علم‏گرایى

علم یکى از برجسته‏ترین و ارزشمندترین کمال براى انسان است و بشر بر اثر نیروى فطرى حقیقت‏طلبى خود، تلاشهاى بسیارى در راه به دست آوردن آن در طول تاریخ حیات خود انجام داده است . ارزش بسیار والاى علم سبب گشته است که کاملترین موجود در دایره هستى که همه کمالات را به صورت بى نهایت واجد است، خود را متصف به این صفت والا و نیز اولین معلم بشریت‏بداند: «لاجرم ان الله یعلم ما یسرون و مایعلنون انه لایحب المستکبرین‏» (2) ; یعنى محققا خدا بر باطن و ظاهر آنها آگاه است و به کیفر اعمالشان مى‏رساند و او هرگز متکبران را دوست نمى‏دارد . «و هو بکل شى‏ء علیم‏» (3) ; یعنى و او به هر چیز دانا است . «علم الانسان ما لم یعلم‏» (4) ; یعنى و به انسان آنچه را نمى‏دانست تعلیم داد .
همچنین صفت تعلیم و معلم بودن را به اولیا و برگزیدگان خود در میان بشریت; یعنى انبیاى الهى نیز نسبت مى‏دهد:
«لقد من الله على المومنین اذ بعث فیهم رسولا من انفسهم یتلو علیهم آیاته و یزکیهم ویعلمهم الکتاب و الحکمة و ان کانوا من قبل لفى ضلال مبین‏» (5)
یعنى: خداوند بر اهل ایمان منت گذاشت که رسولى از خودشان در میان آنان برانگیخت که بر آنها آیات خدا را تلاوت کند و نفوسشان را از هر نقص و آلایش پاک گرداند و به آنها احکام شریعت و حقایق حکمت‏بیاموزد، هر چند از پیش گمراهى آنان آشکار بود .
بنابراین، خداوند به انسان که در لحظه تولدش واجد هیچ گونه علم حصولى نبوده است، ابزار گوناگونى عطا نموده تا انسان با به کارگیرى صحیح آنها، به این متاع ارزشمند; یعنى معرفت و علم دست‏یابد:
«والله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا و جعل لکم السمع و الابصار و الافئدة لعلکم تشکرون‏» (6)
یعنى: و خدا شما را از بطن مادران بیرون آورد در حالى‏که هیچ نمى‏دانستید و به شما چشم و گوش و قلب داد تا مگر دانا شوید و شکر این نعمتها را به‏جاى آورید . و با اعطاى ابزار معرفت، از انسان خواسته است که نسبت‏به امرى که به آن علم ندارد پیروى نکند:
«ولا تقف ما لیس لک به علم ان السمع و البصر و الفواد کل اولئک کان عنه مسؤولا» (7)
یعنى: و (اى انسان) هرگز بر آنچه علم و اطمینان ندارى دنبال مکن (و بى تحقیق در پى سخنى مرو و کسى را نیک و بد مخوان و از احدى نکوهش و ستایش روا مدار و به کسى ظن بد مبر) که (در پیشگاه خداوند) چشم و گوش و دلها همه مسؤولند .
انسان نیز به مدد این نیروى خدادادى، تلاشهاى بسیار فراوانى انجام داده است و علوم فراوانى را کسب نموده است، اما اسباب و عوامل گوناگونى موجب گشته است که بشر، همت‏خود را مصروف به دست آوردن علوم و معارف خاصى از طریق برخى از ابزارهاى معرفتى خویش نماید .
انسانى که مى‏توانست‏با دقت در قابلیت و نیز محدودیت ابزارهاى معرفتى خود; یعنى حواس و عقل و قلب خویشتن را بى نیاز از هر یک و بویژه بى‏نیازى از وحى; یعنى ابزار معرفتى دیگر نداند، اما دنیاخواهى و تبعیت از هوى و هوس او را واداشته است تا با رد و طرد هرگونه معارف دیگر، صرفا به معرفتهایى که از راه حواس و تجربه و عقل تجربت اندیش و سود انگار دنیوى خود به دست آورده است، اعتماد نماید و در صدد برآمده است که تمام معارف دیگر را فقط در صورت سازگارى با معارف تجربى به دست آمده از تلاش محدود خود قبول و در غیر این صورت آنها را نفى نماید .
