مدرنیته، توسعه جهانى و سکولاریزاسیون

مقدمه
آنچه پیش رو دارید بحثى است در مقوله ارتباط مدرنیته با توسعه و گسترش آن از یک سو، و گسترش و جهان شمولى پدیده دنیوى شدن از سوى دیگر، این مقاله در صدد ارائه این نگاه مى‏باشد که مدرنیته یک رویه و روند توسعه‏یاب است، و در توسعه‏یابى و گسترش جهانى خود، مدعى سرپرستى تاریخ و اعمال سلطه تاریخى و اجتماعى مى‏باشد. از این رو براى پوشش عملى چنین ادعایى از مکانیسمهایى که توهم و گمانه مجرى بودن اختیار و اراده انسان بر عموم جامعه را ایجاد مى‏کند، بهره مى‏جوید؛ یعنى از مکانیسمها و ابزارهایى بهره مى‏جوید که توده‏ها و افراد اجتماعى به گمان و توهّم این که اراده و اختیار آنان در این ابزارها و مکانیسمها جریان دارد، آنها را به کار مى‏گیرند، غافل از این که چنین مکانیسمها و ابزارهایى به گونه‏اى بر افراد تسلط یافته است که اختیار و اراده آنها در حقیقت سلب شده، و خود به آن آگاهى ندارند؛ به همین دلیل افراد و توده‏هاى اجتماعى ناخودآگاه تابع جریان حاکم بر آن ابزارها و مکانیسمها مى‏باشند.
از این رو تکنولوژى، صنعت و تمام دست آوردهاى علمى و فنّى از مکانیسمهایى است که در جهت و مسیر هژمونى تاریخى و اجتماعى نظام مدرنیته، بسترسازى و زمینه‏سازى توسعه جهانى و سرپرستى تاریخى نظام مدرنتیه غرب را بر عهده دارد.
این ابزارها و تکنولوژیها از آن رو مى‏توانست به ایجاد بسترها و زمینه‏هاى مدرنیته و توسعه غرب دامن زند که به موازات حرکت و رشد خود، مکانیسم و نظام دفاعى جوامع سنتى؛ یعنى مذهب، دین، نظام ارزشى، آموزه‏ها، آداب و مناسک دینى آن جامعه را فرو ریزد؛ آنگاه حضور نظام مفاهیم دینى در موازنه قدرت در مقیاس ملى، منطقه‏اى و جهانى، رو به فرسایش و زوال مى‏رود. بر این اساس به اعتقاد ما چنین روند و فرایندى با پشتوانه ایدئولوژى خاصّى انجام مى‏گیرد؛ یعنى از یک مهندسى اجتماعى گام به گام حکایت مى‏کند که در ذهنیّت و تلقى اذهان عمومى جهان، حتى در سطح نخبگان جامعه، چنین توهمى را ایجاد کرده که این فرایند اجتماعى ناخودآگاه و بدون پشتوانه ارادى دیگران است.
حال با این مقدمه مى‏توان سؤالات و پرسشهاى متعدد را در این راستا طرح کرد.
آیا اساسا تفکیک بین دنیوى‏گرایى(2) به مثابه یک امر توصیه‏اى و ایدئولوژیک، با دنیوى شدن(3) به عنوان یک فرایند اجتماعى، قابل پذیرش هست یا نه؟
آیا با تفکیک چنین امرى و تأکید بر فرایند اجتماعى دنیوى شدن، مى‏توان چنین نتیجه‏گیرى کرد که در دنیوى شدن، ما با معضلى به نام فروکاهش(4) تأثیر اجتماعى و سیاسى دین مواجه نیستیم؟
آیا ما در سکولاریزاسیون به دنبال کاوش سیر و روند اجتماعى و سیاسى آغاز گسستن دین از حوزه اجتماعى و سیاسى و نیز به دنبال بررسى روند رو به فزونى چنین گسستنى هستیم؟ و کارى به بعد ایدئولوژیکى آن نداریم؟
جهت روشن شدن مطلب فوق، تفاوت و تفکیکى که بعضى از اندیشمندان غربى نسبت به این دو واژه قائل شده‏اند را بیان مى‏کنیم. ویلسون (Wilson) در بیان تفاوت آن دو مى‏نویسد: «این مفهوم (سکولاریزاسیون) با دنیوى‏گرى، که گاهى با آن مشتبه مى‏شود، تفاوت دارد. جدا انگارى دین و دنیا، اساسا به فرایندى از نقصان و زوال فعالیتها، باورها، روشهاى اندیشه و نهادهاى دینى‏اى مربوط است که عمدتا متلازم با سایر فرایندهاى تحول ساختارى اجتماعى، یا به عنوان پیامد ناخواسته یا ناخودآگاه فرایندهاى مزبور، رخ مى‏نماید؛ در حالى که دنیوى‏گرى یا قول به اصالت دنیا یک ایدئولوژى است. قائلان و مبلغان این ایدئولوژى، آگاهانه همه اشکال اعتقاد به امور و مفاهیم ماوراى طبیعى، وسایط و کارکردهاى مختص به آن را طرد و تخطئه مى‏کنند و از اصول غیردینى و ضد دینى به عنوان مبناى اخلاق مشخصى و سازمان اجتماعى حمایت مى‏کنند.»(5)
آیا در بررسى و داورى نسبت به فرایند اجتماعى پدیده‏ها مى‏توان گفت پیدایش، تغییر و تکامل آن فرایند، یک جریان و روند ناگهانى و خود جوش بوده و در پشت سر آن یک جریان ارادى قرار نگرفته است؟
آیا مى‏توان پذیرفت پدیدار شدن یک حادثه و رویداد اجتماعى تأثیرگذار در سطح وسیع و کلان، بدون به وجود آمدن بسترها و زمینه‏هاى آن از سوى نخبگان، رهبران فکرى و سیاسى، تحقق مى‏یابد؟ به عبارتى دیگر آیا چنین فرایندهاى اجتماعى از یک مهندسى اجتماعى پنهان حکایت نمى‏کند؟
این که چنین فرایندها داراى سیر خطى و روند اجبارآمیز است - چنانچه بعضى بر آن تصریح کرده‏اند.-(6) آیا توقف و پایانى دارد؟ نقطه پایان و سقف نهایى آن به کجا و تا کجا منتهى مى‏شود؟ آیا مى‏توان چنین داورى و قضاوت کرد که این پدیده اجتماعى سکولاریزاسیون، بدون یک پشتوانه ایدئولوژیک در حال تحقق است؟ بالاخره این پدیده و فرایند یک تحوّل درونى است یا یک تحوّل بیرونى؟
سؤال اساسى‏تر این که آیا مى‏توان گفت مدرنیزاسیون(7) بستر اصلى و محورى ظهور سکولاریزاسیون مى‏باشد و با روند و جریان آن پیوند ذاتى دارد؟
با طرح این سؤالات موضوع بحث اندکى پیچیده مى‏گردد و پرداختن تفصیلى به آن مجال و فرصت وسیعى مى‏طلبد که در این مجال کوتاه نمى‏گنجد. ولى مى‏توان به صورت کلى و اجمالى به آن پرداخت.
