روشنفکرى و روند شکلگیرى آن و نقد هگل از آن
آرشیو
چکیده
این مقاله در صدد است تا تبیینى تاریخى و مفهومى فشرده از روشنفکرى در غرب را ارائه کند. بدین منظور نخست نقطه مقابل آن؛ یعنى جهانبینى مسیحیت قرون وسطى توصیف شده است و سپس تحولات فرهنگى اجتماعى اواخر قرون وسطى که زمینهساز نهضت تجدید حیات فرهنگى (رنسانس) و اصلاح دینى (پروتستانتیزم) و بالاخره انقلاب علمى بودند، بیان گردیده و پس از ارائه گزارشى فشرده از نهضت تجدید حیات فرهنگى، نهضت اصلاح دینى و انقلاب علمى به عنوان عوامل تکوّن عصر روشنایى و روشنفکرى، به خود روشنفکرى، اهداف، ویژگیهاى روشنفکرى و روشنفکران پرداخته شده است. جهت ارائه بحثى انتقادى در این زمینه، نقد هگل از روشنگرى که در کتاب پدیدارشناسى روح مطرح شده است نیز گزارش مىگردد. قبل از پرداختن به نقد هگل از روشنگرى، ابتدا روند روشنگرى در آلمان و مراحل مختلف آن توصیف و سپس نقد هگل از روشنگرى در دو مرحله مطرح شده است: الف) نقد او از موضع سلبى روشنگرى نسبت به ایمان مذهبى. ب) نقد او از دستاوردهاى ایجابى روشنگرى. هگل در مجموع روشنگرى قرن هیجدهم از نوع فرانسوى آن را روشنگرى کاذب و سطحى مىشمرد. اما قبل از پرداختن به نقد هگل از روشنگرى، چگونگى و جایگاه روشنگرى در آلمان را بررسى مىکنیم و پیشاپیش خاطرنشان مىکنیم که پدیده روشنگرى در آلمان آن روزگار مانند پدیده روشنگرى در ایران امروز، امرى وارداتى، اجنبى و نامطلوب تلقى مىشده است.متن
یکى از اصطلاحات پرجاذبه و ظاهرا شفاف اما واقعا مبهمى که در یک قرن اخیر در محافل علمى، فرهنگى، سیاسى و اجتماعى ایران به وفور بر سر زبانها است، واژه روشنگرى مىباشد. براى نخستین بار در صدر مشروطیت واژه منوّر الفکرى (یا تنویر افکار) وارد زبان فارسى شد و سپس معادلهایى همچون روشنفکرى، روشنگرى، روشناندیشى و روشننگرى کمابیش رواج یافتند. این عناوین گرچه که در ظاهر زیبا و مطلوب جلوه مىکنند، اما به خاطر ابهامى که در معنا و مفادشان نهفته است و به اندازه کافى در باره آنها روشنگرى نشده، همواره مورد سوء استفاده قرار مىگیرند و مغالطاتى را به دنبال دارند. این مقاله در صدد است تا با شفافسازى در باره «روشنگرى» حقیقت آن را فاش کند و بدین وسیله اولاً، زمینه سوء استفاده از جذابیت ظاهرى آن از بین برود و ثانیا، زمینه براى نقد و ارزیابى آن - در فرصتهاى آتى - مهیا شود. با توجه به وارداتى بودن این اصطلاح، فهم درست آن نیازمند بررسى مفاد آن در بستر فرهنگ غربى است که خاستگاه اصلى آن مىباشد. بدین منظور نهضت روشنگرى یا عصر روشنایى را که پدیدهاى فرهنگى اجتماعى مربوط به قرن هیجدهم در اروپا بوده است، مورد تحقیق و بررسى قرار مىدهیم. اما نخست براى روشن شدن مراد از عصر روشنایى به طور فشرده و مختصر نقطه مقابل آن؛ یعنى عصر ایمان را معرفى مىکنیم و سپس زمینههاى بروز و ظهور عصر روشنایى را در عصر ایمان بیان مىکنیم و بالأخره اوصاف و ویژگیهاى عصر روشنایى و نهضت روشنگرى را ذکر مىکنیم.
عصر ایمان
عنصر مشترک و در عین حال محورى اشکال مختلف نهضت روشنگرى تأکید بر عقل و خردورزى استقلالى انسان در مقابل ایمان و جهانبینى مسیحى است. در عصر روشنایى عدهاى مدعى شدند که اکنون دیگر همه چیز روشن شده و بشر مىتواند به تنهایى و به طور مستقل بیندیشد و بشناسد و تصمیم بگیرد و زندگى خود را سامان دهد و نه تنها به هادى و راهنماى فوق بشرى محتاج نیست، بلکه چنین امورى خرافه و خیال باطل هستند. چیزى را که بشر عصر روشنایى طرد و نفى کرده، در درجه نخست جهان بینى مسیحى بود که از عصر میانه (قرون وسطى) آغاز شده بود و امتداد سیطرهاش بر اذهان تا عصر روشنایى را در بر مىگرفت.
اوصاف فرهنگى - اجتماعى جهانبینى مسیحى
بدون این که بخواهیم وارد تفصیل و جزئیات تفکر دینى حاکم بر قرون وسطى شویم، ویژگیهاى اصلى این بینش را ذکر مىکنیم.
1- خدامحورى: یعنى، هم در عالم تکوین و هم در عالم تشریع خدا، محور نهایى و اصلى است؛ همه موجودات مخلوق خداوند متعال هستند و همه ارادهها باید تابع اراده و خواست او باشند. او هم مبدأ است و هم منتها و...
2- آخرتگرایى: هدف از معرفت و فعالیت انسان، آخرت است و انسان باید بینش و روش خود را به نحوى سامان دهد که زندگى سعادتمندانه آخرت تأمین شود. دنیا محل گذر است و مقدمه براى آخرت که محل قرار مىباشد. به همین خاطر رهبانیت یک ارزش تلقى مىشود.(2)
3- دین سالارى: اندیشه سیاسى قرون وسطى دین سالار و خدامدار بود؛ یعنى حکومت بر مردم از آن خدا و نمایندگان او است، مذهب همه فعالیتهاى انسان را در بر مىگیرد و ارزشهاى غیر مذهبى و دنیوى مجال بروز و ظهور ندارد.(3)
4- شناخت دین مدارانه: براى فهم ریز و درشت اجزاى عالم باید سراغ دین را گرفت و از دین خواسته شود که در باره آن نظر دهد. منظور این نیست که هیچ نظریه علمىاى در قرون وسطى رایج نبود و یا هیچ بحث علمى صورت نمىگرفت، بلکه منظور این است که حتى آنچه که واقعا نظریهاى علمى بود رنگ و بوى دینى گرفته و به نام دین عرضه مىشد.(4)
5- غایتشناسى در طبیعت: در شناخت طبیعت غایتشناسى به جاى علتشناسى مورد تأکید بود. امروزه در بینش علمى جدید، براى فهم یک حادثه به تبیین مکانیکى آن توجه مىشود و عوامل قبلى دخیل در به وجود آمدن حادثه، جستجو مىشوند، اما در قرون وسطى به جاى عوامل علّى قبلى، بر غایت و غرض آن تأکید مىشد. (بنابر غایتشناسى، باران برکت است و موجب رشد محصولات کشاورزى و...مىشود و بنا بر علّتشناسى، باران محصول تراکم ابرها و...است)(5)
6- تأکید بر نظام اخلاقى جهان: جهان به سوى یک هدف خیر رهسپار است و ارزشهاى اخلاقى در مقایسه با آن و مستقل از خواست و میل انسان ارزیابى مىشود.(6)
7- هدف معنوى از معرفت: هدف از علم و معرفت، فهم معناى اشیا، معناى زندگى انسان، معناى خلقت و رابطه آن با انسان است. سعادت انسان در شناخت خدا است نه در شناخت طبیعت، طبیعتشناسى در صورتى مطلوب مىباشد که در خدمت خداشناسى قرار گیرد.(7)
8- اقتدارطلبى: در این بینش براى توجیه مفروضات مربوط به جهان و انسان به مراجع اقتدار و حجیت؛ یعنى الهیات کلیسا، کتب مقدس، آثار افلاطون و ارسطو و...تمسک جسته مىشد.(8)
اگر بخواهیم خصلت مشترک این اوصاف هشتگانه تفکر و جهان بینى مسیحى قرون وسطایى را ذکر کنیم باید از خدا بنیاداندیشى و دیناندیشى نام برد. این نگرش به جهان و انسان در سراسر قرون وسطى و حتى تا عصر روشنایى بر افکار انسانها حاکم بود و نقطه اوج آن را مىتوان در اواخر قرون وسطى مشاهده کرد. اما سه پدیده فرهنگى و سرنوشتساز یکى پس از دیگرى ضربات سنگین و سهمگینى بر آن وارد آوردند تا این که بالاخره آن را از رواج و حیات انداختند. این سه پدیده فرهنگى، عبارتند از:
1- نهضت تجدید حیات فرهنگى (Renaissance)
2- نهضت اصلاح دینى (Reformation)
3- انقلاب علمى (scientific Revolution)
عوامل تکون عصر روشنایى
عواملى که موجب شدند عصر ایمان به پایان برسد و انسان وارد عصر روشنگرى شود سه حادثه فرهنگى مذکور مىباشند. پرسشى که در اینجا شایسته توجه است این که حوادث یاد شده ریشه در چه چیزهایى دارند و کدام عوامل زمینه را براى بروز آنها مساعد کردند؟
اگر بخواهیم پاسخ این پرسش را بیابیم، باید به تغییرات و تحولات اجتماعى فرهنگى سه سده آخر قرون وسطى توجه کنیم.
تحولات سدههاى پایانى قرون وسطى
اواخر قرون وسطى شاهد وقایعى چند بود که رفته رفته موجب تغییر و تحول در اوضاع فرهنگى آن دوران شد در اینجا به اختصار به این وقایع اشاره مىکنیم و سپس به بررسى پیامدهاى آن مىپردازیم.
