روشنفکرى و روند شکل‏گیرى آن و نقد هگل از آن

یکى از اصطلاحات پرجاذبه و ظاهرا شفاف اما واقعا مبهمى که در یک قرن اخیر در محافل علمى، فرهنگى، سیاسى و اجتماعى ایران به وفور بر سر زبانها است، واژه روشنگرى مى‏باشد. براى نخستین بار در صدر مشروطیت واژه منوّر الفکرى (یا تنویر افکار) وارد زبان فارسى شد و سپس معادلهایى همچون روشنفکرى، روشنگرى، روشن‏اندیشى و روشن‏نگرى کمابیش رواج یافتند. این عناوین گرچه که در ظاهر زیبا و مطلوب جلوه مى‏کنند، اما به خاطر ابهامى که در معنا و مفادشان نهفته است و به اندازه کافى در باره آنها روشنگرى نشده، همواره مورد سوء استفاده قرار مى‏گیرند و مغالطاتى را به دنبال دارند. این مقاله در صدد است تا با شفاف‏سازى در باره «روشنگرى» حقیقت آن را فاش کند و بدین وسیله اولاً، زمینه سوء استفاده از جذابیت ظاهرى آن از بین برود و ثانیا، زمینه براى نقد و ارزیابى آن - در فرصتهاى آتى - مهیا شود. با توجه به وارداتى بودن این اصطلاح، فهم درست آن نیازمند بررسى مفاد آن در بستر فرهنگ غربى است که خاستگاه اصلى آن مى‏باشد. بدین منظور نهضت روشنگرى یا عصر روشنایى را که پدیده‏اى فرهنگى اجتماعى مربوط به قرن هیجدهم در اروپا بوده است، مورد تحقیق و بررسى قرار مى‏دهیم. اما نخست براى روشن شدن مراد از عصر روشنایى به طور فشرده و مختصر نقطه مقابل آن؛ یعنى عصر ایمان را معرفى مى‏کنیم و سپس زمینه‏هاى بروز و ظهور عصر روشنایى را در عصر ایمان بیان مى‏کنیم و بالأخره اوصاف و ویژگیهاى عصر روشنایى و نهضت روشنگرى را ذکر مى‏کنیم.
عصر ایمان
عنصر مشترک و در عین حال محورى اشکال مختلف نهضت روشنگرى تأکید بر عقل و خردورزى استقلالى انسان در مقابل ایمان و جهان‏بینى مسیحى است. در عصر روشنایى عده‏اى مدعى شدند که اکنون دیگر همه چیز روشن شده و بشر مى‏تواند به تنهایى و به طور مستقل بیندیشد و بشناسد و تصمیم بگیرد و زندگى خود را سامان دهد و نه تنها به هادى و راهنماى فوق بشرى محتاج نیست، بلکه چنین امورى خرافه و خیال باطل هستند. چیزى را که بشر عصر روشنایى طرد و نفى کرده، در درجه نخست جهان بینى مسیحى بود که از عصر میانه (قرون وسطى) آغاز شده بود و امتداد سیطره‏اش بر اذهان تا عصر روشنایى را در بر مى‏گرفت.
اوصاف فرهنگى - اجتماعى جهان‏بینى مسیحى
بدون این که بخواهیم وارد تفصیل و جزئیات تفکر دینى حاکم بر قرون وسطى شویم، ویژگیهاى اصلى این بینش را ذکر مى‏کنیم.
1- خدامحورى: یعنى، هم در عالم تکوین و هم در عالم تشریع خدا، محور نهایى و اصلى است؛ همه موجودات مخلوق خداوند متعال هستند و همه اراده‏ها باید تابع اراده و خواست او باشند. او هم مبدأ است و هم منتها و...
2- آخرت‏گرایى: هدف از معرفت و فعالیت انسان، آخرت است و انسان باید بینش و روش خود را به نحوى سامان دهد که زندگى سعادتمندانه آخرت تأمین شود. دنیا محل گذر است و مقدمه براى آخرت که محل قرار مى‏باشد. به همین خاطر رهبانیت یک ارزش تلقى مى‏شود.(2)
3- دین سالارى: اندیشه سیاسى قرون وسطى دین سالار و خدامدار بود؛ یعنى حکومت بر مردم از آن خدا و نمایندگان او است، مذهب همه فعالیتهاى انسان را در بر مى‏گیرد و ارزشهاى غیر مذهبى و دنیوى مجال بروز و ظهور ندارد.(3)
4- شناخت دین مدارانه: براى فهم ریز و درشت اجزاى عالم باید سراغ دین را گرفت و از دین خواسته شود که در باره آن نظر دهد. منظور این نیست که هیچ نظریه علمى‏اى در قرون وسطى رایج نبود و یا هیچ بحث علمى صورت نمى‏گرفت، بلکه منظور این است که حتى آنچه که واقعا نظریه‏اى علمى بود رنگ و بوى دینى گرفته و به نام دین عرضه مى‏شد.(4)
5- غایت‏شناسى در طبیعت: در شناخت طبیعت غایت‏شناسى به جاى علت‏شناسى مورد تأکید بود. امروزه در بینش علمى جدید، براى فهم یک حادثه به تبیین مکانیکى آن توجه مى‏شود و عوامل قبلى دخیل در به وجود آمدن حادثه، جستجو مى‏شوند، اما در قرون وسطى به جاى عوامل علّى قبلى، بر غایت و غرض آن تأکید مى‏شد. (بنابر غایت‏شناسى، باران برکت است و موجب رشد محصولات کشاورزى و...مى‏شود و بنا بر علّت‏شناسى، باران محصول تراکم ابرها و...است)(5)
6- تأکید بر نظام اخلاقى جهان: جهان به سوى یک هدف خیر رهسپار است و ارزشهاى اخلاقى در مقایسه با آن و مستقل از خواست و میل انسان ارزیابى مى‏شود.(6)
7- هدف معنوى از معرفت: هدف از علم و معرفت، فهم معناى اشیا، معناى زندگى انسان، معناى خلقت و رابطه آن با انسان است. سعادت انسان در شناخت خدا است نه در شناخت طبیعت، طبیعت‏شناسى در صورتى مطلوب مى‏باشد که در خدمت خداشناسى قرار گیرد.(7)
8- اقتدارطلبى: در این بینش براى توجیه مفروضات مربوط به جهان و انسان به مراجع اقتدار و حجیت؛ یعنى الهیات کلیسا، کتب مقدس، آثار افلاطون و ارسطو و...تمسک جسته مى‏شد.(8)
اگر بخواهیم خصلت مشترک این اوصاف هشتگانه تفکر و جهان بینى مسیحى قرون وسطایى را ذکر کنیم باید از خدا بنیاداندیشى و دین‏اندیشى نام برد. این نگرش به جهان و انسان در سراسر قرون وسطى و حتى تا عصر روشنایى بر افکار انسانها حاکم بود و نقطه اوج آن را مى‏توان در اواخر قرون وسطى مشاهده کرد. اما سه پدیده فرهنگى و سرنوشت‏ساز یکى پس از دیگرى ضربات سنگین و سهمگینى بر آن وارد آوردند تا این که بالاخره آن را از رواج و حیات انداختند. این سه پدیده فرهنگى، عبارتند از:
1- نهضت تجدید حیات فرهنگى (Renaissance)
2- نهضت اصلاح دینى (Reformation)
3- انقلاب علمى (scientific Revolution)
عوامل تکون عصر روشنایى
عواملى که موجب شدند عصر ایمان به پایان برسد و انسان وارد عصر روشنگرى شود سه حادثه فرهنگى مذکور مى‏باشند. پرسشى که در اینجا شایسته توجه است این که حوادث یاد شده ریشه در چه چیزهایى دارند و کدام عوامل زمینه را براى بروز آنها مساعد کردند؟
اگر بخواهیم پاسخ این پرسش را بیابیم، باید به تغییرات و تحولات اجتماعى فرهنگى سه سده آخر قرون وسطى توجه کنیم.
تحولات سده‏هاى پایانى قرون وسطى
اواخر قرون وسطى شاهد وقایعى چند بود که رفته رفته موجب تغییر و تحول در اوضاع فرهنگى آن دوران شد در اینجا به اختصار به این وقایع اشاره مى‏کنیم و سپس به بررسى پیامدهاى آن مى‏پردازیم.
1- رواج شهرنشینى: پس از سقوط امپراطورى روم و انقراض شهرها و زندگى شهرنشینى، مردم قرون وسطى اغلب در دهکده‏ها و روستاهایى که تحت تملک زمین‏داران قرار داشتند، زندگى مى‏کردند. اما در اواخر قرون وسطى در سایه قدرت و سلطه دولتهاى وقت امنیت برقرار شد؛ تجارت و بازرگانى رونق گرفت؛ در تلاقى مسیرهاى بازرگانى که بازرگانان به یکدیگر مى‏رسیدند، و احیانا به مبادله کالا مى‏پرداختند، به تدریج شهرهایى شکل گرفت، ساکنان این شهرها قشر جدیدى در جوامع آن روزگار بودند؛ زیرا نه مانند کشاورزان در اختیار زمین داران و فئودالها بودند و نه مانند اصحاب کلیسا به امور دینى مشغول بودند. این قشر که از آنها به قشر متوسط یا بورژوا تعبیر مى‏شود، مطالبات جدیدى را مطرح کردند که نهایتا موجب رویارویى آنها با کلیسا، زمین داران و اربابان و حکومتهاى وقت گردید. این قشر جدید شرایط مادى جدیدى ایجاد نمود که موجب پیدایش روابط اجتماعى جدید شد و به دنبال آن مبانى دینى و فکرى جدیدى به وجود آمد.(9)
2- جنگهاى صلیبى: جنگهاى صلیبى که به مدت دو قرن (1291-1097) طول کشید سرآغاز تحول بسیار مهمى در فرهنگ قرون وسطى محسوب مى‏شود؛ زیرا مسیحیان در سایه این جنگ هم با منابع مهم علمى آشنا شدند، و هم با ابزار و آلات مختلف که در زندگى روزمره مورد استفاده قرار مى‏گرفت، آشنا شدند. مسیحیان بلافاصله دست به کار ترجمه آثار علمى شدند و بدین ترتیب بسیارى از آثار یونانى از زبان عربى به لاتین برگردانده شد و مسیحیت به عنوان عامل انحطاط و شکست تلقى شد، از این رو، زمزمه‏هاى برگشت به ماقبل مسیحیت و یونان باستان مطرح شد.(10)
3- گسترش مدارس و تأسیس دانشگاه‏ها: پس از وقوع شهرنشینى و پدیدآمدن طبقه جدید شهرنشینان متوسط و ایجاد امنیت و نظم نسبى، مدارس و مراکزى براى آموزش و تعلیم تأسیس شد و بدین وسیله، امر آموزش به تدریج از انحصار صومعه‏ها و کلیساها خارج شد؛ کلیسا درصدد برآمد تا مرکز جامعى تأسیس کند که همه مدارس و مراکز تعلیماتى تحت نظارت کلیسا به فعالیت بپردازند. در این مراکز که اکنون به دانشگاه‏ها معروفند، آموزش علوم مختلف تحت نظارت کلیسا دایر شده بود، اما برخى از دانشجویان به جاى این که دقیقا مطابق با مرام اعمال شده از طرف کلیسا به تحقیق و تحصیل بپردازند، در یکى از علوم آزاد هفتگانه (دستور زبان، جدل، خطابه، حساب، هندسه، موسیقى، و هیأت) ممحض مى‏شدند و به تدریج از سنت کلیسا فاصله مى‏گرفتند. به دنبال این روند پس از مدتى دانشگاه‏هایى تأسیس گردید که خارج از نظارت کلیسا قرار داشتند.(11)
4- کشف سرزمینهاى جدید: پس از شکل‏گیرى زندگى شهرنشینى و رونق مجدد تجارت و بازرگانى، بازرگانان به فکر بازاریابى و کشف قلمروهاى جدید افتادند. علاوه بر انگیزه‏هاى مادى و تجارى، انگیزه دینى تبلیغ مسیحیت نیز مزید بر علت شد و عده‏اى را به سفرهاى دور و دراز تشویق کرد. در جریان این مسافرتها علاوه بر دستیابى به برخى اهداف از پیش تعیین شده، بنابر اتفاق و بدون پیش‏بینى قبلى، در پایان قرن پانزدهم آمریکا کشف شد. کشف سرزمینهاى جدید به افسانه‏هاى اروپاییان مبنى بر این که آن طرف دریاهاى غرب، دنیا به پایان مى‏رسد، پایان داد و آنها را متوجه این حقیقت کرد که جهان بسى فراخ‏تر و گسترده‏تر از آن است که آنها تا به حال تصور مى‏کردند.(12)
