابند نظریه ضابطه ستیزانه درباره علم ارائه داد؟ وى بر اصول اومانیسم تأکید فراوان دارد و بر همین اساس، از لیبرالیسم افراطى، به عبارت بهتر ضابطه ستیزى و آنارشیسم و دموکراسى افراطى به شدّت حمایت مى‏کند. تعلق خاطر وى به اومانیسم او را به آنجا مى‏کشاند که نسبى‏انگارى پروتاگوراس را که مى‏گوید: «انسان مقیاس همه چیز است، مقیاس هر آنچه هست به این که هست و مقیاس هر آنچه نیست، به این که نیست.» با تقریرى توصیه‏اى مى‏پذیرد:
قانونها، عرفها و واقعیتهایى که در حضور مردم مطرح مى‏شوند، در نهایت بر اخطارها، باورها و تصورات افراد بشرى موکول گردد.(18)
عجیب این که (به عبارت دقیق‏تر، مضحک این که) فایرابند این اصل را رئالیستى مى‏خواند! دموکراسى مورد نظر فایرابند نیز بر همین اصل مبتنى است:
در تصمیم بر این که چه چیز صادق است یا کاذب، براى اجتماع با ثمر است یا بى‏ثمر، حرف آخر با شهروندان است، نه گروههاى خاص.(19)
البته منظور فایرابند از گروههاى خاص، افرادى‏اند که معیار واحدى براى عقلانیت قائلند. اصولاً این تأکید وى بر این نحوه عدم اعتبار علم، ناشى از تعلق خاطر وى به اومانیسم و دموکراسى و لیبرالیسم است که او را وادار به نگرش ضابطه ستیزانه در علم کرده است و او را وادار ساخته که مثلاً ابراز عقیده نماید:
عوام مى‏توانند و باید بر علم نظارت نمایند.(20)
زیرا این مقتضاى آزادى فایرابندى است و هر کسى حق دارد در چنین جامعه آزادى هر نظریه‏اى که دلش خواست ابراز دارد.
تصور مى‏کنم با ذکر همین چند نقل قول از فایرابند روشن شده باشد که چرا وى به ضابطه‏ستیزى در علم روى آورده است. نگاه تاریخى فایرابند نیز نمى‏تواند مورد قبول باشد. وقایع تاریخى وقایعى شخصیه‏اند و مى‏توان آنها را به صور گوناگون تحت قضایاى کلى در آورد و بخصوص آنها را تحت قاعده کلى «وقایع تاریخى هیچ قاعده‏اى ندارند» در آوردن البته هیچ مؤونه‏اى ندارد!
نتیجه:
از دین از موضعى واقع‏گرایانه دفاع کنیم، نه از موضعى نسبى انگارانه و شکاکانه. نتیجه دفاع نسبى‏انگارانه و شکاکانه از دین، نقض غرض و هدم دین است؛ امرى که نویسنده محترم مقاله نیز هرگز راضى به آن نخواهد بود.

________________________________________
1 کارشناس ارشد فلسفه.
2 ـ این مقاله در بیستمین شماره مجله رواق اندیشه به چاپ رسیده است.
3 ـ سید محمود نبویان، اعتبار تئوریهاى علمى، مجله رواق اندیشه، ش 20، ص 38.
4 ـ همان، ص 25.
5 ـ همان، ص 30.
6 ـ اسراء / 36.
7 ـ به نظر مى‏رسد بتوان نشان داد که مشاهده بر علمى یقینى استوار است اما این مختصر جایگاه مناسبى براى اثبات آن نیست.
8- K.R. Popper, The logic of Scientific Discovery, Harper & Row, Newyork, 1965, P.53.
9- Ibid, P.82.
10- Ibid, P.106.
11- Ibid, P.104.
12- Ibid, P.105.
13 ـ براى مطالعه بیشتر ر.ک.: الیزابت استروکر، درباره قراردادگرایى پوپر، ترجمه ابوالحسن حسنى، مجله ذهن، شماره 7ـ6، 1376.
14 ـ سید محمود نبویان، پیشین، ص 34.
15 ـ همان، ص 35.
16 ـ همان.
17 ـ همان، ص 36.
18- P.Feyerabend, Farewell to Reason, Verso, London, 1978, P.96.
19- Ibid, P.59.
20- P.Feyerabend, Science if a Free Society, Verso, london, 1987, P.48.