1- رواج شهرنشینى: پس از سقوط امپراطورى روم و انقراض شهرها و زندگى شهرنشینى، مردم قرون وسطى اغلب در دهکدهها و روستاهایى که تحت تملک زمینداران قرار داشتند، زندگى مىکردند. اما در اواخر قرون وسطى در سایه قدرت و سلطه دولتهاى وقت امنیت برقرار شد؛ تجارت و بازرگانى رونق گرفت؛ در تلاقى مسیرهاى بازرگانى که بازرگانان به یکدیگر مىرسیدند، و احیانا به مبادله کالا مىپرداختند، به تدریج شهرهایى شکل گرفت، ساکنان این شهرها قشر جدیدى در جوامع آن روزگار بودند؛ زیرا نه مانند کشاورزان در اختیار زمین داران و فئودالها بودند و نه مانند اصحاب کلیسا به امور دینى مشغول بودند. این قشر که از آنها به قشر متوسط یا بورژوا تعبیر مىشود، مطالبات جدیدى را مطرح کردند که نهایتا موجب رویارویى آنها با کلیسا، زمین داران و اربابان و حکومتهاى وقت گردید. این قشر جدید شرایط مادى جدیدى ایجاد نمود که موجب پیدایش روابط اجتماعى جدید شد و به دنبال آن مبانى دینى و فکرى جدیدى به وجود آمد.(9)
2- جنگهاى صلیبى: جنگهاى صلیبى که به مدت دو قرن (1291-1097) طول کشید سرآغاز تحول بسیار مهمى در فرهنگ قرون وسطى محسوب مىشود؛ زیرا مسیحیان در سایه این جنگ هم با منابع مهم علمى آشنا شدند، و هم با ابزار و آلات مختلف که در زندگى روزمره مورد استفاده قرار مىگرفت، آشنا شدند. مسیحیان بلافاصله دست به کار ترجمه آثار علمى شدند و بدین ترتیب بسیارى از آثار یونانى از زبان عربى به لاتین برگردانده شد و مسیحیت به عنوان عامل انحطاط و شکست تلقى شد، از این رو، زمزمههاى برگشت به ماقبل مسیحیت و یونان باستان مطرح شد.(10)
3- گسترش مدارس و تأسیس دانشگاهها: پس از وقوع شهرنشینى و پدیدآمدن طبقه جدید شهرنشینان متوسط و ایجاد امنیت و نظم نسبى، مدارس و مراکزى براى آموزش و تعلیم تأسیس شد و بدین وسیله، امر آموزش به تدریج از انحصار صومعهها و کلیساها خارج شد؛ کلیسا درصدد برآمد تا مرکز جامعى تأسیس کند که همه مدارس و مراکز تعلیماتى تحت نظارت کلیسا به فعالیت بپردازند. در این مراکز که اکنون به دانشگاهها معروفند، آموزش علوم مختلف تحت نظارت کلیسا دایر شده بود، اما برخى از دانشجویان به جاى این که دقیقا مطابق با مرام اعمال شده از طرف کلیسا به تحقیق و تحصیل بپردازند، در یکى از علوم آزاد هفتگانه (دستور زبان، جدل، خطابه، حساب، هندسه، موسیقى، و هیأت) ممحض مىشدند و به تدریج از سنت کلیسا فاصله مىگرفتند. به دنبال این روند پس از مدتى دانشگاههایى تأسیس گردید که خارج از نظارت کلیسا قرار داشتند.(11)
4- کشف سرزمینهاى جدید: پس از شکلگیرى زندگى شهرنشینى و رونق مجدد تجارت و بازرگانى، بازرگانان به فکر بازاریابى و کشف قلمروهاى جدید افتادند. علاوه بر انگیزههاى مادى و تجارى، انگیزه دینى تبلیغ مسیحیت نیز مزید بر علت شد و عدهاى را به سفرهاى دور و دراز تشویق کرد. در جریان این مسافرتها علاوه بر دستیابى به برخى اهداف از پیش تعیین شده، بنابر اتفاق و بدون پیشبینى قبلى، در پایان قرن پانزدهم آمریکا کشف شد. کشف سرزمینهاى جدید به افسانههاى اروپاییان مبنى بر این که آن طرف دریاهاى غرب، دنیا به پایان مىرسد، پایان داد و آنها را متوجه این حقیقت کرد که جهان بسى فراختر و گستردهتر از آن است که آنها تا به حال تصور مىکردند.(12)
5- توسعه و گسترش صنعت چاپ: گرچه صنعت چاپ صنعتى شرقى و قدیمى بود و از قرن دوازدهم به بعد با کمک قالبهاى چوبى و حکاکى دستى صورت مىگرفت. اما در قرن پانزدهم بود که دستگاه چاپ فلزى کامل شد و در سال 1455 یا 1456 «انجیل گوتنبرگ» به عنوان اولین کتاب واقعى که محصول چاپ متحرک بود، از چاپ خارج شد. صنعت چاپ تا اندازه زیادى ماهیت حوادث تاریخى را متحول کرد؛ زیرا معرفت و آگاهى که تا آن زمان در انحصار افراد معدودى بود، به روى کاغذ آمد و در برابر چشمان جستجوگران علم قرار گرفت. به موجب این صنعت اندیشهها با سرعت و به آسانى در میان آحاد مردم منتشر مىشد.(13)
6- بسط و گسترش مباحث عقلى (غیر دینى): نگاه متفکران قرون وسطى به علوم آزاد هفتگانه نگاه ابزارى و مقدماتى بود و اگر تعارضى بین این معارف و معارف دینى مشاهده مىشد، معارف دینى مقدم داشته مىشد. تا این که در قرن یازدهم نزاع بر سر تقدم یا تأخر عقل و منطق بر ایمان و وحى در گرفت و با طرح بحث کلیات در قرن دوازدهم، منطق و زبان با جدیت و اهمیت بیشترى مورد مطالعه قرار گرفت و سرانجام در اثر آشنایى مسیحیان با متون فلسفى مسلمین و ترجمههاى عربى آثار یونانى، مباحث عقلى در کانون محافل فکرى آن روز قرار گرفت. عقلگرایى و تصدیق احکام و گزارههاى غیر دینى در این دوران چنان رو به افزایش گذاشت که در سال 1270 سیزده قضیه در دانشگاه پاریس و در سال 1277 دویست و نوزده قضیه از سوى استفان تامپیه و در همان سال سى قضیه از سوى رابرت کیلواردبى سر اسقف کنتربرى محکوم و ممنوع اعلام شدند. همین ممنوعیتها خود اسباب مباحثات و مشاجرات را بیشتر فراهم آورد و متفکران آن دوره به نحوى احتیاطآمیز در صدد برآمدند تا از احکام عقلى به گونهاى دفاع کنند. بدین ترتیب مباحث عقلى در حوزههاى گوناگون بسط و گسترش یافت.(14) مجموع تحولات مذکور فضاى فرهنگى اروپایى مسیحى را شدیدا متحول کرد و اروپاى قرن چهاردهم و پانزدهم را کاملاً از اروپاى سابق متمایز نمود. جمعیت ساکن در آن منحصر در اصحاب کلیسا، اشراف، زمین داران و کشاورزان نبودند، بلکه طبقه جدید و متوسط شهرنشین شکل گرفتند که هم فرصت بیشترى براى فکر کردن و اندیشیدن داشتند و هم از آزادى نسبى برخوردار بودند. این طبقه مىتوانست هم براى کلیسا و هم براى سیاسیون تهدیدى بالقوه به شمار آید. از سوى دیگر توسعه و بهبود صنعت چاپ باعث وفور کتاب و دستیابى اقشار متوسط و کم درآمد به کتاب شد و این امکان از انحصار اشراف و اصحاب کلیسا خارج شد. کتاب مقدس نیز در دسترس همگان قرار گرفت و برخلاف قرون پیشین که مردم باید از زبان روحانى مسیحى و با وساطت او به سخن خدا گوش مىدادند، حال مستقیما خود به دعوت الهى گوش فرا مىدادند. تأسیس و توسعه دانشگاهها باعث پرورش تحصیل کنندگان بیشترى شد. علاوه بر این مواد آموزشى به سرعت گسترش یافت و لازم نبود که هر دانشپژوهى الزاما همت اصلىاش را وقف تعلیمات دینى و آسمانى کند، بلکه مىتوانست به فنون آزاد بپردازد، در همین مسیر بود که از یک طرف متون یونانى و رومى کشف و منتشر شد و از طرف دیگر همین متون با جدیت بیشترى مطالعه گردید که در نهایت به تجدید حیات ادبى فرهنگى منجر شد. کشف سرزمینهاى جدید مخصوصا امریکا، پایانى براى خرافات رومى - یونانى بود که دنیا را بسى تنگ و باریک تصویر کرده بود و دامنه فعالیتهاى تجارى و اقتصادى آنها را نیز گسترش داد. در اثر جنگهاى صلیبى با فرهنگ و تمدن اسلامى آشنا شدند و از پیشرفتهاى مسلمین در قلمرو طب، فلسفه و ریاضیات استفاده نمودند و علاوه بر آن، چون شهر قسطنطنیه را که سمبل مسیحیت است و در دست مسلمانان مىدیدند، احساس شکست سنگینى نمودند و ظاهرا این شکست را به گردن مسیحیت انداختند، از این رو براى جبران آن به ماقبل مسیحیت؛ یعنى فرهنگ یونان و روم روى آوردند.
این شرایط خاصى که در قرن پانزدهم بر دنیاى مسیحیت در غرب حاکم شد، حاکى از یک نوع بحران و آشفتگى فرهنگى اجتماعى بود، دو نهضت تاریخساز؛ یعنى نهضت تجدید حیات فرهنگى (رنسانس) و نهضت اصلاح دینى (پروتستانتیزم) و به دنبال آن دو، انقلاب علمى به وقوع پیوست.
حال که ریشهها و عوامل نهضتهاى تجدید حیات فرهنگى، اصلاح دینى و انقلاب علمى را بررسى کردیم به صورت کوتاه هر یک از این سه پدیده فرهنگى را معرفى مىکنیم تا روشن شود چگونه عصر ایمان و مذهب (مسیحى) دچار چالش مىشود و به پایان خود نزدیک مىشود.
1- نهضت تجدید حیات فرهنگى
در پایان قرون وسطى، عواملى که قبلاً مورد اشاره قرار گرفت، از چارچوب محدود و تنگى که داشت فراتر مىرفت. مازاد تولیدات فراهم آمده و کالاهایى که روى هم انباشته شده بود، افزایش جمعیت شهرها و علاقه به دانش و معرفت که همواره قوت مىگرفت همه و همه سبب شدند مردم توجهشان به خودشان و محیط اطرافشان تغییر کند. بدین منظور با شورى فراوان به ادبیات یونان و روم که نمایانگر شخصیتهایى مانند خود آنها بود روى آوردند و به دنبال آن وادار شدند تا جهان واقعى را که در آن زندگى مىکردند مورد بررسى قرار دهند.
عصرى که بدین ترتیب شروع مىشود، در عین حال که واجد عناصر اصلى جهانبینى قرون وسطى است و بخشى از عصر مذهب و ایمان به شمار مىرود، عصر انسانمداران (Humanists)است. برجستهترین پدیده این عصر، گرایش انسانمدارى مىباشد. انسان مداران، جهانى در ذهن خود خلق کردند که نه جهان طوماس اکویینى و نه جهان گالیله و دکارت بود. این عصر شاهد ظهور طلیعه علم جدید بود نه عین آن. انسانمدارى عصر تجدید حیات فرهنگى تقریبا انسانمدارى مسیحى بود و آنها گرچه منتقد کلیسا بودند و بر مسیحیت اولیه تأکید مىکردند اما از چارچوب جهانبینى کلیسا خارج نشده بودند. انسانمداران آن عصر سرشت انسان را تغییرپذیر مىدانستند و نافى نظریه هبوط انسان و گناهآلودگى ذاتى او بودند. به خاطر خوشبینى نسبت به سرشت بشر و به تبع انسانمداران باستان، بر آموزشوپرورش تأکید مىکردند وانسان رانیازمند تعلیم وتربیت مىدانستند تا ساخته شود.
آنها کتابها و رسالههاى فراوانى درباره آموزش نوشتند و مدارس بسیارى تأسیس کردند. آگاهى از فردیت در ادبیات و هنرهاى زیباى این عصر آشکار است. فرد در آثار هنرى ناپیدا و پنهان نیست، بلکه برجسته و جلوهگر است. شهرها از سیطره نظام فئودالى آزاد مىشدند و در برخى از نواحى بر اراضى فئودالى در مناطق روستایى استیلا مىیافتند، در درون شهرهایى که درگیر تجارت و بازرگانى بودند، اصناف قرون وسطى جاى خود را به بانکداران و سرمایه داران مىدادند. از نظر سیاسى، این دوران، ظهور شهریار، رهبر و حاکم خودکامه نوپا در ایتالیا و عصر پادشاهى نوین در شمال بود.
روشنفکران و خردمندان عصر تجدید حیات فرهنگى، بر مطالعات انسانى، انسان و زندگى روزمرهاش، امور عملى و انضمامى در مقابل مسائل انتزاعى و مجرد، بر امور فردى در مقابل امور جمعى، و بر زندگى عملى در مقابل زندگى نظرى تأکید مىکردند.
تأکید عصر تجدید حیات فرهنگى بر انسان و زندگى عملى دنیایى او سبب تضعیف آموزههاى خدامحورى و آخرتگرایى در تفکر دینى قرون وسطى شد و یک نحو دنیاگرایى و انسانمدارى غیر دینى را پدید آورد که اسباب ورود انسان به عصر جدید را فراهم آورد. از سوى دیگر تأکید آنها بر مسیحیت اولیه و توجه به آثار باقیمانده از مسیحیان نخستین، راه نهضت اصلاح دینى را هموارتر کرده است.(15)
2- نهضت اصلاح دینى
دومین پدیده فرهنگى که موجب فروپاشى جهانبینى دینى قرون وسطى شده، نهضت اصلاح دینى است.
براى این که چگونگى پیدایش نهضت اصلاح دینى به خوبى روشن شود، لازم است علاوه بر توجه به عواملى که پیشتر مورد اشاره قرار گرفت (رشد تجارت و شهرنشینى، صنعت چاپ و...) به وضعیت دستگاه دینى مسیحیت؛ یعنى کلیسا و نظام پاپى در آن عصر نیز توجه شود. در نظر مردم آن عصر، بسیارى از اصحاب کلیسا به جاى این که دغدغه دینى داشته باشند، علاقهمند به تجمل و مال اندوزى شدند، اغلب اسقفها، اشرافزادگانى بودند که درآمد زمینهاى متعلق به کلیسا را صرف زندگى مجلل خود مىکردند، پاپها معمولاً از بابت نصب اسقفها مبلغ زیادى از آنها براى کلیساى روم دریافت مىکردند. گاهى اشراف زاده جوان به مقام بلندى در کلیسا نصب مىشد. بسیارى از کشیشها از طریق مراسم عفو گناه و خرید مغفرت به افزایش درآمدهاى خود پرداختند. این امور و امور دیگرى از این قبیل اسباب نارضایتى مردم را نسبت به کلیسا فراهم آورده بود.