5- توسعه و گسترش صنعت چاپ: گرچه صنعت چاپ صنعتى شرقى و قدیمى بود و از قرن دوازدهم به بعد با کمک قالبهاى چوبى و حکاکى دستى صورت مى‏گرفت. اما در قرن پانزدهم بود که دستگاه چاپ فلزى کامل شد و در سال 1455 یا 1456 «انجیل گوتنبرگ» به عنوان اولین کتاب واقعى که محصول چاپ متحرک بود، از چاپ خارج شد. صنعت چاپ تا اندازه زیادى ماهیت حوادث تاریخى را متحول کرد؛ زیرا معرفت و آگاهى که تا آن زمان در انحصار افراد معدودى بود، به روى کاغذ آمد و در برابر چشمان جستجوگران علم قرار گرفت. به موجب این صنعت اندیشه‏ها با سرعت و به آسانى در میان آحاد مردم منتشر مى‏شد.(13)
6- بسط و گسترش مباحث عقلى (غیر دینى): نگاه متفکران قرون وسطى به علوم آزاد هفتگانه نگاه ابزارى و مقدماتى بود و اگر تعارضى بین این معارف و معارف دینى مشاهده مى‏شد، معارف دینى مقدم داشته مى‏شد. تا این که در قرن یازدهم نزاع بر سر تقدم یا تأخر عقل و منطق بر ایمان و وحى در گرفت و با طرح بحث کلیات در قرن دوازدهم، منطق و زبان با جدیت و اهمیت بیشترى مورد مطالعه قرار گرفت و سرانجام در اثر آشنایى مسیحیان با متون فلسفى مسلمین و ترجمه‏هاى عربى آثار یونانى، مباحث عقلى در کانون محافل فکرى آن روز قرار گرفت. عقل‏گرایى و تصدیق احکام و گزاره‏هاى غیر دینى در این دوران چنان رو به افزایش گذاشت که در سال 1270 سیزده قضیه در دانشگاه پاریس و در سال 1277 دویست و نوزده قضیه از سوى استفان تامپیه و در همان سال سى قضیه از سوى رابرت کیلواردبى سر اسقف کنتربرى محکوم و ممنوع اعلام شدند. همین ممنوعیتها خود اسباب مباحثات و مشاجرات را بیشتر فراهم آورد و متفکران آن دوره به نحوى احتیاط‏آمیز در صدد برآمدند تا از احکام عقلى به گونه‏اى دفاع کنند. بدین ترتیب مباحث عقلى در حوزه‏هاى گوناگون بسط و گسترش یافت.(14) مجموع تحولات مذکور فضاى فرهنگى اروپایى مسیحى را شدیدا متحول کرد و اروپاى قرن چهاردهم و پانزدهم را کاملاً از اروپاى سابق متمایز نمود. جمعیت ساکن در آن منحصر در اصحاب کلیسا، اشراف، زمین داران و کشاورزان نبودند، بلکه طبقه جدید و متوسط شهرنشین شکل گرفتند که هم فرصت بیشترى براى فکر کردن و اندیشیدن داشتند و هم از آزادى نسبى برخوردار بودند. این طبقه مى‏توانست هم براى کلیسا و هم براى سیاسیون تهدیدى بالقوه به شمار آید. از سوى دیگر توسعه و بهبود صنعت چاپ باعث وفور کتاب و دستیابى اقشار متوسط و کم درآمد به کتاب شد و این امکان از انحصار اشراف و اصحاب کلیسا خارج شد. کتاب مقدس نیز در دسترس همگان قرار گرفت و برخلاف قرون پیشین که مردم باید از زبان روحانى مسیحى و با وساطت او به سخن خدا گوش مى‏دادند، حال مستقیما خود به دعوت الهى گوش فرا مى‏دادند. تأسیس و توسعه دانشگاه‏ها باعث پرورش تحصیل کنندگان بیشترى شد. علاوه بر این مواد آموزشى به سرعت گسترش یافت و لازم نبود که هر دانش‏پژوهى الزاما همت اصلى‏اش را وقف تعلیمات دینى و آسمانى کند، بلکه مى‏توانست به فنون آزاد بپردازد، در همین مسیر بود که از یک طرف متون یونانى و رومى کشف و منتشر شد و از طرف دیگر همین متون با جدیت بیشترى مطالعه گردید که در نهایت به تجدید حیات ادبى فرهنگى منجر شد. کشف سرزمینهاى جدید مخصوصا امریکا، پایانى براى خرافات رومى - یونانى بود که دنیا را بسى تنگ و باریک تصویر کرده بود و دامنه فعالیتهاى تجارى و اقتصادى آنها را نیز گسترش داد. در اثر جنگهاى صلیبى با فرهنگ و تمدن اسلامى آشنا شدند و از پیشرفتهاى مسلمین در قلمرو طب، فلسفه و ریاضیات استفاده نمودند و علاوه بر آن، چون شهر قسطنطنیه را که سمبل مسیحیت است و در دست مسلمانان مى‏دیدند، احساس شکست سنگینى نمودند و ظاهرا این شکست را به گردن مسیحیت انداختند، از این رو براى جبران آن به ماقبل مسیحیت؛ یعنى فرهنگ یونان و روم روى آوردند.
این شرایط خاصى که در قرن پانزدهم بر دنیاى مسیحیت در غرب حاکم شد، حاکى از یک نوع بحران و آشفتگى فرهنگى اجتماعى بود، دو نهضت تاریخ‏ساز؛ یعنى نهضت تجدید حیات فرهنگى (رنسانس) و نهضت اصلاح دینى (پروتستانتیزم) و به دنبال آن دو، انقلاب علمى به وقوع پیوست.
حال که ریشه‏ها و عوامل نهضتهاى تجدید حیات فرهنگى، اصلاح دینى و انقلاب علمى را بررسى کردیم به صورت کوتاه هر یک از این سه پدیده فرهنگى را معرفى مى‏کنیم تا روشن شود چگونه عصر ایمان و مذهب (مسیحى) دچار چالش مى‏شود و به پایان خود نزدیک مى‏شود.
1- نهضت تجدید حیات فرهنگى
در پایان قرون وسطى، عواملى که قبلاً مورد اشاره قرار گرفت، از چارچوب محدود و تنگى که داشت فراتر مى‏رفت. مازاد تولیدات فراهم آمده و کالاهایى که روى هم انباشته شده بود، افزایش جمعیت شهرها و علاقه به دانش و معرفت که همواره قوت مى‏گرفت همه و همه سبب شدند مردم توجهشان به خودشان و محیط اطرافشان تغییر کند. بدین منظور با شورى فراوان به ادبیات یونان و روم که نمایانگر شخصیتهایى مانند خود آنها بود روى آوردند و به دنبال آن وادار شدند تا جهان واقعى را که در آن زندگى مى‏کردند مورد بررسى قرار دهند.
عصرى که بدین ترتیب شروع مى‏شود، در عین حال که واجد عناصر اصلى جهان‏بینى قرون وسطى است و بخشى از عصر مذهب و ایمان به شمار مى‏رود، عصر انسان‏مداران (Humanists)است. برجسته‏ترین پدیده این عصر، گرایش انسان‏مدارى مى‏باشد. انسان مداران، جهانى در ذهن خود خلق کردند که نه جهان طوماس اکویینى و نه جهان گالیله و دکارت بود. این عصر شاهد ظهور طلیعه علم جدید بود نه عین آن. انسان‏مدارى عصر تجدید حیات فرهنگى تقریبا انسان‏مدارى مسیحى بود و آنها گرچه منتقد کلیسا بودند و بر مسیحیت اولیه تأکید مى‏کردند اما از چارچوب جهان‏بینى کلیسا خارج نشده بودند. انسان‏مداران آن عصر سرشت انسان را تغییرپذیر مى‏دانستند و نافى نظریه هبوط انسان و گناه‏آلودگى ذاتى او بودند. به خاطر خوش‏بینى نسبت به سرشت بشر و به تبع انسان‏مداران باستان، بر آموزش‏وپرورش تأکید مى‏کردند وانسان رانیازمند تعلیم وتربیت مى‏دانستند تا ساخته شود.
آنها کتابها و رساله‏هاى فراوانى درباره آموزش نوشتند و مدارس بسیارى تأسیس کردند. آگاهى از فردیت در ادبیات و هنرهاى زیباى این عصر آشکار است. فرد در آثار هنرى ناپیدا و پنهان نیست، بلکه برجسته و جلوه‏گر است. شهرها از سیطره نظام فئودالى آزاد مى‏شدند و در برخى از نواحى بر اراضى فئودالى در مناطق روستایى استیلا مى‏یافتند، در درون شهرهایى که درگیر تجارت و بازرگانى بودند، اصناف قرون وسطى جاى خود را به بانکداران و سرمایه داران مى‏دادند. از نظر سیاسى، این دوران، ظهور شهریار، رهبر و حاکم خودکامه نوپا در ایتالیا و عصر پادشاهى نوین در شمال بود.
روشنفکران و خردمندان عصر تجدید حیات فرهنگى، بر مطالعات انسانى، انسان و زندگى روزمره‏اش، امور عملى و انضمامى در مقابل مسائل انتزاعى و مجرد، بر امور فردى در مقابل امور جمعى، و بر زندگى عملى در مقابل زندگى نظرى تأکید مى‏کردند.
تأکید عصر تجدید حیات فرهنگى بر انسان و زندگى عملى دنیایى او سبب تضعیف آموزه‏هاى خدامحورى و آخرت‏گرایى در تفکر دینى قرون وسطى شد و یک نحو دنیاگرایى و انسان‏مدارى غیر دینى را پدید آورد که اسباب ورود انسان به عصر جدید را فراهم آورد. از سوى دیگر تأکید آنها بر مسیحیت اولیه و توجه به آثار باقیمانده از مسیحیان نخستین، راه نهضت اصلاح دینى را هموارتر کرده است.(15)
2- نهضت اصلاح دینى
دومین پدیده فرهنگى که موجب فروپاشى جهان‏بینى دینى قرون وسطى شده، نهضت اصلاح دینى است.
براى این که چگونگى پیدایش نهضت اصلاح دینى به خوبى روشن شود، لازم است علاوه بر توجه به عواملى که پیشتر مورد اشاره قرار گرفت (رشد تجارت و شهرنشینى، صنعت چاپ و...) به وضعیت دستگاه دینى مسیحیت؛ یعنى کلیسا و نظام پاپى در آن عصر نیز توجه شود. در نظر مردم آن عصر، بسیارى از اصحاب کلیسا به جاى این که دغدغه دینى داشته باشند، علاقه‏مند به تجمل و مال اندوزى شدند، اغلب اسقفها، اشراف‏زادگانى بودند که درآمد زمینهاى متعلق به کلیسا را صرف زندگى مجلل خود مى‏کردند، پاپها معمولاً از بابت نصب اسقفها مبلغ زیادى از آنها براى کلیساى روم دریافت مى‏کردند. گاهى اشراف زاده جوان به مقام بلندى در کلیسا نصب مى‏شد. بسیارى از کشیشها از طریق مراسم عفو گناه و خرید مغفرت به افزایش درآمدهاى خود پرداختند. این امور و امور دیگرى از این قبیل اسباب نارضایتى مردم را نسبت به کلیسا فراهم آورده بود.
از طرف دیگر در سایه نهضت تجدید حیات فرهنگى - مخصوصا در آلمان که آثار ادبى یونان و روم قدیم را پیشینه و سابقه خود نمى‏دانستند - آثار اولیه مسیحیت احیا شده بود و این تلقى به وجود آمد که مسیحیت، مذهب ساده‏اى‏مى‏باشد که بحثهاى پیچیده کلامى قرون وسطى، آن را تحریف کرده است.
بدین ترتیب مردم نقاط مختلف اروپا مخصوصا آلمان، تحت تأثیر آگاهیهاى جدید و نابسامانى کلیسا، خواستار اصلاح وضعیت حاکم بر کلیسا شدند. خواسته آنها این بود که اصحاب کلیسا به مسیحیت اولیه برگردند؛ یعنى به جاى تصرف زمین، جمع‏آورى مالیات، عمران و آبادى کلیسا و قلمرو تحت حاکمیت آن، به تربیت و پرورش نفوس براى عروج به آسمان بپردازند.
قهرمان اعتراض و فریاد بر علیه کلیسا کشیشى است به نام مارتین لوتر (1546 - 1438). وى که دوره‏اى طولانى از اضطراب و التهاب و دغدغه دینى را پشت سر گذاشته بود به این نتیجه مى‏رسد که تنها راه رستگارى و جلب رضایت الهى، ایمان و اعتقاد شخصى است که از طریق خواندن و پذیرش قلبى کلام خداوند متعال به دست مى‏آید، کلیسا، کشیش، تعلیمات و فرامین آنها در این مسیر نقشى ندارد. درهاى آسمان فقط به روى کسانى باز مى‏شود که ایمان عمیق به او دارند و نیازى به تن در دادن به دستورات کلیسا (شرکت در مراسم دینى، حضور در کلیسا، زیارت، دستگیرى از فقرا و پرداخت مالیات به کلیسا) نیست. لوتر تأکید مى‏کند که انسان در درک و فهم انجیل نیاز به شارح و مفسر ندارد.