مدرنیته و آغاز «دنیوى شدن»
اگر ما آغاز شکل‏گیرى روند «دنیوى شدن» را با مدرنیته(8) همراه و همزاد بدانیم طبعا نوع پاسخها به سؤالات و پرسشهاى فوق تفاوت جوهرى خواهد داشت. اگر ما پذیرفتیم مدرنیته غرب در حال عالم گسترى و توسعه خود در مقیاس ملّى، بین‏المللى و جهانى مى‏باشد، قاعدتا باید بپذیریم که عبور و گذر مدرنیته و جهان‏گرایى آن، نیازمند بسترسازى اجتماعى، سیاسى و فرهنگى مى‏باشد.
از این رو توسعه مدرنیته در قالب مدرنیزاسیون در جهت تحقق، پیش‏فرض ایدئولوژیکى حاکم؛ یعنى مدرنیسم مى‏باشد.
نظام مدرنیته براى گام نهادن در حریم و مرزهاى فرهنگى، اجتماعى و سیاسى دیگر جوامع، یکباره ایدئولوژى مفروض خود را آشکار و علنى نمى‏کند، آن را هم عریان عرضه نمى‏کند؛ بلکه پذیرش هر امرى، نیازمند ایجاد بسترها و زمینه‏هاى مستعد و قابل پذیرش فرهنگى، اجتماعى و دینى خاصى مى‏باشد. از این رو، در چنین شرایطى مدرنیزاسیون به عنوان یک فرایند اجتماعى که داراى سیر و روند خطى مى‏باشد، طرح مى‏گردد؛ در حالى که بسترسازى براى تحقق ایده‏آل و آرمان مورد نظر؛ یعنى «مدرن شدن»، معنایى جز مدرن سازى و مدرن کردن نمى‏تواند داشته باشد. پس على‏رغم این که مدرنیزاسیون یک فرایند اجتماعى تلقى مى‏شود، ولى از یک مهندسى اجتماعى و پشتوانه ایدئولوژیکى، توسط ایدئولوگها، حکایت مى‏کند که در صدد سوق دادن جامعه به آن ایدئولوژى حاکم مى‏باشند.
از سوى دیگر، کشورهاى غربى، متروپل (metropolitan) ایجاد توسعه و مدرن سازى به معناى واقعى که بتواند جامعه حاشیه‏اى و دور از مرکز را مدرن کند، اراده نمى‏کنند؛ بلکه در واقع به معناى، غربى‏سازى و غربى کردن جوامع توسعه نیافته مى‏باشد. به عبارتى دیگر در راستاى ایجاد توسعه در جوامع توسعه نیافته که در قالب مدرنیزاسیون طرح مى‏شود، در پى ایجاد توسعه به معناى واقعى کلمه که باعث استقلال فرهنگى، اقتصادى و نیز قدرت تولید تکنولوژى و فنآورى باشد، نیست؛ بلکه در ایجاد بسترهاى توسعه و مدرن شدن جوامع در حال گذر، به گونه‏اى عمل کرده، که موجب انقطاع وابستگیها و استقلال آن جوامع نشده است. از این جهت در راستاى توسعه جهانى خود، سعى مى‏کند با این وابستگیها کنترل از مرکز را عملى کند.
«ئى ویاس مى‏گوید: فرایند تحوّلات چند لایه‏اى و مرتبط به هم در زمینه‏هاى اقتصاد، سیاست و فرهنگ که از طریق آن، جوامع کمتر توسعه یافتن را کسب مى‏کنند، مدرنیزاسیون خوانده مى‏شود. چنان که پیداست، این توسعه بر تحول سریع و همه‏جانبه و نیز انتقال نهادهایى از جوامع بیشتر توسعه یافته به جوامع کمتر توسعه یافته تأکید مى‏ورزد، و از سوى دیگر، این سخن، رنگ و بوى فرهنگى دارد و با اهداف مورد نظر ما همآهنگ نیست. مدرنیزاسیون، براساس این تعریف، غربى کردن جوامع است، نه مدرن کردن آنها.»(9)
از این رو مقصود در جریان غربى‏سازى، ایجاد توسعه و تکامل جوامع در حال گذر نیست، بلکه این امر در پى تحقق وابستگى مستمر و ممتد به غرب مى‏باشد.
«غربى‏سازى بیش از هر چیز، ساماندهى یک اقتصاد غول‏آساى جهان است. هر چند نتیجه بسیار شگرف [آن]، بیش از به دست آوردن امکانات واقعى که با آن همساز مى‏شوند، یکسان سازى شیوه‏ها و الگوهاست...
چیزى که به مردم جهان سوم براى جایگزینى هویت فرهنگى گمشدگان پیشنهاد شده، بر یک هویّت ملى پوچ و یک تعلّق فریبنده به دهکده جهان مبتنى است. هویت ملى به طور نظرى و عملى پوچ است.
غربى‏سازى واقعى نخبگان، یعنى ادغام آنها در «فرهنگ» بوم زدایانه بین‏المللى، به قیمت حاشیه‏اى کردن مردم به دشوارى...»(10)
مدرن‏سازى و غربى‏سازى
با توجه به این که غربى کردن، یک روند توسعه‏یاب و رو به گسترش بوده به گونه‏اى که با تحقق مدرنیته در متن یک جامعه الحادى مثل غرب که ذاتا و ماهیتا گسترش‏طلب و سیطره‏خواه مى‏باشد، در قلمرو جغرافیایى خاصّى، محدود نمانده، به توسعه و گسترش خود در سطوح و مقیاس ملى، بین‏المللى و جهانى، رو آورده است.
سرژلاتوش مى‏نویسد:
«امروز غرب بیشتر یک مفهوم ایدئولوژیک است تا جغرافیایى، جهان غرب در جغرافیاى سیاسى معاصر، مثلثى را نشان مى‏دهد که نیمکره شمال سیاره را با اروپاى غربى، ژاپن و ایالات متحده آمریکا احاطه مى‏کند. این سه ضلعى، جنبه دفاعى و تهاجمى را کاملاً نمادین مى‏سازد. بدین ترتیب، غرب یک مفهوم است، که گسترش و حتى رشد مهار نشده و خطرناک پایگاه جغرافیایى‏اش تمایل دارد که به یک جنبه خیالى تقلیل یابد. با وجود این، غرب جز از ریشه جغرافیایى‏اش شکل نمى‏گیرد.