از طرف دیگر در سایه نهضت تجدید حیات فرهنگى - مخصوصا در آلمان که آثار ادبى یونان و روم قدیم را پیشینه و سابقه خود نمىدانستند - آثار اولیه مسیحیت احیا شده بود و این تلقى به وجود آمد که مسیحیت، مذهب سادهاىمىباشد که بحثهاى پیچیده کلامى قرون وسطى، آن را تحریف کرده است.
بدین ترتیب مردم نقاط مختلف اروپا مخصوصا آلمان، تحت تأثیر آگاهیهاى جدید و نابسامانى کلیسا، خواستار اصلاح وضعیت حاکم بر کلیسا شدند. خواسته آنها این بود که اصحاب کلیسا به مسیحیت اولیه برگردند؛ یعنى به جاى تصرف زمین، جمعآورى مالیات، عمران و آبادى کلیسا و قلمرو تحت حاکمیت آن، به تربیت و پرورش نفوس براى عروج به آسمان بپردازند.
قهرمان اعتراض و فریاد بر علیه کلیسا کشیشى است به نام مارتین لوتر (1546 - 1438). وى که دورهاى طولانى از اضطراب و التهاب و دغدغه دینى را پشت سر گذاشته بود به این نتیجه مىرسد که تنها راه رستگارى و جلب رضایت الهى، ایمان و اعتقاد شخصى است که از طریق خواندن و پذیرش قلبى کلام خداوند متعال به دست مىآید، کلیسا، کشیش، تعلیمات و فرامین آنها در این مسیر نقشى ندارد. درهاى آسمان فقط به روى کسانى باز مىشود که ایمان عمیق به او دارند و نیازى به تن در دادن به دستورات کلیسا (شرکت در مراسم دینى، حضور در کلیسا، زیارت، دستگیرى از فقرا و پرداخت مالیات به کلیسا) نیست. لوتر تأکید مىکند که انسان در درک و فهم انجیل نیاز به شارح و مفسر ندارد.
لوتر مرجعیت کلیسا را زیر سؤال برد و هر فرد را کشیش خود شمرد و فهم او از کلام خدا را فهم نهایى براى خود او تلقى کرد. اعتراض لوتر بر علیه کلیسا با استقبال مردم از طرفى و تکفیر و اعلام ارتداد او از سوى کلیسا از طرفى دیگر مواجه شد. حکومتهاى محلى وقت که همواره از سرازیر شدن اموال ممالک خود تحت عنوان مالیات به کلیساى روم ناراحت بودند، از این موضع لوتر دفاع کردند و بالاخره پس از سى سال جنگ و خونریزى کلیساى لوترى هم به رسمیت شناخته شد.
اصلاحطلبى دینى به کشورهاى دیگر هم سرایت کرد و در سوئیس به شکل دیگرى (کالونیسم) ظهور کرد. کالون در ژنو معترضین سوئیسى را رهبرى و هدایت مىکرد. وى مانند لوتر معتقد بود که کار نیک سبب ورود انسان به آسمان و کسب رضاى الهى نمىشود، در نظر کالون زندگى مرکز ثقل وجود مىباشد و باید آن را بیش از حدى که معمولاست جدى تلقىکرد. وظیفه دینىو رعایت انضباط نفسانى نزد او اهمیت زیادى دارد و باید از هوسرانى، خوشگذرانى و ولگردى خوددارى کرد، در نزد کالون یکى از علامتهاى سعادت اخروى، سعادت مادى دنیوى است. او بر زهد و مصرف گریزى از یک طرف و بر کار و تلاش براى بهبود زندگى از طرف دیگر، تأکید مىکرد؛ و گرچه سعادت نهایى را نه براى همه، بلکه براى بعضى از انسانها امرى محتوم و مقدر مىدانست، تأکید مىکرد اگر مىخواهید بدانید که آیا در آخرت خوشبخت هستید یا نه، به خوشبختى دنیایتان نگاه کنید، به نظر وى راه ورود به سعادت اخروى، رفاه و خوشبختى مادى در دنیا است؛ یعنى رفاه دنیوى است که سعادت اخروى را تضمین مىکند.
اعتراض بر علیه کلیساى کاتولیک سراسر اروپا را در بر گرفت، فرانسه، هلند، اسکاتلند و انگلیس، هر کدام به نحوى مسیر خود را از کلیساى کاتولیک جدا و یا اصلاح کردند و بالاخره کلیساى کاتولیک نیز به برخى از اصلاحات وادار شد. این اصلاحات محصول شورایى از اصحاب کلیسا بود که به همین منظور در شهر ترنت ایتالیا (1563-1545) ترتیب یافته بود. آموزههاى اصلى کلیساى کاتولیک دست نخورده باقى ماند، اما خرید و فروش مقامات کلیسایى و مغفرت محدود شد و توصیه شد که فقط افراد شایسته به طبقه روحانیون کلیسا پذیرفته شوند و...
بدین ترتیب شکافى عمیق در اتحاد دینى اروپاى مسیحى به وجود آمد و جایگاه دین، که قبلاً در اثر نهضت تجدید حیات فرهنگى، مقدارى سست شده بود، اکنون سستتر و متزلزلتر گشت.(16)
پیامدهاى نهضت اصلاح دینى
گرچه دغدغه اصلى رهبران نهضت اصلاح دینى، احیاى ایمان به خدا و تعمیق باورهاى دینى و اصلاح دستگاه کلیسا بود، اما اقدام آنها پیامدهاى غیردینى مهمى داشت که در اضمحلال جهانبینى دینى مسیحى تأثیرگذار بودند:
1- زوال یکپارچگى دینى: بعد از نهضت اصلاح دینى، اتحاد دینى اروپا از بین رفت و مسیحیان به کاتولیک و پروتستانها، و پروتستانها هم به شاخههاى مختلف تقسیم شدند. از این رو، نهضت اصلاح موجب کاهش نفوذ دین شد.
2- پذیرش آزادى مذهبى: گرچه نهضت اصلاح دینى در ابتدا با جنگ و خونریزى همراه بود اما پس از این که فرقههاى دینى مختلف شکل گرفت، پذیرفته شد که هر کس آزاد است هر دینى را برگزیند و آیینهاى دینى خاص خود را آزادانه انجام دهد و احکامى مانند ارتداد و تکفیر نقش خود را از دست دادند.
3- گسترش آزادى فردى: نهضت اصلاح دینى با نفى مرجعیت و اقتدار کلیسا و نفى وساطت آن در امور دینى، آزادى فردى دینى را موجب شد. این آزادى قرین طبع قشر متوسط شهرنشین بود و به تعالیم انسانمدارانه کمکهاى زیادى کرد.
4- تشویق کسب و مالاندوزى: بر اساس آموزهها و تعالیم کالون، کاسب موفق، کارى را انجام مىدهد که مطلوب خداوند است. در اخلاق پروتستانى ریاضت براى آخرت جاى خود را به ریاضت براى دنیا داد و شغل به مثابه تکلیف شد و تلاشى که فرد مؤمن براى رسیدن به آخرت انجام مىداد، حال باید براى رسیدن به دنیا انجام دهد.
5- افزایش قدرت سلاطین: به دنبال فروپاشى وحدت دینى و کاهش قدرت کلیسا، بر قدرت سلاطین افزوده شد و املاک آن در اختیار حکومت قرار گرفت.
6- زمینه پیدایش انقلاب علمى: با تضعیف کلیسا و ظهور خود کشیشى و جنگهاى فرقهاى، مذهب و تعلیمات آن بىاعتبار گردید. به دنبال این که معتقدات مذهبى ضعیف شدند، عقل قلمرو خود را توسعه داد و در صدد برآمد تا خود بدون دخالت دین جهان را تفسیر کند.(17)
3- انقلاب علمى
قرن شانزدهم با این که دو نهضت بزرگ تجدید حیات فرهنگى و اصلاحطلبى دینى را تجربه کرده بود و فضاى کاملاً جدید در عرصه زندگى بشر شکل گرفته بود، اما همچنان عصر حاکمیت جهانبینى دینى قرون وسطایى بود و نگاه انسان به جهان، طبیعت و خودش نگاه دینى بود. اما انسان پس از این قرن، انقلابى را شاهد بوده است که نگرش او به جهان، طبیعت و خویش را از بیخ و بن تغییر داد و جهانبینى کاملاً تازهاى را براى وى به ارمغان آورد؛ این انقلاب، انقلاب علمى است.
قبل از آن که به انقلاب علمى قرن هفدهم اشاره کنیم نخست سعى مىکنیم تا زمینههاى این انقلاب را مورد توجه قرار دهیم، گرچه نمىتوان در باره عوامل رخداد انقلاب علمى به صورت دقیق و قطعى سخن گفت.
1- مجموع وقایع و حوادثى که در سه قرن آخر قرون وسطى رخ دادهاند، از عوامل (هرچند بعید) این انقلاب مىباشند.
2- با تحولات اواخر قرون وسطى و مخصوصا با دو نهضت تجدید حیات فرهنگى و اصلاح دینى همچنان که تولیت کلیسا در عرصه دین شدیدا آسیب دید، تولیتش در عرصه علم به نحو اولى صدمه دید. از این رو، کسانى که نظریات علمى جدیدى به ذهنشان خطور مىکرد جرأت و جسارت بیشترى براى ابراز آن پیدا کردند و از اظهار آن چندان بیمى نداشتند.
3- در قرون وسطى قوه خیال انسان عمدتا در اختیار یاد خدا بود، اما با ابراز وجود قشر متوسط شهرنشین در اواخر قرون وسطى و نهضت تجدید حیات فرهنگى و توجه روزافزون به انواع مختلف هنرها این خیال تا اندازهاى آزاد و رها شد و مىتوانست به هر جا که هوا و هوسش اقتضا مىکرد پرواز کند و از جمله این موارد مىتوانست فرضیهها و دیدگاههاى علمى یا فنى باشد.(18)
4- دانشمندان قرون وسطى مخصوصا بعد از جنگهاى صلیبى و تأسیس دانشگاهها با استفاده از ترجمه آثار ارسطو، جالینوس و بطلمیوس، دیدگاههاى خود را در قلمرو فیزیک، طب و اخترشناسى گسترش دادند و انسانگرایان عصر تجدید حیات فرهنگى با تبحر در زبان یونانى و لاتین آثار دیگرى را از جالینوس، بطلمیوس، ارشمیدس، افلاطون و ماقبل سقراط در دسترس پژوهشگران گذاشتند. در این آثار معلوم شد حتى صلاحیتهاى بىچون و چراى ارسطو و جالینوس در قرون وسطى و قبل از آن مورد نقد و معارضه قرار گرفته است. اشتیاق به تعیین این که کدام یک از دیدگاهها صحیح مىباشد، منجر به خلق آثار علمى تازهاى شد که بعضا منجر به طرد کامل صلاحیت علوم کلاسیک گردید.
5- برخى از مورخان، احیاى جدى هنر را در عصر تجدید حیات فرهنگى بر مطالعات علمى اثرگذار ارزیابى مىکنند. علاقه هنرمندان به تقلید از طبیعت سبب شد تا به دقت در آن تأمل کنند. از طرف دیگر رشد فنون مختلف که هر یک شعبهاى از هنر تلقى مىشدند، عاملى بود براى فعالیتهاى علمى و نظرى.
6- با کشف آثار ریاضیدانان قدیم در عصر تجدید حیات فرهنگى، ریاضیات مورد توجه قرار گرفت و این عقیده رایج شد که فهم ریاضى براى درک ماهیت اشیا فوق العاده مهم است.
7- اصحاب انقلاب علمى؛ یعنى کپرنیک، کپلر، گالیله و نیوتن همگى علاقهاى جدى به جادوگرى و کیمیاگرى داشتند و به همین خاطر برخى از مورخین جادوگرى را از عوامل انقلاب علمى شمردند.(19)
8- توجه انسان به زندگى زمینى و اهتمام به رفاه و معیشت دنیایى او پس از نهضت تجدید حیات فرهنگى او را وادار به تغییر در طبیعت براى نیل به مقصود خود کرد. براى ایجاد این تغییر هم شناخت طبیعت لازم بود و هم به کار بردن ابزار فنى، از این جهت انسان براى تأمین رفاه و آسایش خود چارهاى غیر از این نداشت که به کشف راز و رمزهاى حاکم بر طبیعت بپردازد. روش علمى بیکن و دیدگاه فلسفى دکارت درست در این راستا قرار دارد. در نظر بیکن هدف علم، ارتقاى کیفیت زندگى و دستیابى به قدرت بیشتر است. دکارت نیز فلسفه را به معناى حکمتى مىداند که موجب معرفت به همه امورى مىشود که در پیش بردن زندگى انسان و حفظ صحت او و کشف همه فنون و صناعات مفید باشد.