لوتر مرجعیت کلیسا را زیر سؤال برد و هر فرد را کشیش خود شمرد و فهم او از کلام خدا را فهم نهایى براى خود او تلقى کرد. اعتراض لوتر بر علیه کلیسا با استقبال مردم از طرفى و تکفیر و اعلام ارتداد او از سوى کلیسا از طرفى دیگر مواجه شد. حکومتهاى محلى وقت که همواره از سرازیر شدن اموال ممالک خود تحت عنوان مالیات به کلیساى روم ناراحت بودند، از این موضع لوتر دفاع کردند و بالاخره پس از سى سال جنگ و خونریزى کلیساى لوترى هم به رسمیت شناخته شد.
اصلاح‏طلبى دینى به کشورهاى دیگر هم سرایت کرد و در سوئیس به شکل دیگرى (کالونیسم) ظهور کرد. کالون در ژنو معترضین سوئیسى را رهبرى و هدایت مى‏کرد. وى مانند لوتر معتقد بود که کار نیک سبب ورود انسان به آسمان و کسب رضاى الهى نمى‏شود، در نظر کالون زندگى مرکز ثقل وجود مى‏باشد و باید آن را بیش از حدى که معمول‏است جدى تلقى‏کرد. وظیفه دینى‏و رعایت انضباط نفسانى نزد او اهمیت زیادى دارد و باید از هوسرانى، خوشگذرانى و ولگردى خوددارى کرد، در نزد کالون یکى از علامتهاى سعادت اخروى، سعادت مادى دنیوى است. او بر زهد و مصرف گریزى از یک طرف و بر کار و تلاش براى بهبود زندگى از طرف دیگر، تأکید مى‏کرد؛ و گرچه سعادت نهایى را نه براى همه، بلکه براى بعضى از انسانها امرى محتوم و مقدر مى‏دانست، تأکید مى‏کرد اگر مى‏خواهید بدانید که آیا در آخرت خوشبخت هستید یا نه، به خوشبختى دنیایتان نگاه کنید، به نظر وى راه ورود به سعادت اخروى، رفاه و خوشبختى مادى در دنیا است؛ یعنى رفاه دنیوى است که سعادت اخروى را تضمین مى‏کند.
اعتراض بر علیه کلیساى کاتولیک سراسر اروپا را در بر گرفت، فرانسه، هلند، اسکاتلند و انگلیس، هر کدام به نحوى مسیر خود را از کلیساى کاتولیک جدا و یا اصلاح کردند و بالاخره کلیساى کاتولیک نیز به برخى از اصلاحات وادار شد. این اصلاحات محصول شورایى از اصحاب کلیسا بود که به همین منظور در شهر ترنت ایتالیا (1563-1545) ترتیب یافته بود. آموزه‏هاى اصلى کلیساى کاتولیک دست نخورده باقى ماند، اما خرید و فروش مقامات کلیسایى و مغفرت محدود شد و توصیه شد که فقط افراد شایسته به طبقه روحانیون کلیسا پذیرفته شوند و...
بدین ترتیب شکافى عمیق در اتحاد دینى اروپاى مسیحى به وجود آمد و جایگاه دین، که قبلاً در اثر نهضت تجدید حیات فرهنگى، مقدارى سست شده بود، اکنون سست‏تر و متزلزل‏تر گشت.(16)
پیامدهاى نهضت اصلاح دینى
گرچه دغدغه اصلى رهبران نهضت اصلاح دینى، احیاى ایمان به خدا و تعمیق باورهاى دینى و اصلاح دستگاه کلیسا بود، اما اقدام آنها پیامدهاى غیردینى مهمى داشت که در اضمحلال جهان‏بینى دینى مسیحى تأثیرگذار بودند:
1- زوال یکپارچگى دینى: بعد از نهضت اصلاح دینى، اتحاد دینى اروپا از بین رفت و مسیحیان به کاتولیک و پروتستانها، و پروتستانها هم به شاخه‏هاى مختلف تقسیم شدند. از این رو، نهضت اصلاح موجب کاهش نفوذ دین شد.
2- پذیرش آزادى مذهبى: گرچه نهضت اصلاح دینى در ابتدا با جنگ و خونریزى همراه بود اما پس از این که فرقه‏هاى دینى مختلف شکل گرفت، پذیرفته شد که هر کس آزاد است هر دینى را برگزیند و آیینهاى دینى خاص خود را آزادانه انجام دهد و احکامى مانند ارتداد و تکفیر نقش خود را از دست دادند.
3- گسترش آزادى فردى: نهضت اصلاح دینى با نفى مرجعیت و اقتدار کلیسا و نفى وساطت آن در امور دینى، آزادى فردى دینى را موجب شد. این آزادى قرین طبع قشر متوسط شهرنشین بود و به تعالیم انسان‏مدارانه کمکهاى زیادى کرد.
4- تشویق کسب و مال‏اندوزى: بر اساس آموزه‏ها و تعالیم کالون، کاسب موفق، کارى را انجام مى‏دهد که مطلوب خداوند است. در اخلاق پروتستانى ریاضت براى آخرت جاى خود را به ریاضت براى دنیا داد و شغل به مثابه تکلیف شد و تلاشى که فرد مؤمن براى رسیدن به آخرت انجام مى‏داد، حال باید براى رسیدن به دنیا انجام دهد.
5- افزایش قدرت سلاطین: به دنبال فروپاشى وحدت دینى و کاهش قدرت کلیسا، بر قدرت سلاطین افزوده شد و املاک آن در اختیار حکومت قرار گرفت.
6- زمینه پیدایش انقلاب علمى: با تضعیف کلیسا و ظهور خود کشیشى و جنگهاى فرقه‏اى، مذهب و تعلیمات آن بى‏اعتبار گردید. به دنبال این که معتقدات مذهبى ضعیف شدند، عقل قلمرو خود را توسعه داد و در صدد برآمد تا خود بدون دخالت دین جهان را تفسیر کند.(17)
3- انقلاب علمى
قرن شانزدهم با این که دو نهضت بزرگ تجدید حیات فرهنگى و اصلاح‏طلبى دینى را تجربه کرده بود و فضاى کاملاً جدید در عرصه زندگى بشر شکل گرفته بود، اما همچنان عصر حاکمیت جهان‏بینى دینى قرون وسطایى بود و نگاه انسان به جهان، طبیعت و خودش نگاه دینى بود. اما انسان پس از این قرن، انقلابى را شاهد بوده است که نگرش او به جهان، طبیعت و خویش را از بیخ و بن تغییر داد و جهان‏بینى کاملاً تازه‏اى را براى وى به ارمغان آورد؛ این انقلاب، انقلاب علمى است.
قبل از آن که به انقلاب علمى قرن هفدهم اشاره کنیم نخست سعى مى‏کنیم تا زمینه‏هاى این انقلاب را مورد توجه قرار دهیم، گرچه نمى‏توان در باره عوامل رخداد انقلاب علمى به صورت دقیق و قطعى سخن گفت.
1- مجموع وقایع و حوادثى که در سه قرن آخر قرون وسطى رخ داده‏اند، از عوامل (هرچند بعید) این انقلاب مى‏باشند.
2- با تحولات اواخر قرون وسطى و مخصوصا با دو نهضت تجدید حیات فرهنگى و اصلاح دینى همچنان که تولیت کلیسا در عرصه دین شدیدا آسیب دید، تولیتش در عرصه علم به نحو اولى صدمه دید. از این رو، کسانى که نظریات علمى جدیدى به ذهنشان خطور مى‏کرد جرأت و جسارت بیشترى براى ابراز آن پیدا کردند و از اظهار آن چندان بیمى نداشتند.
3- در قرون وسطى قوه خیال انسان عمدتا در اختیار یاد خدا بود، اما با ابراز وجود قشر متوسط شهرنشین در اواخر قرون وسطى و نهضت تجدید حیات فرهنگى و توجه روزافزون به انواع مختلف هنرها این خیال تا اندازه‏اى آزاد و رها شد و مى‏توانست به هر جا که هوا و هوسش اقتضا مى‏کرد پرواز کند و از جمله این موارد مى‏توانست فرضیه‏ها و دیدگاه‏هاى علمى یا فنى باشد.(18)
4- دانشمندان قرون وسطى مخصوصا بعد از جنگهاى صلیبى و تأسیس دانشگاه‏ها با استفاده از ترجمه آثار ارسطو، جالینوس و بطلمیوس، دیدگاه‏هاى خود را در قلمرو فیزیک، طب و اخترشناسى گسترش دادند و انسان‏گرایان عصر تجدید حیات فرهنگى با تبحر در زبان یونانى و لاتین آثار دیگرى را از جالینوس، بطلمیوس، ارشمیدس، افلاطون و ماقبل سقراط در دسترس پژوهشگران گذاشتند. در این آثار معلوم شد حتى صلاحیتهاى بى‏چون و چراى ارسطو و جالینوس در قرون وسطى و قبل از آن مورد نقد و معارضه قرار گرفته است. اشتیاق به تعیین این که کدام یک از دیدگاه‏ها صحیح مى‏باشد، منجر به خلق آثار علمى تازه‏اى شد که بعضا منجر به طرد کامل صلاحیت علوم کلاسیک گردید.
5- برخى از مورخان، احیاى جدى هنر را در عصر تجدید حیات فرهنگى بر مطالعات علمى اثرگذار ارزیابى مى‏کنند. علاقه هنرمندان به تقلید از طبیعت سبب شد تا به دقت در آن تأمل کنند. از طرف دیگر رشد فنون مختلف که هر یک شعبه‏اى از هنر تلقى مى‏شدند، عاملى بود براى فعالیتهاى علمى و نظرى.
6- با کشف آثار ریاضیدانان قدیم در عصر تجدید حیات فرهنگى، ریاضیات مورد توجه قرار گرفت و این عقیده رایج شد که فهم ریاضى براى درک ماهیت اشیا فوق العاده مهم است.
7- اصحاب انقلاب علمى؛ یعنى کپرنیک، کپلر، گالیله و نیوتن همگى علاقه‏اى جدى به جادوگرى و کیمیاگرى داشتند و به همین خاطر برخى از مورخین جادوگرى را از عوامل انقلاب علمى شمردند.(19)
8- توجه انسان به زندگى زمینى و اهتمام به رفاه و معیشت دنیایى او پس از نهضت تجدید حیات فرهنگى او را وادار به تغییر در طبیعت براى نیل به مقصود خود کرد. براى ایجاد این تغییر هم شناخت طبیعت لازم بود و هم به کار بردن ابزار فنى، از این جهت انسان براى تأمین رفاه و آسایش خود چاره‏اى غیر از این نداشت که به کشف راز و رمزهاى حاکم بر طبیعت بپردازد. روش علمى بیکن و دیدگاه فلسفى دکارت درست در این راستا قرار دارد. در نظر بیکن هدف علم، ارتقاى کیفیت زندگى و دستیابى به قدرت بیشتر است. دکارت نیز فلسفه را به معناى حکمتى مى‏داند که موجب معرفت به همه امورى مى‏شود که در پیش بردن زندگى انسان و حفظ صحت او و کشف همه فنون و صناعات مفید باشد.
در هر حال در اثر این عوامل و احیانا عوامل دیگرى، انقلاب علمى به وقوع پیوست. اما انقلاب علمى چیست؟ منظور از انقلاب علمى تحولى مى‏باشد که در فهم انسان از جهان و مخصوصا آسمان و اجرام آسمانى رخ داده است.
در اینجا به اختصار برخى از کشفیات چند چهره اصلى انقلاب علمى را ذکر مى‏کنیم:
دستاورد بزرگ کپرنیک (1543 - 1473) این بود که در ستاره‏شناسى نظریه خورشید مرکزى را جایگزین نظریه زمین مرکزى کرد؛ یعنى زمین به گرد خورشید مى‏گردد نه خورشید به گرد زمین.
کشف بزرگ کپلر (1630 - 1571) این بود که سیارات در مدارهاى بیضوى حرکت مى‏کنند نه مدارهاى مستدیر.
