راههاى خداشناسى از زاویه تاثیر آنها بر عملکرد دینداران

مقدمه 

ناگفته پیداست که هر نوع پیشرفت فکرى در صحنه‏هاى علم، کلام، فلسفه و . . . مبتنى بر نوعى سؤال یا اشکال بالقوه یا بالفعل، از ناحیه خود متفکر یا دیگران بوده است . با این نگرش، اندیشمندان علوم اسلامى اعم از فیلسوفان، عرفا، متکلمین و . . . هیچگاه از شبهات و نقدهاى جدى وارده به محصولات فکرى و یافته‏هاى خود هراسى به خود راه نداده‏اند، بلکه به تقویت، تحکیم و احیانا تغییر نسبى موضع فکرى خود مى‏پرداختند . تنها به برکت چنین نقدهاست که مى‏توان با روشن نمودن نقاط ابهام، به رونق و پویایى تلاش‏هاى فکرى کمک کرد و راه سنت را جهت پاسخگویى به شبهات و نیازهاى نوین، همراه کرد . بدیهى است که هر نوع واکنش منفى و غیر متعادلانه، حکایت از نوعى تزلزل و عدم اعتماد راسخ به مبانى نظریاتى دارد که مواضع فکرى اندیشمند، بر آن استوار شده است .
در این نوشتار، نگارنده در صدد است که یکى از نقدهاى جدى را تشریح کند که نه تنها بالقوه، بلکه بالفعل به براهین و استدلالهاى دینى متوجه است . نظر به این که خود تقریر اشکال، براى متفکران، مى‏تواند موضوعیت داشته باشد و به نحوى آنها را در وصول به راه حل، رهنمون گردد، با یک بیان کافى به این مهم مى‏پردازیم و آنگاه در پاسخ به آن کوشش خواهیم کرد . هرگاه چنین نوشتارى بتواند دردمندان دین را - که نگارنده خود یکى از آنهاست - حداقل به یک تجدید نظر در عملکرد گذشته خود وا دارد، نگارنده به حد کافى به غرض خود از این نوشتار واصل گردیده است .
تبیین نقد
در این که علما و اندیشمندان اسلامى در طول تاریخ فکرى خود، براهین و استدلالهاى عدیده‏اى براى اثبات وجود خدا و دیگر آموزه‏هاى اساسى دین فراهم کرده‏اند شکى نیست; و سعى شان مشکور . اما این مساعى تا چه حد توانسته است این امکان را براى دینداران - بویژه قشر جوان و حتى تحصیل کرده هایى که از لحاظ تربیت دینى و مذهبى در یک وضع رضایت‏بخشى قرار ندارند - فراهم کند تا تصور جذاب و امیدبخش خدا و نیز عشق فراگیر مذهبى، با تار و پود زندگى آنها عجین شود؟ آیا دست اندرکاران دین، در امر پرورش و ارضاى معنویات و احساس عرفانى و عشق الهى که در هر انسانى به ودیعت نهاده شده، کاملا موفق بوده‏اند؟ آیا با استدلال‏هاى عقلى و انتزاعى که بیشتر آنها براى پاسخگویى به شبهاتى از قبیل شبهه «ابن کمونه‏» و براى طرح در محافل علمى خواص به کار مى‏آیند، ایمان کسى را نیز مى‏توان افزایش داد؟ آیا اشتباه برداشت کرده‏ایم اگر فکر کنیم که عمده تکیه و تاکیدات ما در آموزشهاى دینى و قلم زدن ما تنها بر طریق عقل استوار بوده است؟ آیا جمال الهى و کمالات حیرت آور او و نیز زیبایى‏ها و کارکردهاى مثبت و حیات بخش دین مبین اسلام کم است؟ ! اگر پاسخ، منفى است، پس منتظر چه کسى از خارج! هستیم که بیاید به این مهم جامه عمل بپوشاند و زبان مخاطب و اقتضاى حال را بهتر درک کند؟ آیا وظایف فلاسفه و متکلمین و علماى دین به عملیات برون مرزى و دفع شبهات وارده از سوى خصم منحصر است؟ آیا نباید نسخه‏هاى بیشترى نیز بپیچیم که مصرف داخلى نیز داشته باشد؟ على رغم بهره‏مندى از جامع‏ترین، غنى‏ترین، جذاب‏ترین دین، هنوز به صورت شایسته، خدا وارد زندگى بسیارى از «ما» نشده است . بنابراین، خواه ناخواه این سؤال تقویت مى‏شود که آیا دست اندرکاران دینى، در قبال اکثریت اقشار جامعه، آن طور که باید و شاید به نقش خود عمل کرده‏اند؟ واقعیت امر این است که - چنانکه یادآور شدیم - عنصر عشق و سرزندگى و امید و دلگرمى مذهبى در میان بسیارى از افراد جامعه حتى در سطح برخى تحصیل کرده‏ها و دانشگاهى‏ها و . . . شکوفا نشده است; تعداد قابل توجهى از آنها توصیه‏هاى دین را حتى به عنوان اسقاط تکلیف نیز انجام نمى‏دهند! دخالت عوامل متعددى از قبیل، عوامل روانشناسى، عوامل اقتصادى، عملکرد منفى برخى دینداران دنیاپرست و . . . در این پدیده‏ها غیر قابل انکار است . اما آیا با تصویر مناسبتر و همه جانبه‏ترى از زیبایى‏هاى دین و ترویج عناصر امیدبخش آن، نمى‏توان تا حد زیادى از دین گریزى و دین ستیزى کاست؟ آیا بهترین رویکرد، همین بود که بر طبق آن مشى شده است؟
به نظر مى‏رسد جهت معرفى همه جانبه‏تر و زیباتر از دین، حداقل یک تجدید نظر، لازم است .
اکنون جهت‏بررسى راههاى خداشناسى، باید به طور اجمال به شرح آنها بپردازیم تا در نهایت، بتوانیم در ترجیح آنها به قضاوت بنشینیم .
راههاى عقلى و استدلالى
باید توجه داشت که یک فیلسوف یا متکلم - به خلاف عارف - نخست‏خدا را به عنوان یک امر محتمل الوجود فرض مى‏کند و قضیه «خدا موجود است، را یک قضیه نظرى و نیازمند اثبات مى‏داند و آنگاه با دلایل عقلى و تجربى به اثبات آن مى‏پردازد . بررسى تمام دلایل عقلى بر اثبات وجود خدا در این مجال کوتاه، دور از انتظار است . فقط به برخى ویژگیهاى حاکم بر همه این استدلال‏ها و نحوه کارکرد آنها اجمالا اشاره مى‏شود:
ناگفته پیداست که در تمام این دلایل عقلى از یک حد وسط ناگزیریم; در برهان نظم، نظم و هماهنگى پدیده‏ها; در برهان امکان وجوب، ممکن بودن ما سواى واجب; در برهان علیت، معلولیت پدیده‏ها و همین طور در بقیه استدلالهاى عقلى; تقریبا تمام براهینى که اندیشمندان اسلامى در طول تاریخ تفکر در جهان اسلام، به احصا و استقصاى آنها پرداختند از این قانون مستثنى نیستند . به علاوه، هر کدام از این دلایلى عقلى، خود بر مقدماتى مبتنى‏اند که نه تنها فهم واژه‏هاى کلیدى آنها براى عوام و حتى گاهى غیر عوام مشکل است . اثبات آن مقدمات نیز، استدلالهاى پیچیده‏اى را مى‏طلبد مانند ابطال دور و تسلسل که کار ساده‏اى نیست .