در هر حال در اثر این عوامل و احیانا عوامل دیگرى، انقلاب علمى به وقوع پیوست. اما انقلاب علمى چیست؟ منظور از انقلاب علمى تحولى مىباشد که در فهم انسان از جهان و مخصوصا آسمان و اجرام آسمانى رخ داده است.
در اینجا به اختصار برخى از کشفیات چند چهره اصلى انقلاب علمى را ذکر مىکنیم:
دستاورد بزرگ کپرنیک (1543 - 1473) این بود که در ستارهشناسى نظریه خورشید مرکزى را جایگزین نظریه زمین مرکزى کرد؛ یعنى زمین به گرد خورشید مىگردد نه خورشید به گرد زمین.
کشف بزرگ کپلر (1630 - 1571) این بود که سیارات در مدارهاى بیضوى حرکت مىکنند نه مدارهاى مستدیر.
گالیله (1642 - 1564) اولین تلسکوپ نجومى را ساخت و با چرخاندن عدسى آن به سوى ماه کشف کرد که این کره آسمانى، یک جسم کروى کامل نیست، بلکه در اثر کوهها و درهها، داراى چین خوردگیهایى است. این کشف به منزله کوبیدن میخى بر تابوت نگرش قرون وسطایى به جهان بود؛ زیرا همواره تصور مىشد که اجرام آسمانى باید کرههاى کامل باشند، به همان دلیلى که مدارهاى آنها نیز باید دوایر کاملى باشند؛ کره تنها شکل فضایى بىنقص بود. وجود درهها و کوهها بر روى کره ماه این امر را نیز محتمل کرد که ماه از مواد کثیف و زمختى مانند زمین، تشکیل یافته است، در حالى که نظریه قرون وسطایى این بود که فقط زمین است که از مواد کثیف و زمخت ساخته شده و از آنجا که اجرام آسمانى به ساحت الهى نزدیکترند، از جوهر لطیف نیمه الهى خاصى تشکیل یافتهاند.
کشف مشهور چهار قمر از اقمار مشترى به وسیله گالیله، طوفانى به پا کرد، چرا که القا مىکرد زمین با قمرش به احتمال زیاد مىتواند سیارهاى باشد که مانند مشترى در حال گردش به گرد خورشید است. از این رو، عالمان از دعوت گالیله براى مشاهده اقمار مشترى به وسیله تلسکوپ او طفره رفتند تا مبادا ایمانشان به دین به مفسده گراید.
کشف بزرگ گالیله، قانون اول حرکت است. بنابر بینش ارسطویى که در قرون وسطى پذیرش همگانى یافته بود، هر متحرکى در حرکت خود همواره نیازمند به یک محرک مىباشد و الا حرکتش پایان خواهد یافت، قانون اول حرکت که کشف گالیله است بر عکس این فرضیه به ما مىگوید که هیچ نیرویى لازم نیست تا شىاى را با سرعت یکنواخت به حال حرکت نگاه داریم. این قانون مىگوید که یک جسم، حالت سکون یا حرکت یکنواخت در خط مستقیم را همیشه ادامه مىدهد، مگر هنگامى که نیرویى بر آن وارد شود. این قانون دانشمندان را قادر ساخت که حرکت سیارات و سایر حرکات اجرام آسمانى را بدون توسل به فرضیه ارواح یا فرشتگان موجود در افکار عامه یا گردابهاى دکارتى تبیین کنند.
این مسأله ما را به نیوتن (1727 - 1642) رهنمون مىکند. نیوتون کار بنیانگذارى علم نوین را تکمیل کرد. او کار خود را وامدار کپرنیک، تیکو براهه، کپلر و گالیله بود و ممکن نبود کار خود را بدون آنان به انجام برساند.
اما وى انقلابى را که آنان در جهاننگرى علمى آغاز کرده بودند، به ثمر نشاند. سهم او در علم با قطع نظر از کشف قانون گرانش، بسیار در خور توجه است. در اینجا فقط به قانون گرانش او اشارهاى مختصر مىکنیم.
فرضیه قانون اول حرکت ضرورت این فرض را از میان برد که نوعى نیروى مماسى باید وجود داشته باشد تا سیارات را در امتداد مسیرشان به پیش براند یا به سوى خود بکشاند. بر اساس نظریهاى که مىگفت ارواح، سیارات و قمرهاى آنها را به جلو مىبرند یا نظریه گردابهاى دکارت، هم ارواح و هم گردابها نیروهایى وارد مىکنند که در امتداد خط مماس عمل مىکنند. اما اگر بنا بر قانون اول حرکت، مسلم بگیریم که اصلاً نیرویى به سیارهاى مانند ماه وارد نشود، ماه همیشه به حرکت خود با همان سرعت و در مسیر مستقیم ادامه مىداد، تنها چیزى که براى ادامه حرکت ماه لازم مىباشد این است که باید نیرویى وجود داشته باشد تا همواره مانع از حرکت ماه در خط مستقیم شود و سبب تغییر جهت حرکتش از خط مستقیم شود تا حرکت او حرکت به دور زمین باشد.
پیشنهاد نیوتن براى حل این مسأله، وجود نیروى جاذبه، بین زمین و ماه بود، در واقع زمین با جذب ماه، مانع از حرکت آن در خط مستقیم مىشود، اما اگر زمین ماه را به سمت خود مىکشد، چرا ماه بر زمین سقوط نمىکند؟ حدس نیوتن براى حل این معضل، نیروى گریز از مرکز ماه بود؛ یعنى نیروى جاذبه سبب گرایش ماه به زمین مىشود، و نیروى گریز از مرکز ماه موجب فاصله گرفتن ماه از زمین مىشود، و چون این دو در جهت مخالف اما مساوى با یکدیگرند، حرکت دورى ماه به گرد زمین شکل مىگیرد و بالأخره نیوتون توانست قانون عام گرانش را استنتاج کند. (نیروى گرانش بین هر دو جسم مستقیما متناسب است با حاصل ضرب جرمهاى آن و معکوسا متناسب با مجذور فاصله آن.)
بعدا معلوم شد که این قانون مىتواند حرکت سیارات به گرد خورشید، و نیز آن دسته از بىنظمیهاى سیارات که ناشى از نیروى گرانش هر یک بر دیگرى بوده است و همچنین پدیده جزر و مد اقیانوسها را توضیح دهد، و حتى شامل ستارگان سر تا سر فضا، خارج از منظومه شمسى نیز مىشود.
بدینترتیب دیدگاه قرون وسطایى مبنى بر اختلاف اجرام سماوى با موجودات زمینى، شرافت و قداست دسته اول، مادیت و دنائت دسته دوم فرو ریخت و همه جهان داراى احکام مشترک شناخته شد.(20)
باید توجه نمود که هیچ یک از این دانشمندان قصد معارضه با دین را نداشته و بلکه بر عکس با اکتشافات خود گمان مىکردند، قدرت خدا را بیشتر نشان دادند و از این جهت در مسیر دین گام برداشتند و هیچ گونه رابطه منطقى بین علم جدید و انکار دین یا شک در دین وجود نداشته است. اما به هر حال یکى از پیامدهاى علم جدید و انقلاب علمى، مبارزه با دین، دیندارى، ایجاد شک و شبهه بود.
وجوه تقابل علم نوین با دین را مىتوان به شکلهاى زیر بیان کرد:
1- روش رسیدن به واقعیت: از نظر علم نوین تنها با روش علمى مىتوان به واقعیت رسید. به همین جهت «وایتهد شروع انقلاب علمى را از لحظهاى مىداند که گالیله و پیروانش پى بردند که هر یک از دو روش منطقى و تجربى به تنهایى بىمعنا هستند و باید در کنار یکدیگر قرار گیرند... انقلاب علمى عقل و تجربه...، نظریه و آزمایش علمى را با یکدیگر مرتبط ساخت و محتواى علم از آن هنگام تا کنون چنین مانده است.»(21)
2- تبیین و توصیف جهان: تصویرى که انقلاب علمى از جهان ارائه نمود، جهان ماشینى بود که دخالت خدا در آن، فقط براى ایجاد و حرکت اولیه آن لازم بود. در حالى که دین تنها راه رسیدن به واقعیت را انضمام تجربه یا عقل نمىداند. به همین جهت روش علمى نمىتواند وحى را بپذیرد چون وحى از طریق غیر از تجربه، آزمایش و خطا واقعیات را بیان مىکند و به حقیقت مطلق قائل است در حالى که تجربه نمىتواند حقیقت مطلق را بپذیرد، از این رو چیزى به نام وحى را نیز نمىپذیرد.
در تصویر دین از جهان و خدا، جهان همواره و هر لحظه وابسته و نیازمند به خداى قادر و مهربان است. اما در نگرش علم نوین به جهان، هر پدیدهاى علت طبیعى خاص خود را دارد و دخالت امور غیر طبیعى و معنوى در این جهان بىمعنى است. بدین ترتیب امکان مداخله امور ماورایى در امور جهان ولو به صورت استثنا و انگشت شمار، نفى مىشود. پیامد این بینش نفى امکان معجزه و خوارق عادت را به دنبال داشته و نقش دعا، نیایش، توبه و ترک گناه در زندگى بىمعنى مىشود. در نتیجه در نگرش علم نوین به جهان، طرح جهانى و هدف الهى کنار گذاشته مىشود جهان مانند ساعتى تصویر مىشود که فقط براى یک بار ساخته و کوک شده و تا زمانى که عوامل درونى و نظام حاکم بر آن برقرار باشد، به کار خود ادامه مىدهد. در تبیین علمى فقط عللى که باعث تحقق پدیده مىشوند، مورد نظر بوده است و به غایت و هدف آن پدیده توجهى نمىشود. از آنجا که علم، کل جهان و اجزاى آن را به منزله ماشین بزرگ و ماشینهاى کوچک مىبیند، فقط به تبیین «چگونگى» آنها مىپردازد. اما به غرض و غایت و به اصطلاح «چرایى» آنها توجهى ندارد. بنابراین، براى این که در باره چیزى تبیین علمى ارائه شود، هرگز نیازى به بحث از غایت نیست و چون تبیین علمى ماشینى است، در مقابل تبیین غایى قرار مىگیرد و با انجام یک مغالطه، در اثر علمزدگى، حکم به خوب بودن تبیین علمى و بد بودن تبیین غایى مىشود و چون تبیین غایى بد تلقى شده است، انسان از تبیین غایى جهان غافل شده و از ایمان به هدف الهى و خیریت جهان نیز باز مىماند.(22)
3- هدف علم: در نگرش نوین هدف از علم و معرفت، رمزگشایى از معانى موجود در بافت و ساختمان جهان نیست که از این طریق بخواهیم طبق طرح و هدف خداوند عمل کنیم و سازگارتر با طبیعت زندگى کنیم، بلکه ارزش و هدف معرفت یک ارزش ابزارى است. معرفت؛ یعنى آنچه قدرت پیشبینى براى ضبط و مهار طبیعت در ما ایجاد مىکند تا با ضبط و مهار طبیعت بتوانیم زندگى راحتتر داشته باشیم.(23)
4- در حالى که در تفکر دینى هدف از علم، شناخت جهان است اما نه براى تسلّط بر آن بلکه براى شناخت بیشتر خداوند و نیز سازگارتر زندگى کردن با طبیعت و در نتیجه در این دیدگاه انسان الزاما نیازى به تکنولوژى به صورت موجود ندارد، اما در دیدگاه اول انسان باید تکنولوژى داشته باشد تا به هدف خود که تسلط بر جهان است نائل آید.
فیلسوفان روشنگرى: پیامبران انقلاب علمى
به هر حال پس از انقلاب علمى، علم تجربى یکهتاز میدان شد و انسان غربى همه چیز را از این پدیده انتظار داشت، هم راه رسیدن به واقعیت را، و هم توصیف و تبیین جهان را، هم تعریف سعادت و شقاوت و راه رسیدن به آن را، هم اخلاق و بایدها و نبایدهاى ارزشى را، هم تفسیر دین و گزارههاى دینى را؛ و در یک کلمه خرد انسانى که در علم تجربى تجلى یافته بود به جاى دین و وحى نشست.
به موازات جریان انقلاب علمى، فلسفه جدید که متکى بر عقل خود بنیاد بشرى بود نیز در حال تکوین بود. کارى را که دکارت آغاز کرده بود دو جریان عقلگرایى و تجربهگرایى به پیش مىبردند. شاخه تجربهگرایى فلسفه نوین با حال و هواى در حال تغییر، هماهنگى بیشترى داشت و در واقع پشتوانه نظرى انقلاب علمى را تشکیل مىداد. جان لاک تجربهگرا در باره موضوعات مهمى مانند فهم بشر، جامعه مدنى و حکومت و تساهل دینى قلم زد. این موضوعات نشان مىدهند که دغدغه ذهنى فیلسوفى مانند لاک تعیین تکلیف و داورى در باره مسائلى است که تا قبل از آن بر عهده دین و سنت فکرى مذهبى قرار داشت.