گالیله (1642 - 1564) اولین تلسکوپ نجومى را ساخت و با چرخاندن عدسى آن به سوى ماه کشف کرد که این کره آسمانى، یک جسم کروى کامل نیست، بلکه در اثر کوه‏ها و دره‏ها، داراى چین خوردگیهایى است. این کشف به منزله کوبیدن میخى بر تابوت نگرش قرون وسطایى به جهان بود؛ زیرا همواره تصور مى‏شد که اجرام آسمانى باید کره‏هاى کامل باشند، به همان دلیلى که مدارهاى آنها نیز باید دوایر کاملى باشند؛ کره تنها شکل فضایى بى‏نقص بود. وجود دره‏ها و کوه‏ها بر روى کره ماه این امر را نیز محتمل کرد که ماه از مواد کثیف و زمختى مانند زمین، تشکیل یافته است، در حالى که نظریه قرون وسطایى این بود که فقط زمین است که از مواد کثیف و زمخت ساخته شده و از آنجا که اجرام آسمانى به ساحت الهى نزدیک‏ترند، از جوهر لطیف نیمه الهى خاصى تشکیل یافته‏اند.
کشف مشهور چهار قمر از اقمار مشترى به وسیله گالیله، طوفانى به پا کرد، چرا که القا مى‏کرد زمین با قمرش به احتمال زیاد مى‏تواند سیاره‏اى باشد که مانند مشترى در حال گردش به گرد خورشید است. از این رو، عالمان از دعوت گالیله براى مشاهده اقمار مشترى به وسیله تلسکوپ او طفره رفتند تا مبادا ایمانشان به دین به مفسده گراید.
کشف بزرگ گالیله، قانون اول حرکت است. بنابر بینش ارسطویى که در قرون وسطى پذیرش همگانى یافته بود، هر متحرکى در حرکت خود همواره نیازمند به یک محرک مى‏باشد و الا حرکتش پایان خواهد یافت، قانون اول حرکت که کشف گالیله است بر عکس این فرضیه به ما مى‏گوید که هیچ نیرویى لازم نیست تا شى‏اى را با سرعت یکنواخت به حال حرکت نگاه داریم. این قانون مى‏گوید که یک جسم، حالت سکون یا حرکت یکنواخت در خط مستقیم را همیشه ادامه مى‏دهد، مگر هنگامى که نیرویى بر آن وارد شود. این قانون دانشمندان را قادر ساخت که حرکت سیارات و سایر حرکات اجرام آسمانى را بدون توسل به فرضیه ارواح یا فرشتگان موجود در افکار عامه یا گردابهاى دکارتى تبیین کنند.
این مسأله ما را به نیوتن (1727 - 1642) رهنمون مى‏کند. نیوتون کار بنیانگذارى علم نوین را تکمیل کرد. او کار خود را وامدار کپرنیک، تیکو براهه، کپلر و گالیله بود و ممکن نبود کار خود را بدون آنان به انجام برساند.
اما وى انقلابى را که آنان در جهان‏نگرى علمى آغاز کرده بودند، به ثمر نشاند. سهم او در علم با قطع نظر از کشف قانون گرانش، بسیار در خور توجه است. در اینجا فقط به قانون گرانش او اشاره‏اى مختصر مى‏کنیم.
فرضیه قانون اول حرکت ضرورت این فرض را از میان برد که نوعى نیروى مماسى باید وجود داشته باشد تا سیارات را در امتداد مسیرشان به پیش براند یا به سوى خود بکشاند. بر اساس نظریه‏اى که مى‏گفت ارواح، سیارات و قمرهاى آنها را به جلو مى‏برند یا نظریه گردابهاى دکارت، هم ارواح و هم گردابها نیروهایى وارد مى‏کنند که در امتداد خط مماس عمل مى‏کنند. اما اگر بنا بر قانون اول حرکت، مسلم بگیریم که اصلاً نیرویى به سیاره‏اى مانند ماه وارد نشود، ماه همیشه به حرکت خود با همان سرعت و در مسیر مستقیم ادامه مى‏داد، تنها چیزى که براى ادامه حرکت ماه لازم مى‏باشد این است که باید نیرویى وجود داشته باشد تا همواره مانع از حرکت ماه در خط مستقیم شود و سبب تغییر جهت حرکتش از خط مستقیم شود تا حرکت او حرکت به دور زمین باشد.
پیشنهاد نیوتن براى حل این مسأله، وجود نیروى جاذبه، بین زمین و ماه بود، در واقع زمین با جذب ماه، مانع از حرکت آن در خط مستقیم مى‏شود، اما اگر زمین ماه را به سمت خود مى‏کشد، چرا ماه بر زمین سقوط نمى‏کند؟ حدس نیوتن براى حل این معضل، نیروى گریز از مرکز ماه بود؛ یعنى نیروى جاذبه سبب گرایش ماه به زمین مى‏شود، و نیروى گریز از مرکز ماه موجب فاصله گرفتن ماه از زمین مى‏شود، و چون این دو در جهت مخالف اما مساوى با یکدیگرند، حرکت دورى ماه به گرد زمین شکل مى‏گیرد و بالأخره نیوتون توانست قانون عام گرانش را استنتاج کند. (نیروى گرانش بین هر دو جسم مستقیما متناسب است با حاصل ضرب جرمهاى آن و معکوسا متناسب با مجذور فاصله آن.)
بعدا معلوم شد که این قانون مى‏تواند حرکت سیارات به گرد خورشید، و نیز آن دسته از بى‏نظمیهاى سیارات که ناشى از نیروى گرانش هر یک بر دیگرى بوده است و همچنین پدیده جزر و مد اقیانوسها را توضیح دهد، و حتى شامل ستارگان سر تا سر فضا، خارج از منظومه شمسى نیز مى‏شود.
بدین‏ترتیب دیدگاه قرون وسطایى مبنى بر اختلاف اجرام سماوى با موجودات زمینى، شرافت و قداست دسته اول، مادیت و دنائت دسته دوم فرو ریخت و همه جهان داراى احکام مشترک شناخته شد.(20)
باید توجه نمود که هیچ یک از این دانشمندان قصد معارضه با دین را نداشته و بلکه بر عکس با اکتشافات خود گمان مى‏کردند، قدرت خدا را بیشتر نشان دادند و از این جهت در مسیر دین گام برداشتند و هیچ گونه رابطه منطقى بین علم جدید و انکار دین یا شک در دین وجود نداشته است. اما به هر حال یکى از پیامدهاى علم جدید و انقلاب علمى، مبارزه با دین، دیندارى، ایجاد شک و شبهه بود.
وجوه تقابل علم نوین با دین را مى‏توان به شکلهاى زیر بیان کرد:
1- روش رسیدن به واقعیت: از نظر علم نوین تنها با روش علمى مى‏توان به واقعیت رسید. به همین جهت «وایتهد شروع انقلاب علمى را از لحظه‏اى مى‏داند که گالیله و پیروانش پى بردند که هر یک از دو روش منطقى و تجربى به تنهایى بى‏معنا هستند و باید در کنار یکدیگر قرار گیرند... انقلاب علمى عقل و تجربه...، نظریه و آزمایش علمى را با یکدیگر مرتبط ساخت و محتواى علم از آن هنگام تا کنون چنین مانده است.»(21)
2- تبیین و توصیف جهان: تصویرى که انقلاب علمى از جهان ارائه نمود، جهان ماشینى بود که دخالت خدا در آن، فقط براى ایجاد و حرکت اولیه آن لازم بود. در حالى که دین تنها راه رسیدن به واقعیت را انضمام تجربه یا عقل نمى‏داند. به همین جهت روش علمى نمى‏تواند وحى را بپذیرد چون وحى از طریق غیر از تجربه، آزمایش و خطا واقعیات را بیان مى‏کند و به حقیقت مطلق قائل است در حالى که تجربه نمى‏تواند حقیقت مطلق را بپذیرد، از این رو چیزى به نام وحى را نیز نمى‏پذیرد.
در تصویر دین از جهان و خدا، جهان همواره و هر لحظه وابسته و نیازمند به خداى قادر و مهربان است. اما در نگرش علم نوین به جهان، هر پدیده‏اى علت طبیعى خاص خود را دارد و دخالت امور غیر طبیعى و معنوى در این جهان بى‏معنى است. بدین ترتیب امکان مداخله امور ماورایى در امور جهان ولو به صورت استثنا و انگشت شمار، نفى مى‏شود. پیامد این بینش نفى امکان معجزه و خوارق عادت را به دنبال داشته و نقش دعا، نیایش، توبه و ترک گناه در زندگى بى‏معنى مى‏شود. در نتیجه در نگرش علم نوین به جهان، طرح جهانى و هدف الهى کنار گذاشته مى‏شود جهان مانند ساعتى تصویر مى‏شود که فقط براى یک بار ساخته و کوک شده و تا زمانى که عوامل درونى و نظام حاکم بر آن برقرار باشد، به کار خود ادامه مى‏دهد. در تبیین علمى فقط عللى که باعث تحقق پدیده مى‏شوند، مورد نظر بوده است و به غایت و هدف آن پدیده توجهى نمى‏شود. از آنجا که علم، کل جهان و اجزاى آن را به منزله ماشین بزرگ و ماشینهاى کوچک مى‏بیند، فقط به تبیین «چگونگى» آنها مى‏پردازد. اما به غرض و غایت و به اصطلاح «چرایى» آنها توجهى ندارد. بنابراین، براى این که در باره چیزى تبیین علمى ارائه شود، هرگز نیازى به بحث از غایت نیست و چون تبیین علمى ماشینى است، در مقابل تبیین غایى قرار مى‏گیرد و با انجام یک مغالطه، در اثر علم‏زدگى، حکم به خوب بودن تبیین علمى و بد بودن تبیین غایى مى‏شود و چون تبیین غایى بد تلقى شده است، انسان از تبیین غایى جهان غافل شده و از ایمان به هدف الهى و خیریت جهان نیز باز مى‏ماند.(22)
3- هدف علم: در نگرش نوین هدف از علم و معرفت، رمزگشایى از معانى موجود در بافت و ساختمان جهان نیست که از این طریق بخواهیم طبق طرح و هدف خداوند عمل کنیم و سازگارتر با طبیعت زندگى کنیم، بلکه ارزش و هدف معرفت یک ارزش ابزارى است. معرفت؛ یعنى آنچه قدرت پیش‏بینى براى ضبط و مهار طبیعت در ما ایجاد مى‏کند تا با ضبط و مهار طبیعت بتوانیم زندگى راحت‏تر داشته باشیم.(23)
4- در حالى که در تفکر دینى هدف از علم، شناخت جهان است اما نه براى تسلّط بر آن بلکه براى شناخت بیشتر خداوند و نیز سازگارتر زندگى کردن با طبیعت و در نتیجه در این دیدگاه انسان الزاما نیازى به تکنولوژى به صورت موجود ندارد، اما در دیدگاه اول انسان باید تکنولوژى داشته باشد تا به هدف خود که تسلط بر جهان است نائل آید.
فیلسوفان روشنگرى: پیامبران انقلاب علمى
به هر حال پس از انقلاب علمى، علم تجربى یکه‏تاز میدان شد و انسان غربى همه چیز را از این پدیده انتظار داشت، هم راه رسیدن به واقعیت را، و هم توصیف و تبیین جهان را، هم تعریف سعادت و شقاوت و راه رسیدن به آن را، هم اخلاق و بایدها و نبایدهاى ارزشى را، هم تفسیر دین و گزاره‏هاى دینى را؛ و در یک کلمه خرد انسانى که در علم تجربى تجلى یافته بود به جاى دین و وحى نشست.
به موازات جریان انقلاب علمى، فلسفه جدید که متکى بر عقل خود بنیاد بشرى بود نیز در حال تکوین بود. کارى را که دکارت آغاز کرده بود دو جریان عقل‏گرایى و تجربه‏گرایى به پیش مى‏بردند. شاخه تجربه‏گرایى فلسفه نوین با حال و هواى در حال تغییر، هماهنگى بیشترى داشت و در واقع پشتوانه نظرى انقلاب علمى را تشکیل مى‏داد. جان لاک تجربه‏گرا در باره موضوعات مهمى مانند فهم بشر، جامعه مدنى و حکومت و تساهل دینى قلم زد. این موضوعات نشان مى‏دهند که دغدغه ذهنى فیلسوفى مانند لاک تعیین تکلیف و داورى در باره مسائلى است که تا قبل از آن بر عهده دین و سنت فکرى مذهبى قرار داشت.
با این همه توده جمعیت از حال و هواى جدید فاصله داشتند و فقط نخبگان علمى و یا طالبان علم جدید در این فضا تنفس مى‏کردند. دستگاه کلیسا همچنان رسمیت داشت و پرنفوذ بود و بر اذهان و قلوب عامه مردم که بیشتر، روستانشین و کشاورز بودند حکومت مى‏کرد و کم و بیش از سوى حکومت سیاسى هم تحمل مى‏شد.
در این شرایط به وجود کسانى نیاز بود که با جرأت و جسارت دستاوردهاى خرد بشرى و انقلاب علمى را براى توده مردم تبلیغ کنند و آن را به فرهنگ رایج تبدیل کنند و بدین وسیله پرده از جلو چراغ علم بردارند و زمین و زمان را در پرتو انوارش روشن کنند. اینان همان کسانى هستند که ما آنها را به نام روشنگران (و یا روشنفکران) مى‏شناسیم.