جالب این که این اصطلاح، یک محل یا یک مکان مشخص را نشان نمى‏دهد، بلکه بیانگر یک جهت‏گیرى است.»(11)
البته این توسعه‏یابى در ذات نظامهاى دینى جهان شمول نیز وجود دارد.
«لازم به ذکر است که مدیریت الهى و الحادى در ذات خود محدود به جغرافیاى خاصى نبوده، بلکه هر کدام طالب توسعه هر چه بیشتر میدان عملکرد خود مى‏باشد. لذا غفلت از این نکته و پذیرش جغرافیاى سیاسى کنونى عالم، به صورت یک اصل، مانعى اساسى و موجب محدودیت میدان عملکرد مدیریت الهى در جهان و در نهایت پذیرش سلطه عملى مدیریت کفّار بر جوامع اسلامى خواهد شد. بر این بنیان، دستیابى به اهداف الهى جز در صورت گسترش میدان عملکرد در الگوهاى مطلوب توسعه در سطوح بین‏الملل «تغییر» ساختار بین‏المللى «جریان قدرت» که بستر پرورش روحیات دنیاپرستانه است، ممکن نمى‏باشد.»(12)
«بر این اساس به نظر مى‏رسد محدود کردن واژه غرب به اروپا، امرى سلیقه‏اى [است]؛ زیرا امروز شاهدیم که غرب یکسرى اتحادهاى نظامى و سیاسى را که از طریق اروپا به امریکاى جنوبى و از طریق خاورمیانه تا ژاپن و استرالیا گسترش مى‏یابند، ایجاد نموده است.»(13)
از این جهت، طبق این بیان مى‏توان گفت:
«آن نحوه نگاهى به هستى و عالم و آدم و مناسبات آنها با هم است، که از رنسانس به بعد در آن ظرف جغرافیایى، تکوین یافته و بالیده، و نوعى شیوه زندگى را به بار آورده است [که] در حال جهانى شدن است [و] همه جهان را به یک شکل مى‏کند.»(14)
از این رو، مى‏بینیم با پیدایش مدرنیته و ورود آن به دیگر جوامع، همه جوامع و دولتها را با تمام اختلاف، تنوع فرهنگى، اجتماعى و دینى‏شان، درگیر مى‏کند. با ورود نظام مدرنیته و پا گذاشتن آن بر نظامهاى سنّتى و دینى، شاهد و نظاره‏گر چالش عمیق بین نظام مدرنیته و نظام مفاهیم دینى و سنّتى مى‏باشیم.
مبانى تکامل نظام مدرنیته و دگرگونى تناسبات دینى
الف) نظام مفاهیم بنیادین
نظام مدرنیته غرب، در توسعه و تکامل خود، داراى سه دستگاه و سیستم بنیادینِ نظام تولید، نظام توزیع و نظام مصرف مى‏باشد؛ که این سه دستگاه به لحاظ اصلى، محورى و فرعى بودن داراى سطوح تأثیر و آثار متفاوتى مى‏باشند.(15)
دستگاه تولید؛ مدرنیته یک نظام مفاهیم مدرن و جدیدى مى‏باشد(16) که در حوزه هستى‏شناسى و انسان‏شناسى و دیگر حوزه‏ها، تبیین و تفسیرهاى جدید و مدرنى را ارائه کرده، که تفاوت اساسى و بنیانى با مفاهیم سنّتى و ماقبل مدرن دارد. از این رو تغییر در مفاهیم و مقولات بنیادین یک فرهنگ و تمدن، اساسى‏ترین و ریشه‏اى‏ترین انقلاب و دگرگونى یک فرهنگ محسوب مى‏شود. در تمدن غرب نیز با غلبه ساحت مادى و دنیوى، مفاهیم، بلکه نظام مفاهیم جدیدى پایه‏ریزى شد؛ که یکى از بزرگترین ابزارهاى سلطه‏گرى در دو قرن اخیر محسوب مى‏شود؛ بویژه در قرن بیستم، که واژه‏سازى و اشاعه اصطلاحات و مفاهیم علوم اجتماعى را نیز شامل مى‏شود و این زبان و تفکر غرب، در شکل مفاهیم نظامند است که بر دیگران حکم مى‏راند. حتى دستور روزانه «نخبگان» و «روشنفکران» بر جوامع دیگر را تشکیل مى‏دهد.(17)
داریوش آشورى در این زمینه مى‏گوید:
«با سرورى مادى‏اى که تمدن غرب در نتیجه پیروزى‏هایش در زمینه علم و تکنیک، و بر اثر این طرز فکر به دست آورده، مفاهیم و مقولات بنیادى این تمدن، تمام زمین را فتح کرده و جانشین تمام مفاهیم و مقولات بنیادى تمدنهاى کهن شده است. به همین مناسبت، جهان امروز یکسره جهانى است «غربزده» و بشریّت امروز در حوزه تاریخى تمدّن غرب زندگى مى‏کند و به معیار آن مى‏اندیشد و عمل مى‏کند. مقولات فکرى غربى براى ما صورت مطلق پیدا کرده‏اند و غرب، امروزه مطلقى است که همه جهان، خود را نسبت به آن مى‏سنجد.»(18)
این تبیینها و تفسیرهاى جدید، روابط و نسبتهاى جدیدى را فراروى انسان گشوده که تفاوت جوهرى با نسبتهاى قبل از دوره و عصر مدرن دارد. بدینسان انسان در دستگاه تولید؛ یعنى نظام مفاهیم مدرنیته، در روابط چهارگانه انسان و خود، انسان و جامعه، انسان و هستى، انسان و خدا، نسبت و روابط جدیدى را تأسیس کرده که با نسبت و روابط قبلى سنخیتى ندارد؛ زیرا این نظام مفاهیم مدرن، بر پایه متدلوژى علوم تجربى مبتنى شده و متدلوژى علوم نیز بر متد پوزیتویستى(19) تکیه دارد.
در این رابطه پروفسور صدیقى با تبیین مفاهیم بنیادین مدرنیته با بیان این که، علم خاستگاه مدرنیته است، و مدرنیته نیز تئورى‏اى علیه هر نوع سنّت و اقتدار و على‏الخصوص اقتدار مذهبى است، مى‏نویسد:
«در مدرنیته، خِرَد بکلّى جایگزین احساس مى‏شود. مدرنیته خردگرا است؛ یعنى در پى دانش همه چیز است. و طبیعت‏گرا است؛ یعنى مى‏خواهد طبیعت درونى و بیرونى را، بدون پیش‏فرض فراطبیعى تبیین کند. پس از یک سو به خردگرایى و از سوى دیگر به طبیعت‏گرایى مقید است. مدرنیته تأکید دارد جهان در اثر مجاورت تصادفى نیروهاى کور طبیعت به وجود آمده، بى هیچ هدفى، به گونه‏اى مکانیکى تکامل مى‏یابد، و مانند بادبادکى که از نخش جدا شده در آسمان به این سو و آن سو مى‏رود.