در قرآن کریم نیز ما به مطالعه و تفکر در آثار خلقت دعوت شده‏ایم و گاهى از برخى استدلال‏هاى ساده و ملموس استفاده شده است . اما باید توجه داشت که عمل به این توصیه قرآن، حداکثر به وجود یک نیروى ما بعدالطبیعى و غیرمادى که اداره کننده طبیعت است رهنمون مى‏گردد . این استدلالهاى ساده براى عامه مردم است که هنوز ذهنشان به شبهات و پرسشهاى عمیق آغشته نشده است، بدیهى است که در آن صورت جز با استدلالهاى فلسفى نمى‏توان رفع شبهه کرد و زمینه را براى زدودن حجاب دل فراهم کرد .
از محسنات استدلال‏هاى عقلى، یکى این است که گفته مى‏شود قابل تعلیم به دیگران بوده، و همگانى است . اما به نظر مى‏رسد تمام براهین فلسفى به صورت بالفعل همگانى نیست . چه بسا در اکثر آنها مقدمات عقلى و فلسفى زیادى لازم داریم . روشن است که مفاهیمى از قبیل امکان، وجوب، علیت و . . . از معقولات ثانى فلسفى است و نمى‏توان مدعى شد همگان قدرت فهم کامل آنها را دارند .
ویژگیهاى این دلایل به همین چند مورد خلاصه نمى‏شود . در قیاسهاى برهانى به این نتایج مى‏رسیم:
در برهان امکان وجوب: «ممکنات واجب الوجودى دارند»
در برهان علیت: «موجودات معلول، علة العلل دارند»
در برهان نظم: «عالم ناظمى دارد» و قس على هذا
پس در تمام این موارد محمولهایى را براى مخلوقات اثبات کردیم . بنابراین بر ذات واجب، اولا و بالذات نمى‏توان برهان اقامه کرد . شاید معناى عبارت زیر در بیان حکماى اسلامى همین باشد .
«الواجب الوجود لا برهان علیه بالذات بل بالعرض .» (2)
به هر حال، هر گونه افراط و تفریط در این زمینه مى‏تواند مصیبت هایى به بار آورد . مرحوم علامه طباطبایى که خود از فیلسوفان بزرگ جهان اسلام مى‏باشد، معتقد است که با پاى منطق و فلسفه نمى‏توان در تمام اجزاى دین وارد شد . وى در تفسیر المیزان مى‏فرماید:
«خطاى متکلمین و فلاسفه این بود که منطق و قیاسات برهانى را در اثبات تمام گزاره‏هاى دینى به کار مى‏گرفتند; در حالى که استعمال برهان در قضایاى اعتبارى دینى راه ندارد و در موضوعات کلامى مانند حسن، قبح، ثواب و عقاب نمى‏توان از «حدود» منطقى و جنس و فصل استفاده کرد . این خلط مباحث تا آنجا پیش رفت که در اصول و فروع دین قضایاى منطقى به کار گرفته شد و این اقاویل بدون شک از مصیبتهایى محسوب مى‏شود که برخى اهل علم به آن مبتلا شدند .» (3)
راه دل یا راه فطرت
یکى از معانى واژه «فطرى‏» این است که علماى منطق در بحث مواد قیاس، به آن دسته از قضایایى که ذهن در تصدیق و اذعان و حکم به آن نیازى به تحصیل حد وسط ندارد، «قضایاى فطرى‏» نام نهادند; که گاهى تعبیر «قضایا قیاساتهامعها» نیز در مورد آنها به کار مى‏رود . مراد ما از فطرت در این مبحث، این اصطلاح نمى‏باشد . سخن ما در محدوده فطرت دل است، نه فطرت عقل که خود نوعى استدلال است . فطرت دل به این واقعیت اشاره دارد که «انسان به حسب ساختمان خاص روحى خود متمایل و خواهان خدا، آفریده شده است‏» (4) ; کانون دل انسان بدون این که بخواهد تحت تاثیر این جذب و انجذاب است .