با این همه توده جمعیت از حال و هواى جدید فاصله داشتند و فقط نخبگان علمى و یا طالبان علم جدید در این فضا تنفس مىکردند. دستگاه کلیسا همچنان رسمیت داشت و پرنفوذ بود و بر اذهان و قلوب عامه مردم که بیشتر، روستانشین و کشاورز بودند حکومت مىکرد و کم و بیش از سوى حکومت سیاسى هم تحمل مىشد.
در این شرایط به وجود کسانى نیاز بود که با جرأت و جسارت دستاوردهاى خرد بشرى و انقلاب علمى را براى توده مردم تبلیغ کنند و آن را به فرهنگ رایج تبدیل کنند و بدین وسیله پرده از جلو چراغ علم بردارند و زمین و زمان را در پرتو انوارش روشن کنند. اینان همان کسانى هستند که ما آنها را به نام روشنگران (و یا روشنفکران) مىشناسیم.
با این که چهره برجسته انقلاب علمى؛ یعنى نیوتن، انگلیسى بود و با این که انگلیس در بازرگانى و تجارت گوى سبقت را از دیگر ممالک ربوده بود، و هم انقلاب کشاورزى (نیمه اول قرن هیجدهم) و هم انقلاب صنعتى (نیمه دوم قرن هیجدهم) را پشت سر مىگذاشت و در مجموع اصلاحات مذهبى و سیاسى گستردهاى را تجربه کرده بود [انقلاب سال 1688، اعطاى منشور حقوق، قانون تساهل (1689)، زوال سلطه بر صنعت نشر (1695)] فضاى کاملاً جدیدى را تجربه مىکرد، اما این فرانسه است که به عنوان مرکز، شناخته مىشود. ظاهرا این امر بدان جهت بود که در فرانسه نهادهاى سنتى مانند حکومتهاى استبدادى و دستگاه کلیسایى از یک طرف و طبقه جدید شهرنشین، بازرگان و فیلسوفان حامى آنها که بعدا به عنوان فیلسوفان روشنگرى نامیده شدند از طرف دیگر تقابل حادّى را به وجود آوردند و علاوه بر آن فیلسوفان روشنگرى در فرانسه با استفاده از ادبیات و رمان، تعالیم و اهداف خود را به عامه مردم تبلیغ کردند و افکار عمومى را در اختیار گرفتند.
فیلسوفان روشنگرى فرانسه در قرن هیجدهم به معناى فنى کلمه نه فیلسوف بودند و نه دانشمند و متخصص بلکه به عنوان ادیب، مبلغ و مروّج اندیشهها، بر ضد قدرت مستقر و بر ضد علما و دانشمندان کلیسایى و دانشگاهى رسمى، به افکار عمومى جدید متوسل مىشدند. روشنفکران فرانسه نه تنها خواهان پیشبرد علم و دانش بودند، بلکه از تغییر جامعه؛ یعنى تغییر در نظام آموزشى و مذهبى، نظام اقتصادى و اجتماعى و سرانجام حتى از تغییر در نظام سیاسى حمایت مىکردند. آنها خواهان وقوع انقلاب نبودند و حتى آن را پیش بینى هم نمىکردند، اما انتقادات تند و تیز و طرحهاى متعدد آنها براى اصلاح اجتماعى بىشک در فروپاشى رژیم قدیم مؤثر افتاد.
دلیل رشد و شکوفایى طبقه فیلسوفان روشنگرى این بود که آنها توانستند امیدها و بیمهاى طبقات متوسط را بیان کنند، طبقاتى که مىخواستند از لحاظ اجتماعى، سیاسى و اقتصادى براى خود کسى باشند. به همین دلیل آنها داراى نفوذ گستردهاى بودند. به رغم ممیزى رسمى، اندیشههاى آنها به نحو فزایندهاى در دسترس عموم قرار گرفت. آنها نوشتههاى خود را عمدا به سبکى مىنوشتند که براى عموم مردم جالب توجه و دلچسب باشد. نقل شده است در حالى که روشنفکر آلمانى صورت اندیشه خود را قربانى ماده و محتواى آن مىکند، روشنفکر فرانسوى محتوا و ماده را قربانى صورت مىکند تا نوشته خود را به دیگران منتقل کند. از این رو، روشنفکر فرانسوى در عرصه اندیشه اجتماعى هدفى عملى دارد و سرآمد است.
فلاسفه روشنفکرى اساسا انسانگرا بودند و دغدغههاى بشرى داشتند. آنها به واقعیت دنیاى دیگر و به غور در اعماق روح، اعتقاد و علاقهاى نداشتند. تأمل و انزواى مذهبى براى آنها بىمعنا بود و در شناخت طبیعت و محیط پیرامون خود بر حس تأکید مىکردند. آنها منکر تصورات فطرى بودند و تجربهگرایى لاک را ستایش مىکردند و کتاب جستار در فهم انسانى لاک نه تنها در فلسفه، بلکه در ادبیات آن عصر فرانسه نیز جا باز کرده بود.
دستاورد فکرى عمده روشنفکران در حوزه علوم انسانى و اجتماعى بروز یافت. عصر روشنایى در زمینه علوم طبیعى بویژه شیمى و زیستشناسى پیشرفتهاى آرام و بىسر و صدایى داشته است. اما نوآورى اصلى آن کوشش در راه بسط روشها و قوانین علوم طبیعى به مطالعه انسان و جامعه بود. در نزد آنان رسالت انسان، که به زندگانى او معنا مىبخشد، همانا تلاش براى کسب گستردهترین حد ممکن دانش مستقل و انتقادى است تا آن را از لحاظ فنى در طبیعت، و از طریق عمل سیاسى و اخلاقى در جامعه به کار ببرد.
گذشته از این، انسان براى کسب دانش خود نباید اجازه دهد که اندیشه او تحت تأثیر هیچگونه قدرت و یا پیشداورى قرار گیرد؛ بلکه باید محتواى داوریهایش را تنها با عقل نقاد خود تعیین کند.(24)
دایرة المعارف
در عصر روشنایى پدیدههایى به وجود آمدند که در روند روشنگرى سهم مهمى داشتند از آن جمله مىتوان به قهوهخانههاى روشنگرى، سالنها و دایرة المعارف نام برد. قهوهخانههاى روشنگرى در انگلستان کانون حیات روشنگرى و محلى براى بحث و تبادل نظر روشنگرانه بودند. پدیده سالن به فرانسه مربوط مىشود. سالنها برخلاف قهوه خانههاى روشنگرى به وسیله زنان اداره مىشد و زنان در بحثها سهیم بودند. اما در این میان از همه مهمتر و ماندگارتر، دایرة المعارف بود. روشنگرى فرانسه با دایرة المعارف پیوند خورده است و بدون توجه به دایرة المعارف نمىتوان حق مطلب را در باره روشنگرى ادا کرد. دایرة المعارف به عنوان نماد و پرچم روشنگرى فرانسه شناخته مىشود. شاخصترین و تأثیرگذارترین اثر ماندگار عصر روشنایى دایرة المعارف بود. دایرة المعارف در اصل به عنوان ترجمه و تجدید نظر بر کتاب دایرة المعارف چمبرز که براى نخستین بار در سال 1727 در ادینبرو منتشر شده بود، راه اندازى شد. ویراستاران دایرة المعارف دیدرو و دالامبر بودند و نویسندگان آن عبارت بودند از مونتسکیو، ولتر، شارل دوکلو، ساموئل نورمى، دلباخ، مورله، آندره تئوفیل دو برد و ژان دووکاتسون.
جلد اول دایرة المعارف به نام دایرة المعارف یا فرهنگ تحلیلى علوم، هنرها و صنایع در سال 1751 منتشر شد. اتمام دایرة المعارف بیش از بیست سال به طول انجامید و انجام آن با مخالفتها و ممانعتهایى مواجه شد و مراحلى از کار نیز در خفا و پنهانى صورت گرفت. در پایان کار دایرة المعارف حدودا 72000 مدخل و 25000 تصویر داشت و چاپ اول آن بالغ بر 35 جلد شد.
دایرة المعارف هم نماد روشنگرى بود و هم برنامه آن. علت این که دایرة المعارف معرف عصر روشنایى محسوب مىشود این است که هم مندرجاتش و هم اصولى که این مندرجات بر اساس آنها ترتیب یافته، گویاى دو هدف بارز اندیشههاى اساسى روشنگرى است:
1- تحقق این که معرفت را حتى المقدور عام و فراگیر سازند.
2- ایجاد این تصور که معرفت مذکور مجموعه مقالههاى کوتاهى است در باب آگاهیهایى که باید به ترتیب الفبایى منتقل شود.
در این عصر روشن شده بود که علم جدید داراى چه ماهیتى است؛ یعنى اصول فیزیک نیوتنى به عنوان نمونهاى درست و معیار علم تلقى شده بود و اصحاب دایرة المعارف در صدد برآمدند که از طرفى این معیارها را در همه موضوعات و قلمروها گسترش دهند و از سوى دیگر دستاوردهاى علم جدید را در همه ابعادش گردآورى کنند و به صورت یکپارچه تحویل جامعه بشرى دهند. خلاصه این که دایرة المعارف در راستاى تحقق این هدف روشنگرى تدوین شده بود که معرفت تجربى را جایگزین عمل و باور سنتى کند.(25)
تعریف روشنگرى - عناصر و ویژگیها
با توجه به مباحث مذکور در باره زمینه و مقدمه عصر روشنایى و اصل آن، روشن است که نمىتوان تعریف دقیق و مشخصى از آن ارائه کرد چون از یک طرف به حوزهها و موضوعات متنوع مربوط مىشود و از طرف دیگر در زمانها و مکانهاى متفاوت، شکلهاى متفاوتى به خود مىگیرد. ولى همانطور که برخى گفتهاند مىتوان آن را یک نحو فکر کردن و عمل کردن دانست که جنبههاى گوناگون زندگى را در بر مىگیرد؛ به عبارت دیگر روشنگرى یک نوع فلسفه زندگى است و یا مجموعهاى از مفروضات مشترک مىباشد که براى قلمروهاى مختلف زندگى از رفتار اخلاقى گرفته تا فرهنگ لوازم و پیامدهایى دارد.(26)
براى این که مراد از این فلسفه زندگى و یا این نحو فکر کردن و یا عمل کردن که در زوایاى مختلف زندگى تأثیرگذار است، روشنتر شود بروز و نمود آن را در ابعاد مختلف زندگى اعم از باورها، ارزشهاى اعتقادى، اخلاقى، اجتماعى، اقتصاد و...پى مىگیریم. جلوههاى مختلف روشنگرى را تحت عنوان عناصر و ویژگیهاى روشنگرى فهرست مىکنیم:
1- عقلگرایى: تکیه بر عقل انسان به عنوان تنها منبع معرفت و شناخت و قبول آن به عنوان داور نهایى در کشف حقیقت، نفى حجیت وحى، سنت و دین و...(منظور از عقل در اینجا نقطه مقابل وحى و سنت است نه نقطه مقابل تجربه.)
2- تجربهگرایى: تأکید بر این که عقل فقط از راه احساس و تجربه حسى به معرفت نائل مىآید و رد و انکار تصورات فطرى که به نوعى تداعىگر نظریه اشراق الهى و دخالت فراطبیعى در معرفت است و تأیید لاک در برابر دکارت.
3- دنیوى اندیشى: دغدغه رفاه و سعادت دنیوى داشتن در مقابل اهتمام به تأمین سعادت اخروى.
4- مادهگرایى و طبیعت باورى: نفى و انکار و یا بىاعتنایى به امور غیر مادى و توجه اکید به طبیعت و امکانات آن.
5- انسان مدارى: ملاک و معیار نهایى دانستن نظر، میل، هدف انسان و دغدغه درد و رنج، رفاه و سعادت انسان را داشتن.
6- فایده باورى: ابتناى ارزشمندى و خوب بودن هر چیزى بر فایده و منفعت آن براى انسان.
7- فردگرایى و تأکید بر خود مختارى فرد.
8- مدارا و تساهل: تحمل آرا و دیدگاههاى مخالف دستگاه رسمى حکومت و مذهب و نفى مجازاتهاى شرعى.
9- برابرىطلبى: نفى امتیازات فردى، گروهى، مذهبى و برابر بودن همه افراد، مخصوصا در امور حکومتى مانند: برابرى طرفین در داد و ستد.