مدرنیته ریشه در معرفت‏شناسى اثبات‏گرا، تجربى و خردگرا دارد. از دید مدرنیته تجربه حسى تنها منبع دستیابى به دانش واقعیت است. وحى با خرد ارتباط ندارد و منشأ دانش به شمار نمى‏آید. معرفت‏شناسى مدرنیته، تقلیل‏گرا است و نگاه کلى‏گرایانه به زندگى ندارد.
به همین ترتیب، هستى‏شناسى مدرنیته نیز تقلیل‏گرایانه است و همه پدیده‏ها را بر اساس ماده توضیح مى‏دهد. ماده را، در برابر روح، معیار واقعیت مى‏داند و اعلام مى‏دارد آنچه دیدنى است واقعیت است. این هستى‏شناسى تقلیل‏گرایانه، مسأله تعالى را به مسأله‏اى زاید تبدیل مى‏کند.»(20)
افزون بر این که در این نظام، پیش‏فرض حسّى است، راندمان و کارآمدى نیز به صورت حسى و مادى لحاظ مى‏شود. از این جهت در نظام مدرنیته این دستگاه مفاهیم جدید، خود مجموعه قوانین و قواعد محسوس، ساحت و بعد مادى و دنیوى حیات است. از این رو مدرنیته با نگاه پوزیتویستى و حسى به عالم، یک رویکرد تماما این جهانى دارد.
«مدرنیته اثبات‏گرا (پوزیتویست) دقیقا این جهانى است و در برابر آن، اسلام تعالى‏گرا، هم این جهانى است و هم آن جهانى.»(21)
نظام مفاهیم مدرنیته به لحاظ نظام‏مندى، خود داراى طبقه‏بندى و سطح‏بندى اصلى، فرعى و تبعى مى‏باشد؛ یعنى نظام مفاهیم در غرب، در طبقه‏بندى علوم زیر مجموعه خود، از یک سرى علوم محورى و پایه‏اى و علوم غیراصلى و غیرپایه‏اى ترکیب یافته است؛ به این ترتیب که علوم پایه نسبت به علوم تجربى حاکم است و علوم تجربى نیز بر علوم انسانى حاکم است. از این رو جایگاه و سطح تأثیرگذارى آنها به لحاظ پایه و محورى بودن، فرعى و تبعى بودن متفاوت خواهد بود.
«مثلاً علوم پایه نسبت به علوم تجربى نقش اصول اعتقادات را عمل مى‏کنند و علوم تجربى نسبت به علوم انسانى ـ که طرح مسائل و حل آنها را به عهده دارد ـ نقش فروع اعتقادات را عمل مى‏کند. بنابراین علوم انسانى نسبت به علوم تجربى در جایگاه تبعى قرار مى‏گیرد؛ یعنى اگر ما علوم پایه را متناظر با اصل قرار دهیم، علوم انسانى متناظر با علوم تجربى، کار برد فروع در مسائل، یعنى [کاربرد] در جزئیات را دارد؛ یعنى شما در علوم تجربى، انسان را دقیقا مادى تعریف مى‏کنید و مى‏گویید که انسان موجودى است که به فلان مقدار کالرى نیاز دارد، که این مقدار کالرى اگر در محیط جذب و دفع و رشد سلولى مناسب در ارتباط با سایر ملکولها قرار گیرد، جذب مى‏شود، و اگر در چنین تعادلى قرار نگیرد؛ یعنى ناهنجارى باشد، جذب نشده و مبتلا به کلیه درد و معده درد و... مى‏شود؛ یعنى شیمى حیاتى، حیات را به عنوان حیات قابل کنترل مادى مى‏شناسد، پیدایش معنویت و پیدایى هوش و حافظه و تقویت و تضعیف آنها و کلاً تعصبات و همه اینها را صرفا مادى تعریف مى‏کند و در نهایت براى آن هم، قاعده و قاعده‏مندى طرح کرده و به بخش علوم انسانى ارائه مى‏دهد.»(22)
در نظام مفاهیم مدرنیته، نکته اساسى که ذهن را به خود جلب مى‏کند، قرار گرفتن علوم انسانى در آخرین مرحله از سلسله مراتب علوم مى‏باشد. بنابراین علوم انسانى با توجه به عمق، محتوا و نیز به لحاظ تأثیرگذارى اصلى آن در مناسبات اخلاقى، رفتارى و روابط انسانى که مى‏بایست در رأس هرم علوم قرار گیرد، در ذیل علوم حسى و تجربى قرار مى‏گیرد؛ از این رو در تعریف و حوزه مفاهیم خود، از منطق و متدلوژى این علوم پیروى مى‏کند؛ و در عمل، جریان هدایت و رهبرى حرکت و رشد انسانى با شاخصه‏هاى حسى و دنیوى تبیین و توجیه مى‏شود. در این راستا «ژولین فروند»(23) با بیان این که در طبقه‏بندى علوم تا عصر رنسانس، طبقه‏بندى ارسطو مأخذ و مرجع بوده، و تا پایان دوره رنسانس همه علوم در یک وضع بودند، اما با شروع دوره رنسانس و ترقى شگرف علوم طبیعى که با گالیله آغاز شد، و اعتقاد، پذیرش دوگانگى و جدا انگارى بین ساحت روحى و مادى انسان که توسط دکارت آغاز گردید، وضعیّت علوم انسانى و جایگاه آن، دچار تغییر و دگرگونى شد.
«از قرن هفدهم، شکفتن سریع علوم طبیعى، فاصله‏اى در «جمهور» علوم، میان علوم مادى و علوم انسانى، ایجاد کرد و توسعه روزافزون یکى و توقف دیگرى، سبب شد که متفکران گوناگون این مسأله را پیش خود طرح کنند، که ممکن است از جهت علمیت، تفاوتى میان این دو گروه علم و خصوصیتى در علوم انسانى باشد؛ شمارى از آنان از قبول تقابل قطعى میان این دو گروه از علوم، سر باز زدند و علوم طبیعى را الگوى هر گونه علمیّت شمرده، معتقد شدند که تأخر علوم انسانى قابل جبران است به شرط این که این علوم هنجارها و روشهاى علوم طبیعى را بپذیرند.»(24)
ب) ساختارهاى اجتماعى
به دنبال تولید نظام مفاهیم در مدرنیته مى‏بایست یک سرى ساختها و بسترهاى اجتماعى وجود داشته باشد که براساس آن نظام مفاهیم، روابط و مناسبات اجتماعى شکل پیدا کند. و نظام مفاهیم از مجراى این ساختارهاى اجتماعى بتواند نقش و کارکردهاى خود را عملى کند. از این ساختارهاى اجتماعى به نظام توزیع یاد مى‏شود. بنابراین در این مرحله، نظام مفاهیم تولید شده از این ساختارهاى اجتماعى براى تحقق عینى، حضور فیزیکى و محسوس خود در بافت اجتماعى، بهره‏مند مى‏گردد؛ یعنى به یک نظام توزیع از طریق ساختارهاى اجتماعى نیاز بود تا بتواند سطوح اجتماعى را براساس نظام مفاهیم، سطح‏بندى کرده و اختیارات جامعه را در سطوح تصمیم‏سازى و تصمیم‏گیرى جامعه، توزیع کند، که در آن، منصبهاى اجتماعى و جایگاه اجتماعى افراد مشخص و معیّن مى‏گردد.