على رغم امتیازات فراوان راه دل و فطرت، گاه گفته مى‏شود که این طریق همگانى نیست و قابل تعلیم نمى‏باشد . از طرفى دیگر، براهین عقلى و استدلالى نیز غیرقابل انتقال و تعمیم به تمام افراد معرفى مى‏شوند . بنابراین، بجاست تحقیق شود که آیا با توجه به این که همه فطرت دارند، دل دارند و مى‏توانند به نحوى حضور خدا را درک کنند، نمى‏توان تدبیرى اندیشید تا راه فطرت و دل همگانى و کارآمدتر شود؟ برخى از اندیشمندان، به همین منظور به استدلالى کردن طریق دل مبادرت ورزیدند; در اینجا بعد از بیان یکى از تقریرها در این زمینه، به ارزیابى آنها مى‏پردازیم . (5)
1) تضایف مفهومى عاشق و معشوق
در منطق گفته مى‏شود که دو مفهوم عاشق و معشوق، خالق و مخلوق تقابل تضایف دارند . از لحاظ فلسفى دو مفهوم متضایف در وجود و عدم، شدت و ضعف، قوه و فعل و . . . متکافى‏ء و متساوى اند; مثلا اگر حسین بالفعل شاگرد حسن است، حسن نیز بالفعل استاد حسین است . بنابراین، اگر انسان بالفعل عاشق خداست، آن گاه خدا بالفعل موجود است (مقدم و تالى) . مى‏دانیم که انسان بالفعل عاشق خداست (وضع مقدم)، پس خدا بالفعل موجود است (وضع تالى) . در این استدلال مناقشاتى وجود دارد . از جمله این که این استدلال تنها در صورتى تمام است که وجود عشق بالفعل در همه افراد انسان ثابت‏شود . به عبارت دیگر این استدلال که یک علم و یقین شخصى را افاده مى‏کند، همگانى و قابل تعلیم و انتقال به دیگران نیست . اگر در پاسخ و رفع این اشکال گفته شود ما اصل وجود عشق الهى را به صورت حضورى مى‏یابیم و سپس آن را در قالب مفاهیمى حصولى، تبیین مى‏کنیم تا همگانى و قابل تعلیم شود . در خود این پاسخ مشکلى وجود دارد و آن این است که:
اگر عاشق و معشوق دو مفهوم متضایفند و با هم وجود مى‏یابند، چگونه مى‏توان آن دو را جدا از هم در نظر گرفت . به محض این که فرد به درون خود توجه کند، عشق را حضورا مى‏یابد . آیا عشق بدون هیچ متعلقى قابل دریافت است؟ عشق حیث التفاتى دارد . عشق همواره و ذاتا به «چیزى‏» تعلق مى‏گیرد; بدون متعلق سخن از عشق نمى‏توان به میان آورد . بنابراین، با سفر به درون، خدا را نیز یافته است . دیگر چه لزومى به تجسم استدلال دارد . به عبارت دیگر، کسى که در صدد اثبات صغرى (وضع مقدم) بود، با لمس حضور عشق، فلسفه وجودى استدلال استثنایى مورد نظر، مرتفع و منتفى گردید . پس کسى که با پاى استدلال مى‏خواست‏به اثبات حق برسد، به ثبوت و حضور حق بدون استدلال بلکه با علم حضورى رسید . او مى‏خواست‏به «کعبه‏» و «خانه خدا» برود خود صاحب خانه را ملاقات کرد .
حاجى به ره کعبه و من طالب یار
او خانه همى جوید و من صاحب خانه
با این توضیحات، معلوم مى‏شود که اطلاق، برهان و استدلال، بر طریق فطرت چندان مناسب نباشد . هر چند که چنین تلاشى در جهت جنبه همگانى بخشیدن به طریق دل است، اما در وسط راه نیاز به استدلال که همواره حکایت از نوعى علم حصولى دارد، مرتفع مى‏گردد .