با این که چهره برجسته انقلاب علمى؛ یعنى نیوتن، انگلیسى بود و با این که انگلیس در بازرگانى و تجارت گوى سبقت را از دیگر ممالک ربوده بود، و هم انقلاب کشاورزى (نیمه اول قرن هیجدهم) و هم انقلاب صنعتى (نیمه دوم قرن هیجدهم) را پشت سر مى‏گذاشت و در مجموع اصلاحات مذهبى و سیاسى گسترده‏اى را تجربه کرده بود [انقلاب سال 1688، اعطاى منشور حقوق، قانون تساهل (1689)، زوال سلطه بر صنعت نشر (1695)] فضاى کاملاً جدیدى را تجربه مى‏کرد، اما این فرانسه است که به عنوان مرکز، شناخته مى‏شود. ظاهرا این امر بدان جهت بود که در فرانسه نهادهاى سنتى مانند حکومتهاى استبدادى و دستگاه کلیسایى از یک طرف و طبقه جدید شهرنشین، بازرگان و فیلسوفان حامى آنها که بعدا به عنوان فیلسوفان روشنگرى نامیده شدند از طرف دیگر تقابل حادّى را به وجود آوردند و علاوه بر آن فیلسوفان روشنگرى در فرانسه با استفاده از ادبیات و رمان، تعالیم و اهداف خود را به عامه مردم تبلیغ کردند و افکار عمومى را در اختیار گرفتند.
فیلسوفان روشنگرى فرانسه در قرن هیجدهم به معناى فنى کلمه نه فیلسوف بودند و نه دانشمند و متخصص بلکه به عنوان ادیب، مبلغ و مروّج اندیشه‏ها، بر ضد قدرت مستقر و بر ضد علما و دانشمندان کلیسایى و دانشگاهى رسمى، به افکار عمومى جدید متوسل مى‏شدند. روشنفکران فرانسه نه تنها خواهان پیشبرد علم و دانش بودند، بلکه از تغییر جامعه؛ یعنى تغییر در نظام آموزشى و مذهبى، نظام اقتصادى و اجتماعى و سرانجام حتى از تغییر در نظام سیاسى حمایت مى‏کردند. آنها خواهان وقوع انقلاب نبودند و حتى آن را پیش بینى هم نمى‏کردند، اما انتقادات تند و تیز و طرحهاى متعدد آنها براى اصلاح اجتماعى بى‏شک در فروپاشى رژیم قدیم مؤثر افتاد.
دلیل رشد و شکوفایى طبقه فیلسوفان روشنگرى این بود که آنها توانستند امیدها و بیمهاى طبقات متوسط را بیان کنند، طبقاتى که مى‏خواستند از لحاظ اجتماعى، سیاسى و اقتصادى براى خود کسى باشند. به همین دلیل آنها داراى نفوذ گسترده‏اى بودند. به رغم ممیزى رسمى، اندیشه‏هاى آنها به نحو فزاینده‏اى در دسترس عموم قرار گرفت. آنها نوشته‏هاى خود را عمدا به سبکى مى‏نوشتند که براى عموم مردم جالب توجه و دلچسب باشد. نقل شده است در حالى که روشنفکر آلمانى صورت اندیشه خود را قربانى ماده و محتواى آن مى‏کند، روشنفکر فرانسوى محتوا و ماده را قربانى صورت مى‏کند تا نوشته خود را به دیگران منتقل کند. از این رو، روشنفکر فرانسوى در عرصه اندیشه اجتماعى هدفى عملى دارد و سرآمد است.
فلاسفه روشنفکرى اساسا انسان‏گرا بودند و دغدغه‏هاى بشرى داشتند. آنها به واقعیت دنیاى دیگر و به غور در اعماق روح، اعتقاد و علاقه‏اى نداشتند. تأمل و انزواى مذهبى براى آنها بى‏معنا بود و در شناخت طبیعت و محیط پیرامون خود بر حس تأکید مى‏کردند. آنها منکر تصورات فطرى بودند و تجربه‏گرایى لاک را ستایش مى‏کردند و کتاب جستار در فهم انسانى لاک نه تنها در فلسفه، بلکه در ادبیات آن عصر فرانسه نیز جا باز کرده بود.
دستاورد فکرى عمده روشنفکران در حوزه علوم انسانى و اجتماعى بروز یافت. عصر روشنایى در زمینه علوم طبیعى بویژه شیمى و زیست‏شناسى پیشرفتهاى آرام و بى‏سر و صدایى داشته است. اما نوآورى اصلى آن کوشش در راه بسط روشها و قوانین علوم طبیعى به مطالعه انسان و جامعه بود. در نزد آنان رسالت انسان، که به زندگانى او معنا مى‏بخشد، همانا تلاش براى کسب گسترده‏ترین حد ممکن دانش مستقل و انتقادى است تا آن را از لحاظ فنى در طبیعت، و از طریق عمل سیاسى و اخلاقى در جامعه به کار ببرد.
گذشته از این، انسان براى کسب دانش خود نباید اجازه دهد که اندیشه او تحت تأثیر هیچ‏گونه قدرت و یا پیش‏داورى قرار گیرد؛ بلکه باید محتواى داوریهایش را تنها با عقل نقاد خود تعیین کند.(24)
دایرة المعارف
در عصر روشنایى پدیده‏هایى به وجود آمدند که در روند روشنگرى سهم مهمى داشتند از آن جمله مى‏توان به قهوه‏خانه‏هاى روشنگرى، سالنها و دایرة المعارف نام برد. قهوه‏خانه‏هاى روشنگرى در انگلستان کانون حیات روشنگرى و محلى براى بحث و تبادل نظر روشنگرانه بودند. پدیده سالن به فرانسه مربوط مى‏شود. سالنها برخلاف قهوه خانه‏هاى روشنگرى به وسیله زنان اداره مى‏شد و زنان در بحثها سهیم بودند. اما در این میان از همه مهمتر و ماندگارتر، دایرة المعارف بود. روشنگرى فرانسه با دایرة المعارف پیوند خورده است و بدون توجه به دایرة المعارف نمى‏توان حق مطلب را در باره روشنگرى ادا کرد. دایرة المعارف به عنوان نماد و پرچم روشنگرى فرانسه شناخته مى‏شود. شاخص‏ترین و تأثیرگذارترین اثر ماندگار عصر روشنایى دایرة المعارف بود. دایرة المعارف در اصل به عنوان ترجمه و تجدید نظر بر کتاب دایرة المعارف چمبرز که براى نخستین بار در سال 1727 در ادینبرو منتشر شده بود، راه اندازى شد. ویراستاران دایرة المعارف دیدرو و دالامبر بودند و نویسندگان آن عبارت بودند از مونتسکیو، ولتر، شارل دوکلو، ساموئل نورمى، دلباخ، مورله، آندره تئوفیل دو برد و ژان دووکاتسون.
جلد اول دایرة المعارف به نام دایرة المعارف یا فرهنگ تحلیلى علوم، هنرها و صنایع در سال 1751 منتشر شد. اتمام دایرة المعارف بیش از بیست سال به طول انجامید و انجام آن با مخالفتها و ممانعتهایى مواجه شد و مراحلى از کار نیز در خفا و پنهانى صورت گرفت. در پایان کار دایرة المعارف حدودا 72000 مدخل و 25000 تصویر داشت و چاپ اول آن بالغ بر 35 جلد شد.
دایرة المعارف هم نماد روشنگرى بود و هم برنامه آن. علت این که دایرة المعارف معرف عصر روشنایى محسوب مى‏شود این است که هم مندرجاتش و هم اصولى که این مندرجات بر اساس آنها ترتیب یافته، گویاى دو هدف بارز اندیشه‏هاى اساسى روشنگرى است:
1- تحقق این که معرفت را حتى المقدور عام و فراگیر سازند.
2- ایجاد این تصور که معرفت مذکور مجموعه مقاله‏هاى کوتاهى است در باب آگاهیهایى که باید به ترتیب الفبایى منتقل شود.
در این عصر روشن شده بود که علم جدید داراى چه ماهیتى است؛ یعنى اصول فیزیک نیوتنى به عنوان نمونه‏اى درست و معیار علم تلقى شده بود و اصحاب دایرة المعارف در صدد برآمدند که از طرفى این معیارها را در همه موضوعات و قلمروها گسترش دهند و از سوى دیگر دستاوردهاى علم جدید را در همه ابعادش گردآورى کنند و به صورت یکپارچه تحویل جامعه بشرى دهند. خلاصه این که دایرة المعارف در راستاى تحقق این هدف روشنگرى تدوین شده بود که معرفت تجربى را جایگزین عمل و باور سنتى کند.(25)
تعریف روشنگرى - عناصر و ویژگیها
با توجه به مباحث مذکور در باره زمینه و مقدمه عصر روشنایى و اصل آن، روشن است که نمى‏توان تعریف دقیق و مشخصى از آن ارائه کرد چون از یک طرف به حوزه‏ها و موضوعات متنوع مربوط مى‏شود و از طرف دیگر در زمانها و مکانهاى متفاوت، شکلهاى متفاوتى به خود مى‏گیرد. ولى همانطور که برخى گفته‏اند مى‏توان آن را یک نحو فکر کردن و عمل کردن دانست که جنبه‏هاى گوناگون زندگى را در بر مى‏گیرد؛ به عبارت دیگر روشنگرى یک نوع فلسفه زندگى است و یا مجموعه‏اى از مفروضات مشترک مى‏باشد که براى قلمروهاى مختلف زندگى از رفتار اخلاقى گرفته تا فرهنگ لوازم و پیامدهایى دارد.(26)
براى این که مراد از این فلسفه زندگى و یا این نحو فکر کردن و یا عمل کردن که در زوایاى مختلف زندگى تأثیرگذار است، روشن‏تر شود بروز و نمود آن را در ابعاد مختلف زندگى اعم از باورها، ارزشهاى اعتقادى، اخلاقى، اجتماعى، اقتصاد و...پى مى‏گیریم. جلوه‏هاى مختلف روشنگرى را تحت عنوان عناصر و ویژگیهاى روشنگرى فهرست مى‏کنیم:
1- عقل‏گرایى: تکیه بر عقل انسان به عنوان تنها منبع معرفت و شناخت و قبول آن به عنوان داور نهایى در کشف حقیقت، نفى حجیت وحى، سنت و دین و...(منظور از عقل در اینجا نقطه مقابل وحى و سنت است نه نقطه مقابل تجربه.)
2- تجربه‏گرایى: تأکید بر این که عقل فقط از راه احساس و تجربه حسى به معرفت نائل مى‏آید و رد و انکار تصورات فطرى که به نوعى تداعى‏گر نظریه اشراق الهى و دخالت فراطبیعى در معرفت است و تأیید لاک در برابر دکارت.
3- دنیوى اندیشى: دغدغه رفاه و سعادت دنیوى داشتن در مقابل اهتمام به تأمین سعادت اخروى.
4- ماده‏گرایى و طبیعت باورى: نفى و انکار و یا بى‏اعتنایى به امور غیر مادى و توجه اکید به طبیعت و امکانات آن.
5- انسان مدارى: ملاک و معیار نهایى دانستن نظر، میل، هدف انسان و دغدغه درد و رنج، رفاه و سعادت انسان را داشتن.
6- فایده باورى: ابتناى ارزشمندى و خوب بودن هر چیزى بر فایده و منفعت آن براى انسان.
7- فردگرایى و تأکید بر خود مختارى فرد.
8- مدارا و تساهل: تحمل آرا و دیدگاه‏هاى مخالف دستگاه رسمى حکومت و مذهب و نفى مجازاتهاى شرعى.
9- برابرى‏طلبى: نفى امتیازات فردى، گروهى، مذهبى و برابر بودن همه افراد، مخصوصا در امور حکومتى مانند: برابرى طرفین در داد و ستد.
10- آزادى خواهى: تلاش براى کسب آزادى هم در برابر حکومتهاى استبدادى و هم در برابر شکنجه‏ها و مجازاتهاى دینى.
11- قراردادگرایى: تأکید بر مواضعه و پیمان هم در عرصه اقتصاد و تجارت (داد و ستد و مبادله کالا) و هم در عرصه اجتماع و سیاست، وضع قوانین و انتخاب مجریان آن.
12- مالکیت: پذیرش اصل مالکیت افراد.
13- پیشرفت‏گرایى: قول به این که اکنون بهتر از گذشته و آینده بهتر از اکنون و خوب بودن و ارزشمندى امور تازه، و بى‏ارزشى امور کهنه و قدیمى و این که انسان همواره در حال ترقى و پیشرفت است.