از این بستر، نوع ارتباطات انسانى جامعه شکل گرفته، هماهنگ و کنترل مى‏شود. به عبارتى دیگر در نظام مدرنیته غرب، ساختار اجتماعى به صورت نظامند و هدفمند، مى‏بایست ابتدا اختیارات جامعه را براساس آن دستگاه و نظام مفاهیم تبیین کرده و آن را توزیع کند؛ با توجه به توزیع اختیارات اجتماعى، ساختارهاى اجتماعى عهده‏دار تنظیم روابط انسانى در عینیّت(25) مى‏باشد؛ یعنى رفتارهاى انسانى در ساحت و ابعاد مختلف، در اعمال حق، حقوق، اختیار، تحقیر، تجلیل و تشخیص درباره آنها، زیر بلیط نظام توزیع یا ساختارهاى اجتماعى قرار مى‏گیرد.(26) به این معنا که بین افراد و انسانها بر حسب میزان و مرتبه‏اى که داراى اطلاعات و دانشها (نظام مفاهیم) مى‏باشند، منصب و جایگاه اجتماعى افراد روشن مى‏شود. میزان و وسعت اختیارشان در حوزه اجتماعى نیز بر حسب آن نوع جایگاه و مرتبه اطلاعاتى که دارا مى‏باشند متفاوت و مختلف مى‏باشد. از این رو جریان اختیار و اراده افراد جامعه به مرتبه و میزان اطلاعات و دانش آنها بستگى دارد. طبیعى است که از این رهگذر، نوع روابط، تناسبات و رفتارهاى اجتماعى که در قالب اعمال حق و حقوق، تحقیر و تجلیل اجتماعى مى‏باشد، شکل و صورت خاصى به خود مى‏گیرد.
در نظام توزیع مدرنیته، انسان در انجام رفتارهاى شخصى آزاد است؛ مى‏تواند هر قدر که بخواهد نماز بخواند، روزه بگیرد، قرآن قرائت کند، اما در انجام یا عدم انجام اعمال اجتماعى آزاد نیست؛(27) بلکه براساس تعریفى که از جایگاه و نوع اختیارات اجتماعى داده‏اند مى‏تواند در آن قالب قرار گیرد.
در حقیقت این ساختارهاى اجتماعى، به عنوان نظام توزیع، متکفل و سرپرست توزیع نیروهاى انسانى کارآمد ـ که در دستگاه مفاهیم تولید شده است ـ مى‏باشد. حاصل این که بعد از تولید نظام مفاهیم، ساختارهاى اجتماعى بر پایه نظام مفاهیم بنیادین مدرن، اختیارات، انتظارهاى اجتماعى خاصّ و نیز روابط انسانى، ارتباطها و رفتارهاى اجتماعى معینى را شکل مى‏دهد.
بنابراین در ساختارهاى اجتماعى این نظام مدرنیته، آشکارا مى‏بینیم سودمندى و سودانگارى(utilitarianism) به عنوان یک معیار و ملاک در درستى و نادرستى رفتار اجتماعى تلقى مى‏شود. از این رهگذر انتظارها و تناسبهاى اجتماعى از منظر سودانگارى شکل مى‏گیرد. به همین خاطر وقتى سودمندى، معیار اصلى قضاوت اجتماعى را تشکیل بدهد، حوزه خصوصى زندگى فرد فقط به خود او مربوط مى‏شود. براى مثال یک پزشک ماهر حتى اگر در زندگى خصوصى‏اش، «جک جنایتگر» هم باشد، باز هم پزشک خوبى محسوب مى‏گردد. به این ترتیب، دنیاى حرفه‏اى، دنیاى تخصصهاى سودمند است، و به طور روز افزونى کمالات اخلاقى پسندیده گذشته، موضوع شخصى و خصوصى قلمداد مى‏گردد.(28)
الوین گولدنر (Alvin Gouldner) مى‏نویسد:
«در چنین فرهنگى ارزشهاى سنتى، تزییناتى حاشیه‏اى محسوب مى‏شوند. مهربانى، شجاعت، انسانیت، وفادارى، عشق، بخشش، سپاسگزارى، دیگر اصول مهمى براى روند عادى زندگى صنعتى و یا حتّى زندگى اجتماعى به حساب نمى‏آیند. دیگر مسأله این نیست که فرد تا چه اندازه کارش را خوب انجام مى‏دهد و یا این که چه نوع کارى انجام مى‏دهد، بلکه آنچه که قابل اهمیّت است، حاصلى است که از این کار به دست مى‏آید. هر ارزشى بجز سودمندى در محیط کار و حتى خارج از آن (البته به میزانى کمتر) جالب، اما غیر ضرورى محسوب مى‏گردد.»(29)
با توجه به همین رفتارهاى فردى و شخصى، چرخه روابط و رفتارهاى اجتماعى در اسلوب و قالب معیّنى قرار مى‏گیرد. از این رو، رفتار فرد و موضع‏گیرى فرد در قالب همین نظام توزیع معنا و مفهوم مشخصى مى‏یابد.
ج) محصولات تکنولوژى
بعد از مرحله ساختارهاى اجتماعى، به دستگاه و نظام مصرف مى‏رسیم؛ یعنى با جریان یافتن نظام مفاهیم بنیادى در ساختار اجتماعى، طبعا نظام اجتماعى در مسیر و طریق به عینیت رساندن و ثمره خارجى آن حرکت مى‏کند. بنابراین به تولید محصولات، دست‏آوردهاى فنّى و ابزارى براى پاسخ گفتن به جریان ارضا و نیازى که در نظام اجتماعى به وجود آمده است اقدام مى‏کند. نظام مصرف ناظر به مجموعه عوامل و عناصرى است که در یک فرایند پیچیده تولید امکان ارضا و تولید محصول را در پى دارد؛ البته نه فقط محصول، بلکه نیاز و ارضا را نیز تولید مى‏کند.(30)
جریان نیاز و ارضایى که به شکل اجتماعى تولید شده، به گونه‏اى خود را بر ساحت جامعه تحمیل مى‏کند که به تدریج و گذر زمان تخلف از آن ممکن نمى‏گردد.