استاد شهید مطهرى مى‏فرماید:
«معرفت استدلالى که حکیم در جستجوى آن است از حدود تصورات و مفاهیم ذهنى و اقناع قوه عاقله تجاوز نمى‏کند و البته این خود ارزشى بسزا دارد . ولى معرفت افاضى که عارف در جستجوى آن است، چیزى از نوع رسیدن و چشیدن است . در معرفت استدلالى، عقل در درون ارضا مى‏شود و قانع مى‏گردد . اما در معرفت افاضى علاوه بر ارضاى وجدانى، سراسر وجود بشر به هیجان و شور و حرکت در مى‏آید و به سوى خدا بالا مى‏رود و به او نزدیک مى‏گردد . این نوع معرفت، وجود آدمى را روشن مى‏کند و به او نیرو، جرات و محبت مى‏دهد، خشوع و رقت و لطافت مى‏بخشد و بنیاد هستى او را دگرگون مى‏سازد .» (6)
باید توجه داشت که طریق دل اگر در قالب استدلال و مقولات فلسفى درآید از اصالت و رسالت آن کاسته مى‏شود و به موازات افزایش مایه فلسفى و انتزاعى، از مایه عرفانى و حضورى آن کم مى‏شود . اساسا ماهیت و خصیصه اصلى راه دل، چیزى غیر از راه عقل و مفاهیم است . علم حضورى قلمروى دیگر دارد و علم حصولى مجالى دیگر . خمیره راه دل، ظهور است و شهود و دریافت . فقط کافى است پرده‏ها و حجابها به نحوى کنار روند که تنها در آن صورت است که از راه دل و توجه و تامل درونى، علم آگاهانه به خدا پیدا مى‏کنیم . و از این طریق، معرفت ناآگاهانه و نیمه آگاهانه خود را به شعور بالفعل و آگاهانه تبدیل مى‏کنیم .
با توجه به آنچه که در باب تضایف دو مفهوم عاشق و معشوق گفتیم و آنچه که در ذیل عنوان «راههاى شناخت‏» خواهیم گفت، این مطلب روشن مى‏شود که وجود عشق بدون متعلق امکان‏پذیر نمى‏شود . (7) اما مساله به این سادگى نیست; چه این که نکته مهمى که باید در اینجا به آن بپردازم این است که از کجا معلوم مى‏شود این متعلق، خداوند است نه چیز دیگر؟
پاسخ آن این است که صرفنظر از مطالعه حضورى و تامل در درون خود، هرگاه در تمام دوره‏هاى زندگى همه بشر دقت کنیم همگان را به سوى کمال در تکاپو مى‏بینیم . عشق به کمال مطلق ایجاب مى‏کند که آنها در تب و تاب وصول به آن به هر آنچه که به زعم آنها کمال مطلق است، دل بندند . اما وصول به آن معشوقهاى خیالى اعم از ثروت، علم، مقام و . . . چیزى در آنها سراغ نداریم، آرامش و قرار است . اینها که معشوق حقیقى را نیافتند به معشوقهاى بدلى موقتا دل خوش کردند . بنابراین، هر کدام از انسانها «اگر مرتبه بالاترى را بیابد فورا قلب از اولى منصرف شود و به دیگرى که کاملتر است متوجه گردد . و وقتى که به آن کاملتر رسید، به اکمل از آن متوجه گردد; بلکه آتش عشق و سوز و اشتیاق روزافزون گردد و قلب در هیچ مرتبه از مراتب و در هیچ حدى از حدود رحل اقامت نیندازد .» (8) پس قلوب انسانها «متوجه کمالى است که نقصى ندارد و عاشق جمال و کمالى هستند که عیب ندارد . . . بالاخره کمال مطلق، معشوق همه است .» (9)