10- آزادى خواهى: تلاش براى کسب آزادى هم در برابر حکومتهاى استبدادى و هم در برابر شکنجهها و مجازاتهاى دینى.
11- قراردادگرایى: تأکید بر مواضعه و پیمان هم در عرصه اقتصاد و تجارت (داد و ستد و مبادله کالا) و هم در عرصه اجتماع و سیاست، وضع قوانین و انتخاب مجریان آن.
12- مالکیت: پذیرش اصل مالکیت افراد.
13- پیشرفتگرایى: قول به این که اکنون بهتر از گذشته و آینده بهتر از اکنون و خوب بودن و ارزشمندى امور تازه، و بىارزشى امور کهنه و قدیمى و این که انسان همواره در حال ترقى و پیشرفت است.
این اوصاف و احتمالاً اوصاف دیگرى که ممکن است براى روشنگرى برشمرد ابعاد و زوایاى این فلسفه و یا این نحوه از نظر و عمل را نشان مىدهد اما قابل توجه است که از میان این اوصاف، سه وصف: عقلگرایى، طبیعتگرایى و قول به پیشرفت از محورىترین عناصر روشنگرى محسوب مىشوند که در کانون مباحث روشنگرى از آن روزگار تا کنون قرار داشتهاند. تعریفى که کانت براى روشنگرى پیشنهاد کرده؛ یعنى «خروج آدمى از خامى و نابالغىاى که به دست خود بر خود تحمیل کرده است» بر خصلت عقلگرایى روشنگرى تأکید و تکیه کرده است. کانت در توضیح این تعریف مىافزاید منظور از نابالغى، ناتوانى از استعمال فهم خود بدون تکیه بر دیگرى است.(27) او شعار روشنگرى را جرأت بر استعمال فهم انسان بدون هدایت دیگرى اعلام کرده است. ویژگیهاى مذکور نشان مىدهند که روشنگرى در نقطه مقابل تفکر دینى قرار داشته و در هر صورت خصلت دین ستیزى روشنگرى - بویژه روشنگرى فرانسه - بارز و آشکار است.
روشنگرى در آلمان
آلمان در عصر هیجدهم وضعیت کاملاً متفاوتى با فرانسه و انگلیس داشته است. از جهت اقتصادى، تجارت و بازرگانى رونق نداشت و زندگى طبقه عامّه در شکل زندگى کشاورزى بود و طبقه متوسط شهرنشین ظهور چندانى نداشت. از طرف دیگر حکومت یکپارچه واحدى بر سرزمین آلمان فرمانروایى نمىکرد و هر یک از حکومتهاى منطقهاى کوچک بر قلمروهاى محدودى مسلط بودند.
روشنگرى در آلمان مانند دیگر کشورها از قشر تحصیل کرده و دانش آموخته شروع شد. اما این قشر به جاى این که مانند فرانسه با عامّه مردم (قشر متوسط شهرنشین) نشست و برخاست داشته باشند، به حکومت و حاکمان نزدیک بودند. طبقه منورالفکر را خدمتکاران سیاسى، صاحب منصبان، اساتید دانشگاهها، معلمان مدارس، قضات و روحانیون تشکیل مىدادند. محافل اصلى روشنگرى، دانشگاهها بودند و معمولاً از این طبقه براى امور سیاسى و حکومتى استفاده مىشد و به همین خاطر در روشنگرى آلمانى اعتقاد بر این بود که باید از بالا (حاکمان) به اصلاح امور پرداخت. علاوه بر دانشگاهها، لژهاى فراماسونرى نیز از دیگر محافل روشنگرى در آلمان بودند که چون جنبه دانشگاهى محض نداشتند، از دیگر طبقات اجتماعى هم در آن حضور مىیافتند.(28)
آموزهها و تعلیمات روشنگرى فرانسه غالبا نافى دین بود و در نقطه مقابل بینش ایمانى قرار داشت، اما تعلیمات روشنگرى آلمان عمدتا در خدمت مسیحیت و مدافع آن بوده است.(29) به همین جهت در باره روشنگرى آلمان مىتوان از روشنگرى دینى سخن گفت بر خلاف روشنگرى فرانسه که چنین اطلاقى در این مورد متناقض الاطراف مىشود.
روند بسط و گسترش روشنگرى در آلمان داراى سه مرحله اصلى است:
1- مرحله آغازین و عقلگرایانه 2- واکنش رومانتیک به سلطه عقل 3- خودکاوى روشنگرى و تفکیک بین روشنگرى کاذب و صادق. نقطه مشترک مراحل گوناگون روشنگرى آلمان که ویژگى مختص آن مىباشد توجه به معضلات و مسائل دینى است. فهم این ویژگى؛ یعنى استغراق روشنگرى آلمانى در مسائل دینى نیازمند توجه به تاریخ آلمان است. در حالى که پیشینه و عقبه روشنگرى فرانسه نهضت تجدید حیات فرهنگى (رنسانس) ایتالیا بود، روشنگرى در شرایطى وارد فضاى فرهنگى آلمان شده بود که این کشور در قرن شانزدهم نهضت اصلاح دینى را تجربه کرده بود و به دنبال آن جنگهاى دهقانان و کشاورزان اتفاق افتاد، در عین حال که به خاطر عوامل سیاسى اقتصادى و اجتماعى وارد جنگ شدند، اما عمیقا تحت تأثیر آموزههاى مذهبى قرار داشتند. علاوه بر این آلمان در قرن هفدهم جنگ مذهبى سى ساله را نیز شاهد بوده و در نیمه دوم همین قرن ظهور گرایش مذهبى پارسا مسلکى را تجربه کرده بود و روى هم رفته آلمان در سدههاى شانزدهم و هفدهم شاهد منازعات مذهبى بىوقفهاى بوده است.(30) اگر خواسته باشیم مقدارى عمیقتر و موشکافانهتر به این موضوع بنگریم باید عقبتر برویم و ریشههاى دو نهضت تجدید حیات فرهنگى و اصلاح دینى را مورد بررسى قرار دهیم. نهضت تجدید حیات فرهنگى و نهضت اصلاح دینى هر دو انفجارى در درون فرهنگ قرون وسطایى، طغیان و شورش بر علیه آن بودند. پس از حمله بربرهاى ژرمنى شمال به فرهنگ لاتینى جنوب و فروپاشى امپراتورى روم، در عصر تجدید حیات فرهنگى کارولنژى، عناصر لاتینى و آلمانى با صبغهاى مسیحى گردهم آورده شدند و فرهنگ قرون وسطاى مسیحى را تشکیل دادند، این فرهنگ، پس از جنگهاى صلیبى دویست ساله بر علیه فرهنگ خارجى مسلمان و جنگهاى داخلى صد ساله دچار تجزیه و فروپاشى شد. در جنوب، نهضت تجدید حیات فرهنگى اتفاق افتاد؛ زیرا آنها داراى پیشینه فرهنگى لاتینى - رومى بودند، و بر این دسته از عناصر فرهنگ قرون وسطایى تأکید و آنها را احیا کردند، از این رو، فرهنگ آنها دنیوىتر شد، اما در شمال، نهضت اصلاح دینى اتفاق افتاد؛ چرا که آنها داراى پیشینه فرهنگى فاخرى غیر از آنچه که در عصر امپراتورى شارلمانى و اصلاحات کارولنژى با صبغه دینى مسیحى شکل گرفت، نبودند،در نتیجه آنها از طرفى بر احیاى مسیحیت اصیل و اولیه تأکید کردند و از طرف دیگر خواستند عناصر آلمانى فرهنگ قرون وسطى را احیا کنند.(31)
بدین ترتیب توجه به پیشینه فرهنگى متفاوت جنوب اروپا و شمال اروپا این نکته را روشن مىکند که چرا روشنگرى در فرانسه صبغه ضد دینى دارد ولى در آلمان صبغه دینى.
اکنون پس از توضیح این که چرا مراحل مختلف روشنگرى آلمان داراى صبغه دینى داشت، نظرى کوتاه و اجمالى به این مراحل مىاندازیم:
1- مرحله آغازین و عقلگرایانه: در این مرحله کسانى مانند لایب نیتس، تومازیوس و ولف چهرههاى اصلى روشنگرى شمرده مىشوند. این افراد گرچه داراى دیدگاههاى متفاوتى مىباشند مثلاً لایب نیتس و ولف بر عقل مابعدالطبیعى تأکید مىکنند اما تومازیوس آن را بىحاصل مىداند و بر معرفت عملى که مقدمه رفاه دنیوى است، تأکید مىکند اما نقطه اشتراک آنها این است که مىخواهند با عقل، همه مسائل را حل و ابهامات را برطرف کنند. عدهاى از متفکرین در صدد بودند تا اندیشههاى فلسفى روشنگرانه آلمان را براى عامه مردم تبلیغ و ترویج کنند. از جمله، گارو، ریدل، فریدریش نیکولاى و ویلانت. این عده، «فیلسوفان مردمى» خوانده مىشدند.
2- واکنش رومانتیک: در زمانى که عقل در حال بسط و گسترش سیطره خود در قلمروهاى مختلف زندگى و فرهنگ آلمانى در قرن هیجدهم بود و قشر فرهیخته جامعه پذیرفته بودند که هر چیزى را باید در محکمه عقل حاضر و در بارهاش قضاوت کرد، عدهاى زمزمه مخالفت با عقلگرایى خشک را آغاز کردند و در مقابل آن بر شور، عاطفه، عشق و احساسات والاى انسانى و ایمان تأکید کردند. شخصیتهاى برجسته رمانتیک عبارتند از همان، هردر و یاکوبى. این عده در مقابل اصالت عقل روشنگرى مىایستند و بر آن مىتازند و مخصوصا روشنگرى از نوع فرانسوى را، نوعى فرهنگ وارداتى و بیگانه تلقى مىکنند. در میان این عده مخصوصا هردر بر فرهنگ قرون وسطایى - از نوع عصر شارلمانى نه از نوع کاتولیکى آن - تأکید مىکند و آن را بهتر و برتر از فرهنگ عصر روشنایى فرانسه مىداند.(32) نهضت «غوغا و تلاش» صحنه ادبى مبارزه با عقلگرایى روشنگرى را تشکیل مىدهد که در باره ادعاهایى همچون ذهنگرایى، آزادى و احساسات قلم مىزد.
3- در اواخر قرن هیجدهم تحت عوامل و شرایط گوناگونى، از جمله نقد نهضت رومانتیک از روشنگرى، انقلاب فرانسه و...مفهوم روشنگرى موضوع بحث و پژوهش قرار گرفت و مجله (Berlinische Monatsschrift)در سال 1783 پرسش «روشنگرى چیست؟» را مطرح و از صاحبنظران نظرخواهى کرد. به تعداد پاسخها، تعاریف گوناگونى از روشنگرى ارائه شد مثلاً، رهایى از نابالغى و خامى (ارهاد و کانت)؛ تفکر مستقل (ویلند) معرفت مفید و کاربردى (ویلوم) و...
با توجه به پاسخهاى گوناگونى که در باره تعریف روشنگرى ارائه شده بود، طبیعى بود هر کسى روشنگرى را به روشنگرى کاذب (با توجه به تعریف دیگران) و روشنگرى صادق (بر اساس تعریف خود) تقسیم کند. از جمله کسانى که سخن از روشنگرى کاذب و صادق گفتند، رینهولد، است.(33) خواهیم دید که هگل روشنگرى مخصوصا نوع فرانسوى آن را مورد تأمل قرار داد و آن را روشنگرى کاذب خوانده است. بنابراین، مىتوان هگل را متعلق به مرحله سوم روشنگرى آلمان دانست. هگل مانند کانت از طرفى با تأکید بر تعلق و خردورزى، در امتداد مرحله اول روشنگرى آلمان قرار دارد، با این تفاوت که هگل برخلاف کانت از رمانتیکها هم متأثر بود و از طرف دیگر هر دو در باره روشنگرى به تأمل و تفکر برخاستند و در باره آن داورى کردند باز هم با این تفاوت که هگل برخلاف کانت شکل فرانسوى و دایرة المعارف روشنگرى را روشنگرى کاذب خوانده است.
نقد هگل از روشنگرى
هگل در قسمت دوم کتاب پدیدارشناسى روح، پدیدارهاى کلى تمدن و فرهنگ انسانى مانند عصر مدرنیته باستان، دوره فئودالیته و سلطنت مطلق، عصر روشنایى و انقلاب کبیر فرانسه را مورد بررسى قرار مىدهد. او در این قسمت از کتاب درصدد است تا گونههاى مختلف بسط و گسترش روح را در بستر دورههاى سهگانه تاریخ جهان تحلیل کند. در نظر او تاریخ جهان به سه قسمت عصر باستان (یونان و روم)، عصر جدید (فئودالیته تا انقلاب کبیر فرانسه) و عصر معاصر (عصرى که از زمان ناپلئون به بعد شروع شده است) تقسیم مىشود. هگل در توصیف تجلى روح در عصر جدید، تحت عنوان «از خود بیگانگى»(34) روح در پایان این عصر، عصر روشنایى را مورد بررسى و ارزیابى قرار مىدهد. در این قسمت از مقاله به نقد هگل از عصر روشنایى مىپردازیم.