«یعنى ضرورت و امتناع عینى را لااقل براى گرایش غالب 70% ایجاد مى‏کند. و احیانا در برخى موارد، مخالفت عملاً ممکن نمى‏گردد.»(31) توضیح این که، محصولات و ابزارهاى تکنولوژى، هم در راستاى رفع و ارضاى نیازها و تقاضاهاى ایجاد شده، حرکت مى‏کنند، هم این که خود، به وسعت تقاضا و نیازهاى جدید دامن مى‏زنند. از سوى دیگر، این جریان نیاز و ارضا، به لحاظ سازماندهى و تبلیغات از شکل فردى و انفرادى خارج شده، به یک حرکت جمعى و اجتماعى در مدار و جریان نیازها و ارضاى جدید، تبدیل مى‏شود. از این رو، مى‏توان گفت چرخه تولید و ارضاى مادى از سوى محصولات، بدون این که معطوف به رفع و ارضاى نیازهاى ضرورى انسان باشد تا از رهگذر آن بتواند به رشد و توسعه اخلاق، دین و پرورش انسانى دست یابد، در دور باطل این چرخه، مصرف براى تولید و تولید براى مصرف قرار مى‏گیرد. این جریان و روند رو به افزون، نیازها و تقاضاهاى جدید مادى ایجاد مى‏کند که به لحاظ پشتوانه تبلیغاتى وسیع، امتناع از آن میسر نمى‏گردد؛ یعنى ضرورت عملى به حدى است که انسانها ناگزیر از آن هستند. از این رو عملاً امتناع از آن ممکن نمى‏گردد. مى‏توان گفت، تبلیغات و بمباران اطلاعاتى نسبت به امرى، بعد از اندک زمانى، آن را به هنجارهاى جمعى تبدیل مى‏کند؛ چنانچه ارزشهاى اخلاقى و وجدانى یک جامعه، متروک و ناهنجار تلقى مى‏شود.
«عالم اکنون چندان به تکنیک بستگى پیدا کرده است که تقدیر بشر از تکنیک منفک نیست. اکنون نیازهاى زندگى ما را، نظام تکنیک معین مى‏کند. بیشتر نیازهاى ما نیازهاى عالم جدید است.»(32)
مدل شهرسازى، زندگى و ارتباطات اجتماعى، الآن به گونه‏اى است که انسان را مجبور مى‏کند از مدرنترین وسائل براى پیشبرد کار خود استفاده کند. این بدان معنا است که در حرکت مدرنیته، زبان اجتماعى، ادبیات جامعه و کل ارتباطات عوض مى‏شود. وقتى زبان اجتماعى عوض شد، مفهوم مجارى حس و مجارى سنجش تغییر پیدا مى‏کند؛ یعنى نظام حساسیتهاى افراد یک جامعه، دستخوش تغییر مى‏گردد؛ حواس پنجگانه انسان، و دستگاه سنجشى انسان رنگ و صبغه مادى مى‏گیرد؛ نسبت به آن امورى واکنش نشان مى‏دهد که از طریق ابزارها و تبلیغات براى وى القا شده، چه در بعد سنجش، چه در بعد حسیّات. بدینسان وقتى قومى که هویّت خود را در تعلق به فرهنگ و تمدن دیگر جستجو مى‏کند، نوع، شکل نیازها و تقاضاهایش، مکانیسم ارضا، تعریف، حدود و ثغور آن را نیز از دیگران جستجو مى‏کند.
«مردمى که از خانه انس و ثبات و استقامت و ایمان دور مانده‏اند، به هر سو که باد بوزد مى‏روند و اکنون که باد غرب قوت دارد، آنها هم با غرب همراه‏اند، بى‏آن که بدانند به کجا مى‏روند. آنها به سوداى غرب، از خانه و یار و دیار جدا شده، و اکنون، از اینجا مانده و از آنجا رانده، به این دلخوش‏اند که در هواى غرب نفس مى‏کشند و سخن غربى مى‏شنوند. گوشها به سخن تبلیغاتى غرب معتاد شده است؛ به این جهت، کسانى که زبان دیگر و بخصوص زبان استدلال رسمى و خطابى قدیم مى‏گشایند ،سخنشان در گوشها نمى‏گیرد. آدمها جزیره‏هاى عاقل و منطقى جدا از هم نیستند که با زبان عقل، همزبان شوند و همواره و در هر جا بتوان با آنها به زبان عقل و منطق سخن گفت. آنها به هر عالمى تعلق داشته باشند، سخن مناسب آن عالم را مى‏شنوند و در گوش مى‏گیرند و اگر سرگردان و بى‏عالم باشند، زبانشان، زبان پراکنده و آشفته است؛ و شاید گوششان بیشتر به زبان شهرت و قدرت تسلیم باشد. به شرط آن که زبان قدرت با سخن یک حکومت مستبد اشتباه نشود؛ زیرا گاهى ممکن است از زبان قدرت، سخنهاى بسیار در باب آزادى بشنویم.»(33)
«من به همین نتیجه‏گیرى عینى اکتفا مى‏کنم که یک وسیله ارتباطى جدید و مهم، ساختار روابط انسانها و حوزه تفکر اندیشه و افکار عمومى را دگرگون مى‏سازد. آن هم از این طریق که شکل معیّن و خاصّى را در به کارگیرى عقل و هوش تحمیل مى‏کند و به تعریف و توصیف خاصّى از هوشمندى و خردمندى مى‏پردازد، نوع ویژه‏اى از مفهوم و محتوى را طلب مى‏کند؛ و خلاصه آن که اشکال جدیدى از حقیقت و شیوه اظهار حقایق ارائه مى‏دهند.»(34)
بیان و مطلب فوق حکایت از تحوّل زبان اجتماعى جامعه در فهم و ادراک پدیده‏ها و اشیا مى‏کند. این تحوّل زبانى که از بستر تکامل نظام مدرنیته و محصولات عینى آن؛ یعنى تکنولوژى حاصل شده، مى‏توان کارآمدى و کارکردهاى جدید آن را دید و لمس کرد.
حاصل این سیر و روند در نهایت به کاهش حوزه تأثیر گذارى مفاهیم دینى و الهى در نظام مدرنیته مى‏باشد.