سپس آن عارف وارسته (امام خمینى رحمه الله) مى‏افزاید:
«اى سرگشتگان وادى حیرت و اى گمشدگان بیابان ضلالت، نه، بلکه اى پروانه‏هاى شمع جمال جمیل مطلق، و اى عاشقان محبوب بى‏عیب زوال، قدرى به کتاب فطرت رجوع کنید . . . تا کى به خیالات باطله این عشق خداداد فطرى را و این ودیعه الهیه را صرف این و آن مى‏کنید؟ . . . هان از خواب غفلت‏برخیزید و مژده دهید و سرور کنید که محبوبى دارید که زوال ندارد . . .» (10)
راههاى رفع حجاب از فطرت
گاهى اتفاق مى‏افتد که در اثر برخى حوادث که عوامل مادى در رفع آن هیچ کارساز نیستند، توجه به خدا به طور خودکار در اعماق نفس ما پیدا مى‏شود . این قسم را رفع حجاب به طور اضطرارى مى‏نامیم که از اختیار ما معمولا خارج است . حدیثى را در اینجا جهت توضیح مطلب شرح مى‏دهم:
امام حسن عسکرى علیه السلام در روایتى از امام صادق علیه السلام نقل کرده‏اند که شخصى به حضرتش عرض کرد: مرا به الله دلالت نما، زیرا اهل جدال مرا متحیر کرده‏اند! حضرت صادق علیه السلام فرمودند: «آیا هرگز سوار کشتى شده‏اى؟» گفت: آرى فرمودند: «آیا شده که کشتى بشکند و هیچ عامل نجاتى نباشد؟» گفت: آرى فرمودند: «آیا دل تو متوجه قدرتى که قادر بر رهایى تو باشد بود؟» گفت: آرى . فرمودند:
«فذلک الشى‏ء هو الله القادر على الانجاء حیث لا منجى و على الاغاثة حیث لا مغیث .» (11)
یعنى: الله قادرى است که به هنگام فقدان هر نجات بخشى، نجات مى‏دهد و آنجا که هیچ فریاد رسى نیست‏به فریاد مى‏رسد .
یکى از نکات مهمى که در این حدیث‏به چشم مى‏خورد عدم حضور هر گونه استدلال عقلى است . حضرت علیه السلام هیچ گونه صغرى و کبرى براى شخصى که - طبق نقل - دچار شبهه و تحیر گردیده بود، استفاده نکرده است . این حدیث دقیقا بر این تمثیل تطبیق مى‏کند که فرض کنید شخص «الف‏» را که قبلا مى‏شناختیم، مدت مدیدى از او دور بودیم و فرصتى پیش آمد و او را مشاهده کردیم، اما او را نشناختیم . شخص «ب‏» به ما مى‏گوید او همان کسى است که قبلا او را مى‏شناختى . در حدیث مذکور نیز، حضرت به شخص متحیر اعلام کرد آن نیروى مافوق مادى که شما ناخواسته از او استمداد جستى خدا بوده است .
حضرت سیدالشهداء در دعاى شریف عرفه، طریق دل را به بهترین بیان ممکن، تشریح مى‏کند . ذیلا فرازى آن نیایش روح بخش را مى‏آوریم:
«الهى ترددى فى الاثار یوجب بعد المزار فاجمعنى علیک بخدمة توصلنى الیک کیف یستدل علیک بما هو فى وجوده مفتقر الیک ایکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتى یکون هو المظهر لک متى غبت‏حتى تحتاج الى دلیل یدل علیک و متى بعدت حتى تکون الاثار هى التى توصل الیک عمیت عین لا تراک علیها رقیبا و خسرت صفقة عبد لم تجعل له من حبک نصیبا .»