هگل در قسمت دوم از کتاب پدیدارشناسى روح، مراحل تاریخى تطور روح را بررسى مىکند و به بحث از خودبیگانگى روح مىرسد. او معتقد است در روند انتقال نظام فئودالى به نظام سلطنتى، بینش و روش مردم نسبت به حکومت و اصحاب حکومت مخصوصا سلطان تغییر مىکند و نگرش مادى و مالى بر روابط بین مردم و حکومت سایه مىاندازد به طورى که ثروت مقوم «من» مىگردد و انسان مساوى با پول مىگردد و بدین ترتیب روح در جریان کورکننده اقتصادى از خود بیگانه مىشود. انباشت ثروت موجب رشد فقر و اختلاف بین فقیر و غنى مىشود و منجر به پیدایش نفرت در جامعه مىگردد. با ادامه تحلیل دیالیکتیکى در باره این روند به مرحلهاى مىرسیم که «من متملق مال اندوز» از وضع خود آگاه مىشود و نسبت به تزلزل و بىریشه بودن خود و فرهنگش به حد شعور مىرسد. هگل مىگوید از نظر تاریخى این امر در عصر روشنایى فرانسه تحقق یافته است. براى برون رفتن از این وضعیت از خود بیگانگى عملاً غیر از دو راه وجود ندارد، یا در پیش گرفتن راه تفکر و تعقل محض و یا پناه بردن به ایمان و ملحق کردن خود به کل(35)؛ تفکر و تعقل محض در صدد است تا در درون ذهن فاعل شناسا این از خود بیگانگى و غیریت را برطرف سازد، اما ایمان مىخواهد در خارج از ذهن این هدف را تحقق ببخشد.
ماهیت ایمان... عالمى فراحسى مىشود که ذاتا بالنسبه به خودآگاهى امرى «متفاوت» است. از سوى دیگر، در تعقل محض، گذار از تفکر محض به آگاهى، خصلت متضاد [و متفاوتى [دارد؛ عینیت به معناى یک محتواى صرفا سلبى است، محتوایى که به یک آن، فروکاسته مىشود [و محو مىشود] و به خود بر مىگردد؛ یعنى، فقط خود است که متعلق خود واقع مىشود، یا متعلق فقط تا بدان جا حقیقت دارد که داراى صورت خود باشد.(36)
هگل سپس وارد بحث عصر روشنایى مىشود و به تقابل تعقل محض با ایمان مىپردازد. هگل در پدیدارشناسى روح موضع سلبى و سطحى روشنگرى را در باره ایمان چنین گزارش مىکند:
[تعقل محض] مىداند که ایمان مخالف با تعقل محض است، مخالف عقل و حقیقت است،... تعقل محض ایمان را به طور کلى از سلسله خرافات، تعصبات، و اوهام مىداند... تودهها قربانیان فریب جماعت کشیشهایى هستند که به زعم بدخواهانهاش خودش را تنها جماعت واجد تعقل مىپندارد و اهداف خودیت دیگرش را نیز تعقیب مىکند،... بواسطه حماقت و گمراهى مردم که ناشى از دغلبازى کشیشىگرى است، حکومت استبدادى که هر دو (مردم و روحانیت) را تحقیر مىکند و خوار مىشمارد، امتیاز سلطه بلامنازع و ارضاى آرزوها و هوسهایش را به نفع خودش تصاحب مىکند اما [تعقل محض] در همین حین همان تیرگى تعقل، همان خرافه و وهم است.(37)
عصر روشنایى با این تلقى نسبت به ایمان در صدد برمىآید که توده مردم را که آگاهى خام آنها در سایه خرافات و اوهام على الظاهر دینى، نابود شده بود نجات دهد و آنها را به درجه تعقل محض برساند. روشنگرى خود را سرآغاز جدیدى براى بشریت مىداند، از این رو لازم مىبیند که با تمام سروصدا به صحنه بیاید. هگل در ایمان و دانش، روشنگرى را هیاهوى نخوت وغرورى مىداند که اصل استوارى ندارد و اکنون در پدیدارشناسى روح بر تهى بودن این غرور تأکید مىکند و استدلال مىکند که روشنگرى فاقد هرگونه جوهر و شرافتى مىباشد؛ چرا که نتوانسته است معناى واقعى دیدگاهى را که اینگونه تحقیرآمیز و مزورانه بر آن مىتازد، دریابد.
بنابراین ما باید ببینیم که تعقل محض...چگونه در رویکرد سلبىاش نسبت به آن «دیگرى» که خود را مواجه با آن مىیابد، رفتار مىکند. تعقل محض...که رویکردى سلبى در پیش مىگیرد - چون اصل و نظرش تماما درونى است و هیچ چیز بیرون از آن وجود ندارد - فقط مىتواند نافى خودش باشد. بنابراین تعقل محض، به مثابه تعقل، نافى تعقل محض مىشود، دروغ و نامعقول مىشود.(38)
هگل استدلال مىکند که به کممایگى و سطحى بودن روشنگرى بدین نحو مىتوان پى برد که نقد على الادعا ویرانگر او از آگاهى مذهبى خودش را در نظر ایمان سطحى و تصنعى جلوه مىدهد.
بدین ترتیب شخص مؤمن در مقابل این ادعا که متعلق ایمان در خارج از آگاهى خود مؤمن وجود ندارد - از این جهت ایمان خرافه و باطل است - مىتواند پاسخ دهد که:
اولاً: جدا از خرد جدید عصر روشنایى، وجود متعلق ایمان در خارج از آگاهى مؤمن در توجه به خدا امرى است که همواره پذیرفته شده بود.
ثانیا: این ادعا که متعلق ایمان در خارج از آگاهى مؤمن وجود ندارد در تنش با این ادعاى دیگر آنها مىباشد که باور مذهبى فریبى است که کشیشان و مستبدان دست به آن زدند؛ اگر متعلق ایمان مخلوق آگاهى مؤمنان است و در خارج از آگاهى آنان وجود ندارد، پس چگونه در باره آن دچار توهم و فریب مىشوند؟ فریب و توهم نسبت به چیزى که در درون آنها تحقق مىیابد، از این رو دربارهاش به آسانى به یقین مىرسند، چگونه تحقق مىیابد؟
ثالثا: روشنگرى، ایمان را متهم مىکند که سبب پرستش امور سادهاى مانند قطعات سنگ، چوب و نان مىشود اما روشن است که ایمان هرگز اشیاى مادى را تقدیس نمىکند.
رابعا: روشنگرى کتاب مقدس را به این بهانه که یک سند تاریخى است و باید صحت و اعتبار تاریخىاش اثبات شود، مورد حمله قرار مىدهد در حالى که ایمان هیچ تکیهاى به شواهد بیرونى ندارد و این فقط آگاهى مذهبى تخریب شده به وسیله روشنگرى است که به گونهاى دگر مىاندیشد. این پاسخ که مبتنى بر بینش مسیحیت و جایگاه کتاب مقدس در نزد آنان است از موضع برون دینى هرگز قابل دفاع نیست.
خامسا: روشنگرى ایمان را متهم به ریاضت احمقانه و بىاعتنایى به دارایى مادى مىکند، اما ایمان به آسانى نشان مىدهد که دنیوىگرى تعقل محض، تهى از ارزش واقعى است؛ چون تعقل محض تمام همّ و غمش امورى متناهى مىباشد که غایتشان در خودشان خلاصه مىشود و علاوه بر این مزورانه و ریاکارانه است.(39)
آنچه که هگل تاکنون از موقف ایمان به توصیف و نقد موضع روشنگرى پرداخته، به موضع سلبى روشنگرى مربوط بوده است، حال ببینیم هگل موضع ایجابى روشنگرى را چگونه توصیف و نقد مىکند:
اگر همه تعصبات و خرافات از ذهن زدوده شوند، پرسشى که مطرح مىشود این است که: پس چى؟ کدام حقیقت است که روشنگرى آن را به جاى خرافات تبلیغ و ترویج مىکند؟(40)
هگل در این مرحله دیدگاههاى روشنگرى را در زمینههاى: مابعدالطبیعه، معرفتشناسى و اخلاق مطرح مىکند و مدعى است که در هر یک از این قلمروها موضع ایمان قابل دفاع بوده و ایمان احساس فشار نخواهد کرد.
1- دیدگاه معرفت شناختى: در نظر هگل عصر روشنایى، عصر معرفت حسى و عقل مشاهدهگر حسى مىباشد، تنها یقین قابل قبول، یقین حسى است؛ یعنى یقینى که مبتنى بر مشاهده حسى مستقیم و یا مبتنى بر تفکر و تأمل منتهى به حس است. در این عصر هر آنچه که از فهم جزئى حسى انسان فراتر رود کنار نهاده مىشود و به همین خاطر ذات محتواى خود را از دست مىدهد و تفکر فاقد جنبه جوهرى مىشود. پس مىتوان گفت که روشنگرى از حیث معرفت شناختى تجربهگرا است.
2- دیدگاه مابعدالطبیعى: تکیه بر معرفت حسى و نفى هرگونه معرفت غیر حسى سرانجامى جز این ندارد که امور غیر حسى و ماوراءالطبیعى نفى و انکار شود و انسان در دایره تنگ و محدود طبیعت زندانى شود و فقط امور متناهى و محدود طبیعى را مشاهده کند و به آنها تن در دهد و بالاخره طبیعتگرا، مادهگرا بوده و عالم معنى و ماوراى ماده را انکار کند.