این اوصاف و احتمالاً اوصاف دیگرى که ممکن است براى روشنگرى برشمرد ابعاد و زوایاى این فلسفه و یا این نحوه از نظر و عمل را نشان مى‏دهد اما قابل توجه است که از میان این اوصاف، سه وصف: عقل‏گرایى، طبیعت‏گرایى و قول به پیشرفت از محورى‏ترین عناصر روشنگرى محسوب مى‏شوند که در کانون مباحث روشنگرى از آن روزگار تا کنون قرار داشته‏اند. تعریفى که کانت براى روشنگرى پیشنهاد کرده؛ یعنى «خروج آدمى از خامى و نابالغى‏اى که به دست خود بر خود تحمیل کرده است» بر خصلت عقل‏گرایى روشنگرى تأکید و تکیه کرده است. کانت در توضیح این تعریف مى‏افزاید منظور از نابالغى، ناتوانى از استعمال فهم خود بدون تکیه بر دیگرى است.(27) او شعار روشنگرى را جرأت بر استعمال فهم انسان بدون هدایت دیگرى اعلام کرده است. ویژگیهاى مذکور نشان مى‏دهند که روشنگرى در نقطه مقابل تفکر دینى قرار داشته و در هر صورت خصلت دین ستیزى روشنگرى - بویژه روشنگرى فرانسه - بارز و آشکار است.
روشنگرى در آلمان
آلمان در عصر هیجدهم وضعیت کاملاً متفاوتى با فرانسه و انگلیس داشته است. از جهت اقتصادى، تجارت و بازرگانى رونق نداشت و زندگى طبقه عامّه در شکل زندگى کشاورزى بود و طبقه متوسط شهرنشین ظهور چندانى نداشت. از طرف دیگر حکومت یکپارچه واحدى بر سرزمین آلمان فرمانروایى نمى‏کرد و هر یک از حکومتهاى منطقه‏اى کوچک بر قلمروهاى محدودى مسلط بودند.
روشنگرى در آلمان مانند دیگر کشورها از قشر تحصیل کرده و دانش آموخته شروع شد. اما این قشر به جاى این که مانند فرانسه با عامّه مردم (قشر متوسط شهرنشین) نشست و برخاست داشته باشند، به حکومت و حاکمان نزدیک بودند. طبقه منورالفکر را خدمتکاران سیاسى، صاحب منصبان، اساتید دانشگاه‏ها، معلمان مدارس، قضات و روحانیون تشکیل مى‏دادند. محافل اصلى روشنگرى، دانشگاه‏ها بودند و معمولاً از این طبقه براى امور سیاسى و حکومتى استفاده مى‏شد و به همین خاطر در روشنگرى آلمانى اعتقاد بر این بود که باید از بالا (حاکمان) به اصلاح امور پرداخت. علاوه بر دانشگاه‏ها، لژهاى فراماسونرى نیز از دیگر محافل روشنگرى در آلمان بودند که چون جنبه دانشگاهى محض نداشتند، از دیگر طبقات اجتماعى هم در آن حضور مى‏یافتند.(28)
آموزه‏ها و تعلیمات روشنگرى فرانسه غالبا نافى دین بود و در نقطه مقابل بینش ایمانى قرار داشت، اما تعلیمات روشنگرى آلمان عمدتا در خدمت مسیحیت و مدافع آن بوده است.(29) به همین جهت در باره روشنگرى آلمان مى‏توان از روشنگرى دینى سخن گفت بر خلاف روشنگرى فرانسه که چنین اطلاقى در این مورد متناقض الاطراف مى‏شود.
روند بسط و گسترش روشنگرى در آلمان داراى سه مرحله اصلى است:
1- مرحله آغازین و عقل‏گرایانه 2- واکنش رومانتیک به سلطه عقل 3- خودکاوى روشنگرى و تفکیک بین روشنگرى کاذب و صادق. نقطه مشترک مراحل گوناگون روشنگرى آلمان که ویژگى مختص آن مى‏باشد توجه به معضلات و مسائل دینى است. فهم این ویژگى؛ یعنى استغراق روشنگرى آلمانى در مسائل دینى نیازمند توجه به تاریخ آلمان است. در حالى که پیشینه و عقبه روشنگرى فرانسه نهضت تجدید حیات فرهنگى (رنسانس) ایتالیا بود، روشنگرى در شرایطى وارد فضاى فرهنگى آلمان شده بود که این کشور در قرن شانزدهم نهضت اصلاح دینى را تجربه کرده بود و به دنبال آن جنگهاى دهقانان و کشاورزان اتفاق افتاد، در عین حال که به خاطر عوامل سیاسى اقتصادى و اجتماعى وارد جنگ شدند، اما عمیقا تحت تأثیر آموزه‏هاى مذهبى قرار داشتند. علاوه بر این آلمان در قرن هفدهم جنگ مذهبى سى ساله را نیز شاهد بوده و در نیمه دوم همین قرن ظهور گرایش مذهبى پارسا مسلکى را تجربه کرده بود و روى هم رفته آلمان در سده‏هاى شانزدهم و هفدهم شاهد منازعات مذهبى بى‏وقفه‏اى بوده است.(30) اگر خواسته باشیم مقدارى عمیق‏تر و موشکافانه‏تر به این موضوع بنگریم باید عقب‏تر برویم و ریشه‏هاى دو نهضت تجدید حیات فرهنگى و اصلاح دینى را مورد بررسى قرار دهیم. نهضت تجدید حیات فرهنگى و نهضت اصلاح دینى هر دو انفجارى در درون فرهنگ قرون وسطایى، طغیان و شورش بر علیه آن بودند. پس از حمله بربرهاى ژرمنى شمال به فرهنگ لاتینى جنوب و فروپاشى امپراتورى روم، در عصر تجدید حیات فرهنگى کارولنژى، عناصر لاتینى و آلمانى با صبغه‏اى مسیحى گردهم آورده شدند و فرهنگ قرون وسطاى مسیحى را تشکیل دادند، این فرهنگ، پس از جنگهاى صلیبى دویست ساله بر علیه فرهنگ خارجى مسلمان و جنگهاى داخلى صد ساله دچار تجزیه و فروپاشى شد. در جنوب، نهضت تجدید حیات فرهنگى اتفاق افتاد؛ زیرا آنها داراى پیشینه فرهنگى لاتینى - رومى بودند، و بر این دسته از عناصر فرهنگ قرون وسطایى تأکید و آنها را احیا کردند، از این رو، فرهنگ آنها دنیوى‏تر شد، اما در شمال، نهضت اصلاح دینى اتفاق افتاد؛ چرا که آنها داراى پیشینه فرهنگى فاخرى غیر از آنچه که در عصر امپراتورى شارلمانى و اصلاحات کارولنژى با صبغه دینى مسیحى شکل گرفت، نبودند،در نتیجه آنها از طرفى بر احیاى مسیحیت اصیل و اولیه تأکید کردند و از طرف دیگر خواستند عناصر آلمانى فرهنگ قرون وسطى را احیا کنند.(31)
بدین ترتیب توجه به پیشینه فرهنگى متفاوت جنوب اروپا و شمال اروپا این نکته را روشن مى‏کند که چرا روشنگرى در فرانسه صبغه ضد دینى دارد ولى در آلمان صبغه دینى.
اکنون پس از توضیح این که چرا مراحل مختلف روشنگرى آلمان داراى صبغه دینى داشت، نظرى کوتاه و اجمالى به این مراحل مى‏اندازیم:
1- مرحله آغازین و عقل‏گرایانه: در این مرحله کسانى مانند لایب نیتس، تومازیوس و ولف چهره‏هاى اصلى روشنگرى شمرده مى‏شوند. این افراد گرچه داراى دیدگاه‏هاى متفاوتى مى‏باشند مثلاً لایب نیتس و ولف بر عقل مابعدالطبیعى تأکید مى‏کنند اما تومازیوس آن را بى‏حاصل مى‏داند و بر معرفت عملى که مقدمه رفاه دنیوى است، تأکید مى‏کند اما نقطه اشتراک آنها این است که مى‏خواهند با عقل، همه مسائل را حل و ابهامات را برطرف کنند. عده‏اى از متفکرین در صدد بودند تا اندیشه‏هاى فلسفى روشنگرانه آلمان را براى عامه مردم تبلیغ و ترویج کنند. از جمله، گارو، ریدل، فریدریش نیکولاى و ویلانت. این عده، «فیلسوفان مردمى» خوانده مى‏شدند.
2- واکنش رومانتیک: در زمانى که عقل در حال بسط و گسترش سیطره خود در قلمروهاى مختلف زندگى و فرهنگ آلمانى در قرن هیجدهم بود و قشر فرهیخته جامعه پذیرفته بودند که هر چیزى را باید در محکمه عقل حاضر و در باره‏اش قضاوت کرد، عده‏اى زمزمه مخالفت با عقل‏گرایى خشک را آغاز کردند و در مقابل آن بر شور، عاطفه، عشق و احساسات والاى انسانى و ایمان تأکید کردند. شخصیتهاى برجسته رمانتیک عبارتند از همان، هردر و یاکوبى. این عده در مقابل اصالت عقل روشنگرى مى‏ایستند و بر آن مى‏تازند و مخصوصا روشنگرى از نوع فرانسوى را، نوعى فرهنگ وارداتى و بیگانه تلقى مى‏کنند. در میان این عده مخصوصا هردر بر فرهنگ قرون وسطایى - از نوع عصر شارلمانى نه از نوع کاتولیکى آن - تأکید مى‏کند و آن را بهتر و برتر از فرهنگ عصر روشنایى فرانسه مى‏داند.(32) نهضت «غوغا و تلاش» صحنه ادبى مبارزه با عقلگرایى روشنگرى را تشکیل مى‏دهد که در باره ادعاهایى همچون ذهن‏گرایى، آزادى و احساسات قلم مى‏زد.
3- در اواخر قرن هیجدهم تحت عوامل و شرایط گوناگونى، از جمله نقد نهضت رومانتیک از روشنگرى، انقلاب فرانسه و...مفهوم روشنگرى موضوع بحث و پژوهش قرار گرفت و مجله (Berlinische Monatsschrift)در سال 1783 پرسش «روشنگرى چیست؟» را مطرح و از صاحب‏نظران نظرخواهى کرد. به تعداد پاسخها، تعاریف گوناگونى از روشنگرى ارائه شد مثلاً، رهایى از نابالغى و خامى (ارهاد و کانت)؛ تفکر مستقل (ویلند) معرفت مفید و کاربردى (ویلوم) و...
با توجه به پاسخهاى گوناگونى که در باره تعریف روشنگرى ارائه شده بود، طبیعى بود هر کسى روشنگرى را به روشنگرى کاذب (با توجه به تعریف دیگران) و روشنگرى صادق (بر اساس تعریف خود) تقسیم کند. از جمله کسانى که سخن از روشنگرى کاذب و صادق گفتند، رینهولد، است.(33) خواهیم دید که هگل روشنگرى مخصوصا نوع فرانسوى آن را مورد تأمل قرار داد و آن را روشنگرى کاذب خوانده است. بنابراین، مى‏توان هگل را متعلق به مرحله سوم روشنگرى آلمان دانست. هگل مانند کانت از طرفى با تأکید بر تعلق و خردورزى، در امتداد مرحله اول روشنگرى آلمان قرار دارد، با این تفاوت که هگل برخلاف کانت از رمانتیکها هم متأثر بود و از طرف دیگر هر دو در باره روشنگرى به تأمل و تفکر برخاستند و در باره آن داورى کردند باز هم با این تفاوت که هگل برخلاف کانت شکل فرانسوى و دایرة المعارف روشنگرى را روشنگرى کاذب خوانده است.
نقد هگل از روشنگرى
هگل در قسمت دوم کتاب پدیدارشناسى روح، پدیدارهاى کلى تمدن و فرهنگ انسانى مانند عصر مدرنیته باستان، دوره فئودالیته و سلطنت مطلق، عصر روشنایى و انقلاب کبیر فرانسه را مورد بررسى قرار مى‏دهد. او در این قسمت از کتاب درصدد است تا گونه‏هاى مختلف بسط و گسترش روح را در بستر دوره‏هاى سه‏گانه تاریخ جهان تحلیل کند. در نظر او تاریخ جهان به سه قسمت عصر باستان (یونان و روم)، عصر جدید (فئودالیته تا انقلاب کبیر فرانسه) و عصر معاصر (عصرى که از زمان ناپلئون به بعد شروع شده است) تقسیم مى‏شود. هگل در توصیف تجلى روح در عصر جدید، تحت عنوان «از خود بیگانگى»(34) روح در پایان این عصر، عصر روشنایى را مورد بررسى و ارزیابى قرار مى‏دهد. در این قسمت از مقاله به نقد هگل از عصر روشنایى مى‏پردازیم.