نکات گهربارى تنها در همین یک فراز از دعاى عرفانى عرفه گنجانده شده است . از جمله این که اشتغال به آثار و معالیل (که حد وسط استدلال اند)، دیدار تو را همواره به تاخیر مى‏اندازند . چگونه مى‏توان به یارى آنچه که به یارى تو نیازمند است و اگر به برکت وجود تو نباشد معدوم است‏به تو راه یافت . مگر نه این است که معرف باید «اجلى‏» و «اعرف‏» از معرف باشد . پس ما سواى تو چه ظهورى بیشتر از تو دارد تا بتواند مرا به درگاه تو نایل کند . کور باد چشمى که تو را در همه جا حاضر و ناظر نشناسد . معامله‏اى که از تو بهره نگیرد چه سودى دارد؟ از این بیانات عالى چنین بر مى‏آید که با صرف استدلال اعم از لمى و انى و . . . و با عقلى که خود مخلوق و آفریده خداست نمى‏توان به او نایل گشت; بلکه این حد وسط خود حجابى بین ما و «او» خواهد شد .
از عوامل اختیارى براى زدودن حجابها از چشم دل اجمالا به روش عرفا مى‏پردازیم:
روشى که عرفا پیشنهاد مى‏کنند و عبارت است از سیر و سلوک عرفانى که خود، مراحل و مقدماتى دارد . از نظر عارف، خدا نیازى به اثبات ندارد و اساسا غیبت و عدم براى او محال ذاتى است و طبق آیه شریفه «فطرة الله التى فطر الناس علیها . . .» (12) انسانها به فطرت الهى مفطورند و در عالم «ذر» خدا را بالمعاینه مشاهده نمودند . (13)
انسان که در اثر غفلت و گناه دچار نسیان شده است‏با تهذیب و تطهیر نفس، این امکان براى او حاصل مى‏شود که در درون خود بار دیگر ذات اقدس الهى را به تماشا بنشیند . در توضیح بیشتر درباره این راه باید توجه داشت که فطرت آدمى در فرهنگ قرآنى همان قلب، عقل، لب و فؤاد است و هویت وجودى او را شکل مى‏دهد . «الله‏» در آیه شریفه فوق مستجمع جمیع اسما است و بهره‏مندى انسان از «فطرت الله‏» بر این حقیقت دلالت مى‏کند که همه اسماى الهى به نحوى و به صورت بالقوه نه بالفعل در آدمى جمع است و این اسما بر دو گونه‏اند . برخى نزدیک کننده و مقربند مانند اسم الهادى و . . . ; و برخى بعد آورند مانند اسم مضل . عرفا بر این عقیده‏اند که شریعت - به معناى عام - به این منظور فرستاده شده که انسان با بى توجهى به عالم ماده و این سراى غفلت‏زا و با عمل به شریعت، خدا را به نمایش بگذارد; ولى اگر به عالم ماده; یعنى دنیا توجه سنگین داشته باشد، خواه ناخواه اسماى بالقوه بعد آور را به فعلیت مى‏رساند و آنگاه از خداى خویش دور گشته و همانند آینه، شیطان را به نمایش در مى‏آورد . بنابراین، سیر و سلوک; یعنى شکوفاسازى اسماى بالقوه قرب آور و پنهان ساختن اسماى بالقوه بعد آور .
هر چند که بسیارى از حکماى اسلامى در زمینه احصا و استقصاى براهین عقلى و نیز به تقویت تقریرات آنها در طول زمان کوشیده‏اند، اما به سختى مى‏توان ادعا کرد که آنها تنها طریق عقل را به عنوان راه شناخت‏خداوند معرفى کرده باشند . بدیهى است که در هر زمانى، شبهات ویژه‏اى بروز مى‏کرده که مستلزم تهیه و تدوین استدلال‏هاى متقن‏ترى بوده است . و این امر اکنون که شبهات متنوعى به سوى ادیان آسمانى خصوصا اسلام سرازیر شده، بیش از پیش ما را به جدال احسن و مسلح شدن به ابزار عقل دعوت مى‏کند . اما علاوه بر کارکردهاى مثبت طریق عقل، با توجه به ویژگیهایى که قبلا یادآور شدیم، نمى‏توان همواره فقط بر آن تاکید و تکیه کرد . اگر انسان هم عنصر عشق در درون خود دارد و هم عقل، باید به هر دو جنبه پرداخته شود . از این بیانات نباید چنین برداشت‏شود که نقش استدلالهاى عقلى در هموار کردن راه فطرت و نیز دفاع عقلانى از دین، نادیده گرفته شده است .