«در اینجا نمى‏توان گفت که انسان مطلقا مسخ مى‏شود و اختیارات وى به طور مطلق حذف مى‏گردد. در اینجا اختیارات فردى، در امور فردى به یک نسبتى، هنوز مى‏تواند الهى باشد؛ لکن اختیارات اجتماعى ضیق مى‏گردد.»(35)
حاصل این که نظام مدرنیته براساس سه نظام مذکور، پیوسته در حال تکامل و توسعه بوده و تکامل‏گرایى و توسعه‏طلبى نیز در ذات و حقیقت آن نهفته است. از این رو روند تکاملى مدرنیته، پیوسته با ایجاد وحدت و کثرتهاى جدید، موضوعات جدید، روابط جدید و تأثیرات جدید حادث مى‏گردد که در نهایت منتهى به ظهور رفتارها، حالات، ادبیات و کارآمدیهاى جدید سکولار و دنیوى مى‏گردد.
روشن و پرواضح است، چنین نظامى از درون در راستاى اهداف امپریالیستى و استعمارى جهت‏گیرى شده است؛ و در آن مسیر گام برمى‏دارد. دگرگونى در رفتارها، آداب اجتماعى، و نیز پرورش جدیدى که در نظام مدرنیته است، به لحاظ آن جهت‏گیرى سلطه جویانه قابل توجیه مى‏باشد.
«استعمار، یک نظام خاص تعلیم و تربیت و آیین و رسوم خاص خود دارد و استعمار مى‏رود که بشر غربى، یا بشر مطیع غربى سازد؛ و نیز مى‏رود که همه جا را تابع غرب کند. این تابعیت فقط تابعیّت سیاسى نیست، بلکه مقصود پرورش بشرى است که دل و جانش مقهور غرب باشد. و استعمار به این صورت در امپریالیسم تحقق پیدا مى‏کند. پس با استعمار، پرورش جدید، ادب و شعر جدید، و یا آمدن ادبیات و شعر و فکر و رسوم جدید همه چیز دگرگون شده و بشرى به وجود آمده است، که غربى را حق مطلق مى‏پندارد، این بشر مقهور غرب است.»(36)
5- مدرنیته و حاکمیت تناسبات سکولار
با توجه به تکامل پذیرى مستمر مدرنیته، مى‏توان به این نکته اذعان و تصریح کرد که اساسا بر نظام مدرنیته یک نسبیّت‏گرایى مادى و دنیوى حاکم مى‏باشد. از این رو، مفاهیم اخلاقى و دینى نیز در چهارچوب این نسبیّت مادى و سکولار معناى جدید وقلمرو جدیدى به خود گرفته است. این نسبیّت و سیّالیّت در عصر معاصر را مى‏توان در سرعت، تغییر وتحولاتى که با شتاب بیشترى درحال وقوع است ملاحظه کرد. این امرى است که موجب تفاوت بنیادین بین تمدنهاى شرقى و غربى گردیده.
«میان تمدنهاى شرقى و تمدن غرب یک اختلاف اساسى بر سر این که اصالت با چه چیز است، وجود دارد. برداشتِ تمدنهاى شرقى از عالم وجود، بر مبناى بینش دینى و عرفانى، این بود که یک اصل ثابت و بى‏تغییر و مطلق وجود دارد که جاودانه است و اصالت با اوست، و آنچه انسان به صورت امور گذرا و رویدادى در زمان و مکان مشاهده مى‏کند مجازى است، و به دلیل ناپایدارى و گذرایى خالى از اصالت است و جز اوهام نیست.
منزلتِ انسان در این جهان از دیدگاه تمدنهاى شرقى این بود، که انسان به لحاظ داشتن بهره‏اى از آن ذات ثابت مطلق، داراى ارزش و اعتبارات و حامل بار امانتِ اوست؛ و پس از طى زندگى خود در این دنیاى موهوم و «این سراچه بازیچه» باز به مبدأ خود باز مى‏گردد.
امّا آنچه تمدن غربى پیش گذارد، به عکس این بود. تمدن غربى اصالت را به آنچه گذراست داد؛ تمدن غربى با اصالت دادن به زمان، شروع به پژوهش در اشیا و امور عالم کرد و به جاى گذشته، چشم خود را به آینده دوخت.
به هر صورت، جهان امروز این اصل را به عنوان اصل اساسى پذیرفته است که سکون و تکرار و رجوع به گذشته، اصل نیست، بلکه حرکت و تغییر و پیشرفت اصل است. حقیقتِ بى‏زمان و مکان و مطلق، موهوم است و اصل با واقعیت متغیر نسبى موجود در زمان و مکان است. بدین ترتیب است که دنیاى امروز را غوغاى ترقى و پیشرفت فراگرفته است.»(37)
با این نسبیت مادى و سکولار بر عالم است که انسان مدرن در تقابل با انسان مذهبى قرار مى‏گیرد؛ و بر این انسان مدرن ساحت سکولار و مادى غلبه کرده، ربط و نسبت خود را با آسمان و حقیقت دین بریده است.
در این راستا، پروفسور صدیقى نیز با تأکید بر پویایى و فعالیت ذاتى فرهنگ غربى، بر این باور است که در درون و بیرون آن، هیچ چیزى ثابت و قطعى نیست که در جهان پیوسته در حال دگرگونى، جاى پایى قطعى پدید آورد؛ در حالى که زندگى و حیات همه‏اش تغییر و سیلان نیست، و عناصرى از ثبات و قطعیّت نیز در آن وجود دارد؛ ولى در ساختار پیوسته متحوّل شونده مدرنیته، هیچ چیز همیشگى و ثابت نیست، بر این اساس وى چنین نتیجه‏گیرى مى‏کند:
«مدرنیته که فرایندى پویا و پیوسته در حرکت است در تقابل انسان قرون وسطایى مذهبى و انسان مدرن و سکولار را پدید مى‏آورد. با گذر زمان، سکولاریسم انسان مدرن، انسان پسا مدرن را که به لحاظ روحى بى‏خانمان، بى‏قرار و تنهاست به بار آورده....»(38)
بر حرکت و رشد مدرنیته یک نسبیّت مادى حاکم است، و حرکت مدرنیته نسبیّت‏گرایى مادى، ماده و دنیا را در حکومت بر حرکت و رشد مدرنیته مطلق مى‏کند. البته نه تنها نسبیّت‏گرایى مادى و سکولار بر جریان مدرنیته، حرکت و شتاب آن حاکم است، بلکه نظام مفاهیم دینى و اخلاقى در معادله دنیوى مذکور، تابعى از قدرت ارضاى مادى و شهوانى مى‏باشد. اساسا به معنویّتى و اخلاقى که خارج از این چارچوب باشد نمى‏تواند معتقد باشد.(39)
در همین راستا، مى‏توان گفت حاکمیّت فرهنگ سودانگار نظام سرمایه‏دارى غرب که بر اصالت ساحت حوزه دنیوى تکیه کرده، مى‏تواند تلقى افراد و جامعه را نسبت به سودمندى و غیر آن تغییر دهد. از این رو در نظام مدرنیته این معیار سودانگارى موجب مى‏شود که انسان نسبت به مذهب و دین نگاه ابزارى داشته باشد؛ از این رو در حوزه فردى، هر انسان ناچار مى‏شود شخصیّت خود را طورى تنظیم کند که با معیارهاى مفید مادى مطابقت داشته باشد.