هگل در قسمت دوم از کتاب پدیدارشناسى روح، مراحل تاریخى تطور روح را بررسى مى‏کند و به بحث از خودبیگانگى روح مى‏رسد. او معتقد است در روند انتقال نظام فئودالى به نظام سلطنتى، بینش و روش مردم نسبت به حکومت و اصحاب حکومت مخصوصا سلطان تغییر مى‏کند و نگرش مادى و مالى بر روابط بین مردم و حکومت سایه مى‏اندازد به طورى که ثروت مقوم «من» مى‏گردد و انسان مساوى با پول مى‏گردد و بدین ترتیب روح در جریان کورکننده اقتصادى از خود بیگانه مى‏شود. انباشت ثروت موجب رشد فقر و اختلاف بین فقیر و غنى مى‏شود و منجر به پیدایش نفرت در جامعه مى‏گردد. با ادامه تحلیل دیالیکتیکى در باره این روند به مرحله‏اى مى‏رسیم که «من متملق مال اندوز» از وضع خود آگاه مى‏شود و نسبت به تزلزل و بى‏ریشه بودن خود و فرهنگش به حد شعور مى‏رسد. هگل مى‏گوید از نظر تاریخى این امر در عصر روشنایى فرانسه تحقق یافته است. براى برون رفتن از این وضعیت از خود بیگانگى عملاً غیر از دو راه وجود ندارد، یا در پیش گرفتن راه تفکر و تعقل محض و یا پناه بردن به ایمان و ملحق کردن خود به کل(35)؛ تفکر و تعقل محض در صدد است تا در درون ذهن فاعل شناسا این از خود بیگانگى و غیریت را برطرف سازد، اما ایمان مى‏خواهد در خارج از ذهن این هدف را تحقق ببخشد.
ماهیت ایمان... عالمى فراحسى مى‏شود که ذاتا بالنسبه به خودآگاهى امرى «متفاوت» است. از سوى دیگر، در تعقل محض، گذار از تفکر محض به آگاهى، خصلت متضاد [و متفاوتى [دارد؛ عینیت به معناى یک محتواى صرفا سلبى است، محتوایى که به یک آن، فروکاسته مى‏شود [و محو مى‏شود] و به خود بر مى‏گردد؛ یعنى، فقط خود است که متعلق خود واقع مى‏شود، یا متعلق فقط تا بدان جا حقیقت دارد که داراى صورت خود باشد.(36)
هگل سپس وارد بحث عصر روشنایى مى‏شود و به تقابل تعقل محض با ایمان مى‏پردازد. هگل در پدیدارشناسى روح موضع سلبى و سطحى روشنگرى را در باره ایمان چنین گزارش مى‏کند:
[تعقل محض] مى‏داند که ایمان مخالف با تعقل محض است، مخالف عقل و حقیقت است،... تعقل محض ایمان را به طور کلى از سلسله خرافات، تعصبات، و اوهام مى‏داند... توده‏ها قربانیان فریب جماعت کشیشهایى هستند که به زعم بدخواهانه‏اش خودش را تنها جماعت واجد تعقل مى‏پندارد و اهداف خودیت دیگرش را نیز تعقیب مى‏کند،... بواسطه حماقت و گمراهى مردم که ناشى از دغلبازى کشیشى‏گرى است، حکومت استبدادى که هر دو (مردم و روحانیت) را تحقیر مى‏کند و خوار مى‏شمارد، امتیاز سلطه بلامنازع و ارضاى آرزوها و هوسهایش را به نفع خودش تصاحب مى‏کند اما [تعقل محض] در همین حین همان تیرگى تعقل، همان خرافه و وهم است.(37)
عصر روشنایى با این تلقى نسبت به ایمان در صدد برمى‏آید که توده مردم را که آگاهى خام آنها در سایه خرافات و اوهام على الظاهر دینى، نابود شده بود نجات دهد و آنها را به درجه تعقل محض برساند. روشنگرى خود را سرآغاز جدیدى براى بشریت مى‏داند، از این رو لازم مى‏بیند که با تمام سروصدا به صحنه بیاید. هگل در ایمان و دانش، روشنگرى را هیاهوى نخوت وغرورى مى‏داند که اصل استوارى ندارد و اکنون در پدیدارشناسى روح بر تهى بودن این غرور تأکید مى‏کند و استدلال مى‏کند که روشنگرى فاقد هرگونه جوهر و شرافتى مى‏باشد؛ چرا که نتوانسته است معناى واقعى دیدگاهى را که اینگونه تحقیرآمیز و مزورانه بر آن مى‏تازد، دریابد.
بنابراین ما باید ببینیم که تعقل محض...چگونه در رویکرد سلبى‏اش نسبت به آن «دیگرى» که خود را مواجه با آن مى‏یابد، رفتار مى‏کند. تعقل محض...که رویکردى سلبى در پیش مى‏گیرد - چون اصل و نظرش تماما درونى است و هیچ چیز بیرون از آن وجود ندارد - فقط مى‏تواند نافى خودش باشد. بنابراین تعقل محض، به مثابه تعقل، نافى تعقل محض مى‏شود، دروغ و نامعقول مى‏شود.(38)
هگل استدلال مى‏کند که به کم‏مایگى و سطحى بودن روشنگرى بدین نحو مى‏توان پى برد که نقد على الادعا ویرانگر او از آگاهى مذهبى خودش را در نظر ایمان سطحى و تصنعى جلوه مى‏دهد.
بدین ترتیب شخص مؤمن در مقابل این ادعا که متعلق ایمان در خارج از آگاهى خود مؤمن وجود ندارد - از این جهت ایمان خرافه و باطل است - مى‏تواند پاسخ دهد که:
اولاً: جدا از خرد جدید عصر روشنایى، وجود متعلق ایمان در خارج از آگاهى مؤمن در توجه به خدا امرى است که همواره پذیرفته شده بود.
ثانیا: این ادعا که متعلق ایمان در خارج از آگاهى مؤمن وجود ندارد در تنش با این ادعاى دیگر آنها مى‏باشد که باور مذهبى فریبى است که کشیشان و مستبدان دست به آن زدند؛ اگر متعلق ایمان مخلوق آگاهى مؤمنان است و در خارج از آگاهى آنان وجود ندارد، پس چگونه در باره آن دچار توهم و فریب مى‏شوند؟ فریب و توهم نسبت به چیزى که در درون آنها تحقق مى‏یابد، از این رو درباره‏اش به آسانى به یقین مى‏رسند، چگونه تحقق مى‏یابد؟
ثالثا: روشنگرى، ایمان را متهم مى‏کند که سبب پرستش امور ساده‏اى مانند قطعات سنگ، چوب و نان مى‏شود اما روشن است که ایمان هرگز اشیاى مادى را تقدیس نمى‏کند.
رابعا: روشنگرى کتاب مقدس را به این بهانه که یک سند تاریخى است و باید صحت و اعتبار تاریخى‏اش اثبات شود، مورد حمله قرار مى‏دهد در حالى که ایمان هیچ تکیه‏اى به شواهد بیرونى ندارد و این فقط آگاهى مذهبى تخریب شده به وسیله روشنگرى است که به گونه‏اى دگر مى‏اندیشد. این پاسخ که مبتنى بر بینش مسیحیت و جایگاه کتاب مقدس در نزد آنان است از موضع برون دینى هرگز قابل دفاع نیست.
خامسا: روشنگرى ایمان را متهم به ریاضت احمقانه و بى‏اعتنایى به دارایى مادى مى‏کند، اما ایمان به آسانى نشان مى‏دهد که دنیوى‏گرى تعقل محض، تهى از ارزش واقعى است؛ چون تعقل محض تمام همّ و غمش امورى متناهى مى‏باشد که غایتشان در خودشان خلاصه مى‏شود و علاوه بر این مزورانه و ریاکارانه است.(39)
آنچه که هگل تاکنون از موقف ایمان به توصیف و نقد موضع روشنگرى پرداخته، به موضع سلبى روشنگرى مربوط بوده است، حال ببینیم هگل موضع ایجابى روشنگرى را چگونه توصیف و نقد مى‏کند:
اگر همه تعصبات و خرافات از ذهن زدوده شوند، پرسشى که مطرح مى‏شود این است که: پس چى؟ کدام حقیقت است که روشنگرى آن را به جاى خرافات تبلیغ و ترویج مى‏کند؟(40)
هگل در این مرحله دیدگاه‏هاى روشنگرى را در زمینه‏هاى: مابعدالطبیعه، معرفت‏شناسى و اخلاق مطرح مى‏کند و مدعى است که در هر یک از این قلمروها موضع ایمان قابل دفاع بوده و ایمان احساس فشار نخواهد کرد.
1- دیدگاه معرفت شناختى: در نظر هگل عصر روشنایى، عصر معرفت حسى و عقل مشاهده‏گر حسى مى‏باشد، تنها یقین قابل قبول، یقین حسى است؛ یعنى یقینى که مبتنى بر مشاهده حسى مستقیم و یا مبتنى بر تفکر و تأمل منتهى به حس است. در این عصر هر آنچه که از فهم جزئى حسى انسان فراتر رود کنار نهاده مى‏شود و به همین خاطر ذات محتواى خود را از دست مى‏دهد و تفکر فاقد جنبه جوهرى مى‏شود. پس مى‏توان گفت که روشنگرى از حیث معرفت شناختى تجربه‏گرا است.
2- دیدگاه مابعدالطبیعى: تکیه بر معرفت حسى و نفى هرگونه معرفت غیر حسى سرانجامى جز این ندارد که امور غیر حسى و ماوراءالطبیعى نفى و انکار شود و انسان در دایره تنگ و محدود طبیعت زندانى شود و فقط امور متناهى و محدود طبیعى را مشاهده کند و به آنها تن در دهد و بالاخره طبیعت‏گرا، ماده‏گرا بوده و عالم معنى و ماوراى ماده را انکار کند.