علاوه بر این چون از فهم و تصدیق امر نامتناهى و غیر مادى ناتوان است، نمىتواند وجود نامتناهى خدا را بپذیرد، از این رو ملحد و منکر خدا مىشود. جز این که برخى بر اساس عقل طبیعى، خدایى را اثبات کنند که در امور مخلوقاتش دخالتى ندارد و با آنها رابطهاى در قالب وحى ندارد. از این جهت ظاهرا دو گروه از اصحاب روشنگرى در مقابل یکدیگر قرار مىگیرند، خداباوران طبیعى و ماده باوران؛ این عده به گمان هگل ظاهرا مقابل و مخالف همدیگرند؛ زیرا ماده باوران معتقدند که هستى در ماده و مادیات خلاصه مىشود و هیچ امر غیر مادى وجود ندارد، اما خدا باورى طبیعى قائل به وجود موجودى غیر مادى است، از این رو ماده باورى نقض مىشود. اما هگل معتقد است که این دو موضع عین یکدیگرند - مخصوصا با توجه به این که چگونه دکارت بر اساس «من مىاندیشم» تفکر و هستى را قابل انطباق بر یکدیگر دانسته است - آنچه که یکى آن را ماده مىنامد، دومى از آن به وجود عالى تعبیر مىکند و سبب تعارض آن دو سابقه و خاطره فرهنگى است که از قبل در هر یک از آنها وجود داشته است. در نظر هگل پیدایش این دو موضع ظاهرا متفاوت در عصر روشنایى، دال بر شکاف و بىمحتوایى مىباشد که در بطن همین عصر به وجود آمدهاست؛ زیرا این دو تفکر ظاهرا متفاوت، از این حیث که هر دو انتزاعى مىباشند یکى مىشود و هیچ یک قادر نیست نه به صورت یک نظام واقعى طبیعت دربیاید و نه به صورت یک نظام روحى و معنوى بسط و گسترش بیابد. نقص اصالت ماده به عنوان مجموعهاى که خالى از آگاهى و شعور است از فقر و از عدم امکان گسترش آن ناشى مىشود و نقص ایمان خداشناسى طبیعى نیز ناشى از فقدان شعور به خود در آن مىباشد که از بسط و گسترش ایمان جلوگیرى مىکند.(41)
بدین ترتیب روشنگرى که با تکیه بر حسگرایىاش ایمان را که معادل آگاهى از امر نامتناهى است، نفى و انکار مىکند، در حقیقت به امر متناهى اکتفا مىکند و خودش را از دسترسى به امر نامتناهى محروم مىگرداند و به همین دلیل اندیشه و تفکر این عصر از تعالى باز مىماند و گرفتار سطحىاندیشى و ابتذال مىگردد.(42)
3- دیدگاه اخلاقى: در نظر هگل بشر قرن هیجدهم از حیث اخلاقى خود بنیاد و خود آیین است؛ یعنى احکام و دستورات اخلاقى را عقل خود او صادر مىکند و مبدأ و منشأ بیرونى براى اخلاق را رد و طرد مىکند. ملاک عقل او در صدور احکام اخلاقى، فایدهمندى و سوددهى است. ویژگى اخلاقى عصر روشنگرى در نظر هگل فایده باورى یا قول به اصالت فایده (utilitarianism) است. هر چیزى به عنوان شىاى که معین، متناهى و داراى فایده مصرفى خاصى است، مورد توجه قرار مىگیرد. نگاه به اشیا، نگاه ابزارى مىباشد و فقط بر اساس سود و فایدهاى که مىرسانند قابل فهم هستند. هر شىاى بر اساس مصرف و منفعتى که براى انسان دارد، تعریف مىشود و چون هر چیزى بر اساس فایدهاش براى انسان مورد توجّه قرار مىگیرد، توجه به انسان هم به خاطر نفعى است که احیانا براى او دارد؛ یعنى نگاه به انسان هم نگاه مصرفى و ابزارى مىگردد. شکلگیرى جامعه و روابط اجتماعى نیز بر همین مبنا توجیه مىشود و جامعه بر اساس منافع متقابل انسانها و استفاده آنها از یکدیگر تشکیل مىگردد. بدین ترتیب فایدهباورى نه تنها مبناى فلسفه اخلاقى فردى است، بلکه مبناى فلسفه اخلاقى جمعى هم مىباشد و رفتار انسانى بر اساس فایدهاش در زندگانى جمعى ارزیابى مىگردد. این بینش حتى شامل دین هم مىگردد؛ دین بعد از این که در معرض انتقاد شدید متفکران روشنگرى قرار مىگیرد، مجددا با توجه به این که احتمالاً داراى فوایدى باشد، مطرح و تأیید مىشود - البته دین طبیعى منهاى وحى و معجزه - بینش فایده باورانه در اخلاق که مقتضاى عصر داد و ستد و تجارت مىباشد براى مفاهیم عالى اخلاقى مانند ایثار و از خود گذشتگى معنا و جایگاهى باقى نمىگذارد.(43)
هگل در عین حال که روشنگرى را مورد نقد شدید قرار مىدهد و آن را گرفتار سطحى اندیشى و تزویر مىداند، منکر اهمیت تاریخى آن نیست. هگل معتقد است قبل از عصر روشنایى، در ایمان امر متناهى با امر نامتناهى خلط مىشده، اما این خلط هرگز مورد التفات قرار نمىگرفت، از این رو چه بسا نوعى تزویر، دروغ و عوام فریبى مانع از این مىشد که ایمان نسبت به خود شعور پیدا کند، اما عصر روشنایى موجب شد ایمان نسبت به خود شعور پیدا کند و بعد از دوره انتقادى به نحوى ارتقا یابد.(44)
به عبارت دیگر عصر روشنایى در وادار کردن ایمان به تعمیق خودآگاهىاش نقش مهمى ایفا مىکند و مانع از این مىشود که ایمان تبدیل به عقل ناباورى جزم اندیشانهاى گردد، در حالى که روشنگرى نسبت به آگاهى مؤمنانه دشمن مىنماید، اما در گشایش راهى که از طریق آن ایمان در صدد بر مىآید تا بین خدا و انسان یا بین عقل و وحى واسطه شود و آنها را به همدیگر پیوند بزند، و در نتیجه از یک سویه شدن ایمان جلوگیرى کند، کمک کار ایمان است. بدین ترتیب به قول هگل نه روشنگرى بیگانه با ایمان است و نه ایمان مىتواند منکر روشنگرى باشد.(45) هگل در ادامه همین دیدگاه، عقیده دارد که عصر روشنایى هم مىبایستى به ناچار به سوى آزادسازى مطلقى به حرکت درآید. در این عصر تصور مىشد که آزادى باید بر اساس اراده کلى عمومى در همین جهان خاکى تحقق یابد. در نتیجه خواهناخواه عصر روشنایى خبر از انقلاب کبیر فرانسه مىداده است.(46)
هگل در ادامه به تحلیل فلسفى انقلاب کبیر فرانسه و دوره وحشت پس از آن مىپردازد و در آنجا نیز کاستیهاى آگاهى روشنگرى را متذکر مىشود و مىگوید آگاهى عصر روشنایى یک جانبه و نامتوازن مىباشد و آزادى یک فرد خود تنها انگار و تهى است که به دیگران به مثابه اشیاى مورد مصرف نگاه مىکند و به همین جهت به بدترین خشونت انقلاب فرانسه؛ یعنى دوره ترور و وحشت سالهاى (1794-1793) منجر شد که طى آن «کمیته امنیت عمومى» حاکم، چهل هزار نفر را با انگ دشمن جمهورى نوپا اعدام کرد. براى آزادى حقیقى، روح باید منتظر تکامل بیشتر خود باقى بماند؛ یعنى زمانى که کشف کند آزادى واقعى و انضمامى فقط در متن عضویت در جامعهاى اخلاقى تحت نهادهاى دولت قابل حصول است.(47)
خاتمه
در نظر هگل ایمان داراى محتواى ایجابى مىباشد و اشتباه متفکران عصر روشنایى در این است که چون معناى اصلى محتواى ایمان را در نیافتهاند، به معناى نظرىاش هم نرسیدند و در نتیجه به رد و انکار آن پرداختند و در مقابل آن موضع سلبى اتخاذ کردند. در نظر او نقد عصر روشنایى بر ایمان، بر خود عقل هم وارد است؛ زیرا عقل مىخواهد ذات مطلق و نامتناهى مورد توجه شعور ما را به عنوان توهم و فریب برملا کند، این روند خود نشانگر این است که عقل خودش را نمىشناسد وگرنه امر نامتناهى را توهم نمىدانست.
نتیجه کلىاى که هگل از عصر روشنایى به دست مىآورد چیزى جز سطحى اندیشى و ابتذال نیست؛ یعنى بر اساس این تفکر، جهانى به وجود مىآید که اشیا در آن جهان همان چیزى هستند که به حس در مىآیند و ادراک نسبت به آنها صرفا بىواسطه است و انسانها در خودخواهى طبیعى خود، محبوس مىگردند و پیوند بین آنها فقط بر اساس نفعپرستى و سودجویى شکل مىگیرد.
بدین ترتیب هگل را مىتوان از جمله متفکرانى شمرد که در برابر روند تجربهگرایى و حسباورى و عقل ابزارى موضع منفى گرفته، به نقد و ارزیابى آن پرداخت و موجب کندى این جریان شد و حداقل در آلمان و برخى کشورهاى اروپاى برّى چراغ عقل مابعدالطبیعى را پرفروغ نگهداشت و شاید به همین دلیل، امروزه که عصر سیطره عقل ابزارى منفعتاندیش است، فیلسوفى مانند هگل کمتر در کانون توجه قرار دارد.
________________________________________
1 ـ عضو هیأت علمى دائرة المعارف مؤسسه امام خمینى(ره)، دانشجوى دکترى فلسفه، محقق و نویسنده.
2 - هارولد جى لاسکى، سیر آزادى در اروپا، ترجمه رحمت الله مراغهاى مقدّم، شرکت سهامى کتابهاى جیبى، 1353، صص 26-25؛ جرمى ریفکین تدهوارد، جهان در سراشیبى سقوط، ترجمه دکتر بهزاد سروش، 1374، ص 42.
3 - فرانکلین لوفان بومر، جریانهاى بزرگ در تاریخ اندیشه غربى، ترجمه دکتر حسین بشیریه، مرکز بازشناسى اسلام و ایران، تهران، 1380، ص 51.
4 - والتر ترنر استیس، دین و نگرش نوین، ترجمه احمدرضا جلیلى، حکمت، تهران، 1377، صص 23ـ22.
5 - همان، صص 35 - 34.
6 - همان، صص 84-54.
7 - هرمن رندال، سیر تکامل عقل نوین، ترجمه ابوالقاسم پاینده، امیرکبیر، تهران، 1376، ج 1، ص 228.
8 - فرانکلین لوفان بومر، پیشین، صص 47 - 46.
9 - هارولد جى لاسکى، پیشین، صص 14-13؛ ماروین پرى، تاریخ جهان، ترجمه عبدالرحمن صدریه، فردوس، تهران، 1377، ج 1، صص230-221.
10 - ماروین پرى، پیشین، صص 221-215.
11 - همان، صص 238-231؛ مجتهدى، مدارس، صص 189-153.
12 - ماروین پرى، پیشین، صص 472 - 465.
13 - اشپیل فوگل جکسن، تمدن مغرب زمین، ترجمه محمدحسین آریا، امیرکبیر، تهران، 1380، ج 2، ص 549؛ عبدالحسین آذرنگ، آشنایى چاپ و نشر، سمت، تهران، 1375، ص 8.
14 - دیوید لاسکم، تفکر در دوره قرون وسطى (تاریخ فلسفه غرب 2)، ترجمه محمد سعید حنایى کاشانى، قصیده، تهران، 1380، صص، 26 - 25، 58 ـ 54 و 144 ـ 141.
15 - هرمن رندال، پیشین، ج 2، صص 127 - 125؛ فرانکلین لوفان بومر، پیشین، ص 206.
16 - ماروین پرى، پیشین، صص 450ـ440؛ اشپیگل فوگل جکسن، پیشین، صص 613-575.
17 - پرى، پیشین، صص 451 - 449؛ بومر، پیشین، ص 440؛ هارولد جى لاسکى، پیشین، صص 84 و 94.
18 - دان کیوپیت، دریاى ایمان،، ترجمه: حسن کامشاد، طرح نو، تهران، چاپ اول، 1376، صص 152ـ151.
19 - اشپیگل فوگل جکسن، پیشین، ج 2، صص 734ـ732.
20 - والتر ترنر استیس، پیشین، صص 120 - 86.
21 - جیکوب برونسکى، عقل سلیم علم، ترجمه کامبیز عزیزى، نشر نى، تهران، 1376، ص 39.
22 - والتر ترنر استیس، پیشین، صص 131ـ121.
23- David West, An Introduction to continental philosophy, Politypress, cambridge, 1996, P. 12.
24 - فرانکلین لوفان بومر، پیشین، صص 473-461.
25 - لوسین گلدمن، فلسفه روشنگرى، بورژواى مسیحى و روشنگرى، ترجمه و پژوهش شیوا (منصوره) کاویانى، فکر روز، تهران، 1375، صص 31-29؛ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه از ولف تا کانت، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، 1381، ج 6، صص 54ـ53.
Norman, Hampson, the Enlightenment, Penguin Books, London, 1990, p. 86.
26- Sabin Roehr, A primer on German Enlightenment Columbia and London, University of missouripress, 1995, P. 3.; Norman Hampson, op.cit, P. 10.
27 - امانوئل کانت، روشننگرى چیست؟ نظریهها و تعریفها، گردآورى: ارهاد، ترجمه سیروس آرینپور، آگه، تهران، 1376، ص 17.
28- sabin Roehr, Op. cit., PP. 4-7.
29- Laurence Dickey, Hegel, cambridg university press, New York, 1989, pp. 18-19.
30- Sabin Roehr, op.cit., pp. 7-8.
31- Dawson Christopher, progress & Religion, Illinois, Sherwood & Comoany publishers, pp.177-181.
32 - کریم مجتهدى، فلسفه تاریخ، سروش، تهران، 1381، صص 127ـ33.
33- Sabin Roehr, op. cit., pp. 7-24.
34- Self-alienation
35 - کریم مجتهدى، پدیدارشناسى روح برحسب نظر هگل، انتشارات علمى و فرهنگى، 1380، صص 162ـ156.
36- Hegel G.W.F., phenomenology of spirit, TV.A.V. Miller, oxford University press, 1977, p.324.
37- Ibid, pp. 329 - 330.
38- Ibid, p. 332.
39- Robert Stern, Hegel and the phenomenology of spirit, Routledge, London, 2002, pp.154-155.
40- Ibid, p.340.
41 - کریم مجتهدى، پیشین، صص 176ـ175.
42 - همان، ص 171.
43- همان، صص 168،174-172؛ زکریا ابراهیم، هیجل اوالمثالیة المطلقه، مکتبة مصر، قاهره،صص 357ـ356.
Westphal merold, History and truth in Hegels phenomenology, Indiana university press, 1998, p. 168.
44 - کریم مجتهدى، پیشین، ص 174.
45- Robert stern, op. cit., p. 156.
46 - کریم مجتهدى، پیشین، ص 174.
47 - لارنس کهون، از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، نشر نى، تهران، 1381، ص 82.