همانطور که عرفا مطرح مى‏کنند عقل به عنوان یک منزلگاه در راه شناخت‏حق، ارزشمند مى‏باشد . ناگفته پیداست که توقف و تعلق صرف به منزلگاه، مساوى است‏با باز ماندن از مقصد .
در اواخر این نوشتار، سخنى را از استاد مطهرى در این زمینه مى‏آوریم . ایشان مى‏فرماید:
«نظر عرفا مبنى بر انکار ارزش راه عقل و برهان و استدلال نیست‏بلکه به ترجیح راه دل و سیر و سلوک و تصفیه و تزکیه بر این راه است . از نظر عرفا:
بحث عقلى گر در و مرجان بود
آن دگر باشد که بحث جان بود
بحث جان اندر مقامى دیگر است
باده جان را قوامى دیگر است .» (14)
سپس مى‏افزاید:
«به نظر ما سخن از ترجیح آن راه بر این راه بیهوده است، هر یک از این دو راه مکمل دیگرى است .» (15)
یک توصیه
یکى از نکات مهمى که باید در امر تعلیمات دینى ما مورد توجه قرار گیرد این است که اثبات تمام مبانى دینى را بر یک دسته از براهین و استدلال‏هاى عقلى که عمده آنها محصولات فکرى اندیشمندان اسلامى است وابسته نکنیم . تاکید افراطى بر طریق عقل، حداقل این پیامد منفى را در خود نهفته دارد که در صورت تزلزل و بى اعتمادى به این دلایل که کمترین اثر هجوم شبهات است، پایه‏هاى دینى نیز سست‏شود . توجه به این نکته زمانى اهمیت مضاعف پیدا مى‏کند که در برخى از افراد به علت تضعیف و ناکارآمدى این دلایل، در وجود خدا تردید روا مى‏دارند . اساتید معارف اسلامى باید از یک سوى بر مهارتهاى خود در زمینه نحوه تبیین و تقریر براهین و پاسخگویى به تمام شبهات بالفعل و بالقوه تلاش کافى مبذول دارند و از سوى دیگر پیشاپیش براى مخاطبان خود توضیح دهند که آنچه تحت عنوان استدلالهاى عقلى بر وجود خدا مطرح مى‏شود، تنها راه شناخت‏خدا نیست; بلکه این براهین مقدمه شناخت او و وسیله‏اى براى زدودن زنگار دل و هموار کننده راه فطرت مى‏باشند . راه دلى که نزدیکترین راه و بدون هیچ گونه واسطه براى رسیدن به خدا است .
پى‏نوشت:
1) محقق و دانشجوى دکترى فلسفه .
2) محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج 2، ص 332 .
3) علامه سید محمد حسین طباطبایى، المیزان، ج 5، ص 286 .
4) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 934 .
5) ر . ک: آیت الله جوادى آملى، فطرت در وحى و عقل، منتشر شده در یادنامه شهید آیة‏الله قدوسى و ده مقاله پیرامون مبدا و معاد .
6) مرتضى مطهرى، پیشین، ص 879 .
7) جهت مطالعه بیشتر ر . ک: عبد الله جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 12، ص 291 .
8) امام خمینى رحمه الله، چهل حدیث، حدیث‏یازدهم .
9) همان .
10) همان .
11) ر . ک: شیخ صدوق، توحید، ص 231; محمدباقر مجلسى، علم الیقین، ج 1، ص 29 .
12) روم/30 .
13) براى تبیین عالم «ذر» و تفسیرهاى مختلف آن ر . ک: علامه سید محمد حسین طباطبایى، المیزان، ج 8، ذیل آیه 172 و 173 سوره اعراف; عبد الله جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 12، ص 122 .
14) مرتضى مطهرى، پیشین، ص 879 .
15) همان .