علاوه بر این چون از فهم و تصدیق امر نامتناهى و غیر مادى ناتوان است، نمى‏تواند وجود نامتناهى خدا را بپذیرد، از این رو ملحد و منکر خدا مى‏شود. جز این که برخى بر اساس عقل طبیعى، خدایى را اثبات کنند که در امور مخلوقاتش دخالتى ندارد و با آنها رابطه‏اى در قالب وحى ندارد. از این جهت ظاهرا دو گروه از اصحاب روشنگرى در مقابل یکدیگر قرار مى‏گیرند، خداباوران طبیعى و ماده باوران؛ این عده به گمان هگل ظاهرا مقابل و مخالف همدیگرند؛ زیرا ماده باوران معتقدند که هستى در ماده و مادیات خلاصه مى‏شود و هیچ امر غیر مادى وجود ندارد، اما خدا باورى طبیعى قائل به وجود موجودى غیر مادى است، از این رو ماده باورى نقض مى‏شود. اما هگل معتقد است که این دو موضع عین یکدیگرند - مخصوصا با توجه به این که چگونه دکارت بر اساس «من مى‏اندیشم» تفکر و هستى را قابل انطباق بر یکدیگر دانسته است - آنچه که یکى آن را ماده مى‏نامد، دومى از آن به وجود عالى تعبیر مى‏کند و سبب تعارض آن دو سابقه و خاطره فرهنگى است که از قبل در هر یک از آنها وجود داشته است. در نظر هگل پیدایش این دو موضع ظاهرا متفاوت در عصر روشنایى، دال بر شکاف و بى‏محتوایى مى‏باشد که در بطن همین عصر به وجود آمده‏است؛ زیرا این دو تفکر ظاهرا متفاوت، از این حیث که هر دو انتزاعى مى‏باشند یکى مى‏شود و هیچ یک قادر نیست نه به صورت یک نظام واقعى طبیعت دربیاید و نه به صورت یک نظام روحى و معنوى بسط و گسترش بیابد. نقص اصالت ماده به عنوان مجموعه‏اى که خالى از آگاهى و شعور است از فقر و از عدم امکان گسترش آن ناشى مى‏شود و نقص ایمان خداشناسى طبیعى نیز ناشى از فقدان شعور به خود در آن مى‏باشد که از بسط و گسترش ایمان جلوگیرى مى‏کند.(41)
بدین ترتیب روشنگرى که با تکیه بر حس‏گرایى‏اش ایمان را که معادل آگاهى از امر نامتناهى است، نفى و انکار مى‏کند، در حقیقت به امر متناهى اکتفا مى‏کند و خودش را از دسترسى به امر نامتناهى محروم مى‏گرداند و به همین دلیل اندیشه و تفکر این عصر از تعالى باز مى‏ماند و گرفتار سطحى‏اندیشى و ابتذال مى‏گردد.(42)
3- دیدگاه اخلاقى: در نظر هگل بشر قرن هیجدهم از حیث اخلاقى خود بنیاد و خود آیین است؛ یعنى احکام و دستورات اخلاقى را عقل خود او صادر مى‏کند و مبدأ و منشأ بیرونى براى اخلاق را رد و طرد مى‏کند. ملاک عقل او در صدور احکام اخلاقى، فایده‏مندى و سوددهى است. ویژگى اخلاقى عصر روشنگرى در نظر هگل فایده باورى یا قول به اصالت فایده (utilitarianism) است. هر چیزى به عنوان شى‏اى که معین، متناهى و داراى فایده مصرفى خاصى است، مورد توجه قرار مى‏گیرد. نگاه به اشیا، نگاه ابزارى مى‏باشد و فقط بر اساس سود و فایده‏اى که مى‏رسانند قابل فهم هستند. هر شى‏اى بر اساس مصرف و منفعتى که براى انسان دارد، تعریف مى‏شود و چون هر چیزى بر اساس فایده‏اش براى انسان مورد توجّه قرار مى‏گیرد، توجه به انسان هم به خاطر نفعى است که احیانا براى او دارد؛ یعنى نگاه به انسان هم نگاه مصرفى و ابزارى مى‏گردد. شکل‏گیرى جامعه و روابط اجتماعى نیز بر همین مبنا توجیه مى‏شود و جامعه بر اساس منافع متقابل انسانها و استفاده آنها از یکدیگر تشکیل مى‏گردد. بدین ترتیب فایده‏باورى نه تنها مبناى فلسفه اخلاقى فردى است، بلکه مبناى فلسفه اخلاقى جمعى هم مى‏باشد و رفتار انسانى بر اساس فایده‏اش در زندگانى جمعى ارزیابى مى‏گردد. این بینش حتى شامل دین هم مى‏گردد؛ دین بعد از این که در معرض انتقاد شدید متفکران روشنگرى قرار مى‏گیرد، مجددا با توجه به این که احتمالاً داراى فوایدى باشد، مطرح و تأیید مى‏شود - البته دین طبیعى منهاى وحى و معجزه - بینش فایده باورانه در اخلاق که مقتضاى عصر داد و ستد و تجارت مى‏باشد براى مفاهیم عالى اخلاقى مانند ایثار و از خود گذشتگى معنا و جایگاهى باقى نمى‏گذارد.(43)
هگل در عین حال که روشنگرى را مورد نقد شدید قرار مى‏دهد و آن را گرفتار سطحى اندیشى و تزویر مى‏داند، منکر اهمیت تاریخى آن نیست. هگل معتقد است قبل از عصر روشنایى، در ایمان امر متناهى با امر نامتناهى خلط مى‏شده، اما این خلط هرگز مورد التفات قرار نمى‏گرفت، از این رو چه بسا نوعى تزویر، دروغ و عوام فریبى مانع از این مى‏شد که ایمان نسبت به خود شعور پیدا کند، اما عصر روشنایى موجب شد ایمان نسبت به خود شعور پیدا کند و بعد از دوره انتقادى به نحوى ارتقا یابد.(44)
به عبارت دیگر عصر روشنایى در وادار کردن ایمان به تعمیق خودآگاهى‏اش نقش مهمى ایفا مى‏کند و مانع از این مى‏شود که ایمان تبدیل به عقل ناباورى جزم اندیشانه‏اى گردد، در حالى که روشنگرى نسبت به آگاهى مؤمنانه دشمن مى‏نماید، اما در گشایش راهى که از طریق آن ایمان در صدد بر مى‏آید تا بین خدا و انسان یا بین عقل و وحى واسطه شود و آنها را به همدیگر پیوند بزند، و در نتیجه از یک سویه شدن ایمان جلوگیرى کند، کمک کار ایمان است. بدین ترتیب به قول هگل نه روشنگرى بیگانه با ایمان است و نه ایمان مى‏تواند منکر روشنگرى باشد.(45) هگل در ادامه همین دیدگاه، عقیده دارد که عصر روشنایى هم مى‏بایستى به ناچار به سوى آزادسازى مطلقى به حرکت درآید. در این عصر تصور مى‏شد که آزادى باید بر اساس اراده کلى عمومى در همین جهان خاکى تحقق یابد. در نتیجه خواه‏ناخواه عصر روشنایى خبر از انقلاب کبیر فرانسه مى‏داده است.(46)
هگل در ادامه به تحلیل فلسفى انقلاب کبیر فرانسه و دوره وحشت پس از آن مى‏پردازد و در آنجا نیز کاستیهاى آگاهى روشنگرى را متذکر مى‏شود و مى‏گوید آگاهى عصر روشنایى یک جانبه و نامتوازن مى‏باشد و آزادى یک فرد خود تنها انگار و تهى است که به دیگران به مثابه اشیاى مورد مصرف نگاه مى‏کند و به همین جهت به بدترین خشونت انقلاب فرانسه؛ یعنى دوره ترور و وحشت سالهاى (1794-1793) منجر شد که طى آن «کمیته امنیت عمومى» حاکم، چهل هزار نفر را با انگ دشمن جمهورى نوپا اعدام کرد. براى آزادى حقیقى، روح باید منتظر تکامل بیشتر خود باقى بماند؛ یعنى زمانى که کشف کند آزادى واقعى و انضمامى فقط در متن عضویت در جامعه‏اى اخلاقى تحت نهادهاى دولت قابل حصول است.(47)
خاتمه
در نظر هگل ایمان داراى محتواى ایجابى مى‏باشد و اشتباه متفکران عصر روشنایى در این است که چون معناى اصلى محتواى ایمان را در نیافته‏اند، به معناى نظرى‏اش هم نرسیدند و در نتیجه به رد و انکار آن پرداختند و در مقابل آن موضع سلبى اتخاذ کردند. در نظر او نقد عصر روشنایى بر ایمان، بر خود عقل هم وارد است؛ زیرا عقل مى‏خواهد ذات مطلق و نامتناهى مورد توجه شعور ما را به عنوان توهم و فریب برملا کند، این روند خود نشانگر این است که عقل خودش را نمى‏شناسد وگرنه امر نامتناهى را توهم نمى‏دانست.
نتیجه کلى‏اى که هگل از عصر روشنایى به دست مى‏آورد چیزى جز سطحى اندیشى و ابتذال نیست؛ یعنى بر اساس این تفکر، جهانى به وجود مى‏آید که اشیا در آن جهان همان چیزى هستند که به حس در مى‏آیند و ادراک نسبت به آنها صرفا بى‏واسطه است و انسانها در خودخواهى طبیعى خود، محبوس مى‏گردند و پیوند بین آنها فقط بر اساس نفع‏پرستى و سودجویى شکل مى‏گیرد.
بدین ترتیب هگل را مى‏توان از جمله متفکرانى شمرد که در برابر روند تجربه‏گرایى و حس‏باورى و عقل ابزارى موضع منفى گرفته، به نقد و ارزیابى آن پرداخت و موجب کندى این جریان شد و حداقل در آلمان و برخى کشورهاى اروپاى برّى چراغ عقل مابعدالطبیعى را پرفروغ نگهداشت و شاید به همین دلیل، امروزه که عصر سیطره عقل ابزارى منفعت‏اندیش است، فیلسوفى مانند هگل کمتر در کانون توجه قرار دارد.

________________________________________
1 ـ عضو هیأت علمى دائرة المعارف مؤسسه امام خمینى(ره)، دانشجوى دکترى فلسفه، محقق و نویسنده.
2 - هارولد جى لاسکى، سیر آزادى در اروپا، ترجمه رحمت الله مراغه‏اى مقدّم، شرکت سهامى کتابهاى جیبى، 1353، صص 26-25؛ جرمى ریفکین تدهوارد، جهان در سراشیبى سقوط، ترجمه دکتر بهزاد سروش، 1374، ص 42.
3 - فرانکلین لوفان بومر، جریانهاى بزرگ در تاریخ اندیشه غربى، ترجمه دکتر حسین بشیریه، مرکز بازشناسى اسلام و ایران، تهران، 1380، ص 51.
4 - والتر ترنر استیس، دین و نگرش نوین، ترجمه احمدرضا جلیلى، حکمت، تهران، 1377، صص 23ـ22.
5 - همان، صص 35 - 34.
6 - همان، صص 84-54.
7 - هرمن رندال، سیر تکامل عقل نوین، ترجمه ابوالقاسم پاینده، امیرکبیر، تهران، 1376، ج 1، ص 228.
8 - فرانکلین لوفان بومر، پیشین، صص 47 - 46.
9 - هارولد جى لاسکى، پیشین، صص 14-13؛ ماروین پرى، تاریخ جهان، ترجمه عبدالرحمن صدریه، فردوس، تهران، 1377، ج 1، صص230-221.
10 - ماروین پرى، پیشین، صص 221-215.
11 - همان، صص 238-231؛ مجتهدى، مدارس، صص 189-153.
12 - ماروین پرى، پیشین، صص 472 - 465.
13 - اشپیل فوگل جکسن، تمدن مغرب زمین، ترجمه محمدحسین آریا، امیرکبیر، تهران، 1380، ج 2، ص 549؛ عبدالحسین آذرنگ، آشنایى چاپ و نشر، سمت، تهران، 1375، ص 8.
14 - دیوید لاسکم، تفکر در دوره قرون وسطى (تاریخ فلسفه غرب 2)، ترجمه محمد سعید حنایى کاشانى، قصیده، تهران، 1380، صص، 26 - 25، 58 ـ 54 و 144 ـ 141.
15 - هرمن رندال، پیشین، ج 2، صص 127 - 125؛ فرانکلین لوفان بومر، پیشین، ص 206.
16 - ماروین پرى، پیشین، صص 450ـ440؛ اشپیگل فوگل جکسن، پیشین، صص 613-575.
17 - پرى، پیشین، صص 451 - 449؛ بومر، پیشین، ص 440؛ هارولد جى لاسکى، پیشین، صص 84 و 94.
18 - دان کیوپیت، دریاى ایمان،، ترجمه: حسن کامشاد، طرح نو، تهران، چاپ اول، 1376، صص 152ـ151.
19 - اشپیگل فوگل جکسن، پیشین، ج 2، صص 734ـ732.
20 - والتر ترنر استیس، پیشین، صص 120 - 86.
21 - جیکوب برونسکى، عقل سلیم علم، ترجمه کامبیز عزیزى، نشر نى، تهران، 1376، ص 39.
22 - والتر ترنر استیس، پیشین، صص 131ـ121.
23- David West, An Introduction to continental philosophy, Politypress, cambridge, 1996, P. 12.
24 - فرانکلین لوفان بومر، پیشین، صص 473-461.
25 - لوسین گلدمن، فلسفه روشنگرى، بورژواى مسیحى و روشنگرى، ترجمه و پژوهش شیوا (منصوره) کاویانى، فکر روز، تهران، 1375، صص 31-29؛ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه از ولف تا کانت، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، 1381، ج 6، صص 54ـ53.
Norman, Hampson, the Enlightenment, Penguin Books, London, 1990, p. 86.
26- Sabin Roehr, A primer on German Enlightenment Columbia and London, University of missouripress, 1995, P. 3.; Norman Hampson, op.cit, P. 10.
27 - امانوئل کانت، روشن‏نگرى چیست؟ نظریه‏ها و تعریفها، گردآورى: ارهاد، ترجمه سیروس آرین‏پور، آگه، تهران، 1376، ص 17.
28- sabin Roehr, Op. cit., PP. 4-7.
29- Laurence Dickey, Hegel, cambridg university press, New York, 1989, pp. 18-19.
30- Sabin Roehr, op.cit., pp. 7-8.
31- Dawson Christopher, progress & Religion, Illinois, Sherwood & Comoany publishers, pp.177-181.
32 - کریم مجتهدى، فلسفه تاریخ، سروش، تهران، 1381، صص 127ـ33.
33- Sabin Roehr, op. cit., pp. 7-24.
34- Self-alienation
35 - کریم مجتهدى، پدیدارشناسى روح برحسب نظر هگل، انتشارات علمى و فرهنگى، 1380، صص 162ـ156.
36- Hegel G.W.F., phenomenology of spirit, TV.A.V. Miller, oxford University press, 1977, p.324.
37- Ibid, pp. 329 - 330.
38- Ibid, p. 332.
39- Robert Stern, Hegel and the phenomenology of spirit, Routledge, London, 2002, pp.154-155.
40- Ibid, p.340.
41 - کریم مجتهدى، پیشین، صص 176ـ175.
42 - همان، ص 171.
43- همان، صص 168،174-172؛ زکریا ابراهیم، هیجل اوالمثالیة المطلقه، مکتبة مصر، قاهره،صص 357ـ356.
Westphal merold, History and truth in Hegels phenomenology, Indiana university press, 1998, p. 168.
44 - کریم مجتهدى، پیشین، ص 174.
45- Robert stern, op. cit., p. 156.
46 - کریم مجتهدى، پیشین، ص 174.
47 - لارنس کهون، از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، نشر نى، تهران، 1381، ص 82.