بنابراین، ابعاد ساحت معنوى و اخلاقى انسان، همچون «پرهیزکارى» و «انسانیت»، از جمله اصطلاحهایى است که در ضمن شرکت با حرکت و جریان نظام مدرنیته، کاسته مى‏گردد. در حقیقت در جامعه صنعتى و مدرن، بخش عمده‏اى از شخصیّت هر کس، که بخواهد در آن نقش ایفا کند بایستى سرکوب شود. به این معنا که کلیه ابعاد غیرسودمند شخصیت یک انسان باید حذف گردد، یا در هر حال، امکان بروز پیدا نکند. به این ترتیب این انسان از بخش عظیمى از نیازمندیها، علایق و استعدادهایى که در طریق معیار مذکور قرار نگیرد، بیگانه مى‏گردد.(40) این، سکولاریزه کردن فرد، نسبت به فطرت و انگیزش دینى وى مى‏باشد.
این امر نسبت به سنتها و مفاهیم دینى و ارزشهاى اجتماعى جامعه نیز قابل صدق است. این مطلب را «گولدنر» به خوبى تقریر و بیان کرده است:
«هنگامى که استفاده سودمند از وقت، تنها معیار مسلط براى ارزیابى سودمندى انسان و ارزش اجتماعى او مى‏گردد. سنتى‏ترین ارزشها در مورد فعالیتهاى انسان هم در صورتى که به خاطر خودش دنبال شود، مورد سؤال قرار مى‏گیرد، و تهى و بیهوده محسوب مى‏شود، و اغلب لازم است که در مباحثات اجتماعى از طریق ارزشهاى سودمندى خشک توجیه گردد.»(41)
روشن و آشکار است که نظام مدرنیته در جوامع‏غربى و غیر آن، به طور علنى دولتها و توده‏ها را به سوى بى‏دینى، کفر و سکولاریسم فرا نمى‏خواند؛ یعنى نظام مدرنیته هیچ جامعه‏اى را مستقیم، به کفر و الحاد سوق نمى‏دهد تا زمینه رویارویى، واکنشهاى سریع و بازتاب منفى را شاهد باشد. بلکه بستر و زمینه‏هایى را آماده و مهیا مى‏کند که با افتادن در آن بستر و مسیر، شتاب جریان مدرنیته، هر فرد و انسانى را که با شتاب و جریان رشد آن همراه گشته، به مقصد پنهانى؛ یعنى ایدئولوژى غیرمصرّح خود سوق مى‏دهد.
این در واقع چیزى جز سکولاریزاسیون که به اقامه دنیا، ساحت مادى و در نهایت اقامه کفر مى‏انجامد، نمى‏تواند باشد. در این نظام سکولار، حتى مفاهیم اخلاقى و معنویّت با تعریف و جایگاه جدیدى ارائه مى‏گردد، که یک جنبه ابزارى براى تسکین دردهاى ناشى از سوء تبعات چرخه نظام مادى و سکولار مى‏باشد.
«یعنى همانطورى که شعر و موسیقى با آهنگهاى خاص عاطفى که دارد، یک تأثیرى در اعصاب انسان مى‏گذارد و تسکین دهنده است، پذیرفتن یک امور از اخلاق و معنویت، انسان را تسکین مى‏دهد.»(42)
 
________________________________________
1 ـ محقق و نویسنده.
2- secularism.
3- Secularization.
4- Reduction.
5 - ر.ک: فرهنگ و دین، ص 126.
6 - ر.ک: عرفى شدن در تجربه مسیحى و اسلامى، صص 156ـ154: منظور عموما متفکران و صاحب‏نظرانى مى‏باشند که سکولاریزاسیون را پدیده و از عوارض مدرنیته قلمداد مى‏کنند و نیز براى مدرنیته، یک روند خطى قائل هستند، و بر این باورند که پا به پاى مدرنیته حرکت مى‏کند، متفکرینى همچون، هابرماس(Habermas)، استارک (Stark)، فینک (Finke)، لخنر (Lechner) و دان کیوپیت.
7- Modernization.
8- Modernity.
9 - اسلام و مدرنیته، مجله پگاه، پیش شماره 4، شهریور 1379.
10. سرژلاتوش، غربى‏سازى جهان، ترجمه امیر رضایى، 1379.
11. همان، صص 51 - 50.
12. سید جعفر مرعشى، توسعه اجتماعى، چاپ اول، ص 89.
13. مجید کاشانى، غرب در جغرافیاى اندیشه، ص 10.
14. همان، ص 16.
15. حسینى الهاشمى، مدرنیته و اخلاق، ص 1.
16- بازتاب اندیشه، شماره 23، ص 8: البته در این رابطه بعضى از روشنفکران معاصر در ایران نیز دست آوردهاى جدید دنیاى معاصر را عبارت از وسائل، غایات، مفاهیم و پیش‏فرضها، مى‏دانند.
17. حمید مولانا، ظهور و سقوط مدرن، ص 124.
18. داریوش آشورى، ما و مدرنیته، ص 3.
19. positiviste.
20 - گفتگوى اسلام و مدرنیته، مجله پگاه، پیشین، ص 9.
21. همان، ص 10.
22. حسینى الهاشمى، پیشین، ص 2.
23. Julien freund.
24. نظریه‏هاى علوم انسانى، ص 8.
25 - منظور از عینیت، یعنى در مرحله تحقق عملى و خارجى.
26. حسینى‏الهاشمى، پیشین، ص 4.
27 - همان.
28. الوین گولدنر، بحران جامعه‏شناسى غرب، ص 96.
29. همان.
30. حسینى الهاشمى، پیشین، ص 5.
31 - همان.
32. درباره غرب، ص 64.
33. همان، ص 86.
34- زندگى در عیش، مردن در خوشى، صص 81، 102 و 194.
35. حسینى الهاشمى، پیشین، ص 6.
36. انقلاب اسلامى و وضع کنونى عالم، ص 164.
37. داریوش آشورى، پیشین، صص 3 - 1.
38 - مجله پگاه، پیشین.
39 - حسینى الهاشمى، پیشین، ص 6.
40. الوین گولدنر، پیشین، ص 94.
41- همان، ص 96.
42. حسینى الهاشمى، پیشین، ص 7.