علم‏تجربى‏گرایى آفتى شده است تا انسان مغرور به دستاوردهاى علمى خود، محدودیتهاى آن را نادیده گرفته و جهان هستى را فقط در دایره معرفتهاى تجربه خود، تفسیر نماید . این مقال، سعى دارد تا تاریخچه‏اى کوتاه از سرنوشت علم‏تجربى‏گرایى بشر و نیز وجوه مختلف و لوازم و جلوه‏هاى گوناگون آن را در برخى از حوزه‏ها و بویژه دین به صورت اجمال بازخوانى نماید . اما روشن است که اشتراک لفظى، یکى از مهمترین مغالطاتى است که رهزن اندیشه‏هاى بشرى مى‏باشد و عدم توجه در مورد معانى گوناگون یک لفظ و عدم دقت در معناى مورد بحث - از میان معانى مختلف یک لفظ - در یک بررسى عالمانه و محققانه، موجب سردرگمى و سقوط در ورطه جهالت مى‏باشد . مساله مورد بحث در این مقام نیز، دچار همین مشکل مى‏باشد; یعنى واژه علم داراى معانى بسیار مختلف لغوى و اصطلاحى است که عدم توجه به معناى مورد بحث، بررسى غیر صحیح را در مورد مساله علم‏گرایى در پى خواهد داشت . ازاین رو، سعى خواهیم کرد تا براى رهایى از مغالطه اشتراک لفظى، در ابتدا معانى لغوى و اصطلاحى علم و سپس به بیان معناى مورد نظر وتبیین بحث در مورد آن بپردازیم .
معناى لغوى علم
گرچه علم، مفهومى بدیهى و بى‏نیاز از هر گونه تعریف حقیقى - اعم از رسمى و حدى - بوده و بلکه ارائه تعریف حقیقى از آن ممکن نیست، (8) اما براى آن، موارد مختلف لغوى و مصادیق اصطلاحى مختلفى ذکر شده است که آنها را بیان مى‏کنیم، ولى در ابتدا به ذکر معانى لغوى آن مى‏پردازیم . در کتب لغوى، دست کم به دو صورت مصدرى و اسم‏مصدرى، براى لفظ علم، معانى متعددى به قرار ذیل بیان شده است:
الف) حالت مصدرى
1 - دانستن، در حقیقت معناى اصلى و اولیه علم همین معنا است که نقیض جهل نیز میباشد .
2 - یقین کردن، (وقتى که به دو مفعول متعدى شود، مانند: «علمت العلم نافعا» (9) . البته علم به معناى معرفت هم مى‏آید، ولى باید توجه داشت که میان علم و معرفت تساوى کامل معنایى برقرار نیست، بلکه معرفت اخص مطلق از علم است; یعنى هر معرفتى علم است، ولى هر علمى معرفت نیست; زیرا معرفت در موردى اطلاق مى‏شود که عالم، شى‏ء معلوم را به صورت جزئى و خاص و با توجه به لوازم آن، بشناسد، ولى علم، اعم از آن است . بنابراین، لغویین مورد اعتماد، میان علم و معرفت، فرقهاى مختلف را ذکر مى‏نمایند، به عنوان مثال، تاج‏العروس در این مورد آورده است که: «معرفت عبارت است از ادراک یک شى ء به همراه تدبر و تفکر در آثار آن و لذا معرفت اخص از علم است، و میان معرفت و علم دو فرق موجوداست .»
اول: فرق لفظى
فعل «عرف‏» ومشتقات آن یک مفعولى است، ولى فعل «علم‏» ومشتقات آن دو مفعولى است و اگر در موردى، علم با یک مفعول متعدى شود، در حقیقت‏به معناى معرفت مى‏باشد .
دوم: فرق معنوى
1 - معرفت‏به ذات شى‏ء تعلق مى‏گیرد . ولى علم به احوال شى‏ء تعلق مى‏گیرد .
2 - ضد معرفت، انکار است . ولى نقیض علم جهل است .
3 - معرفت، درک وفهم شى‏ء است، به صورت مفصل . ولى علم به صورت مجمل نیز به شى‏ء تعلق میگیرد . (10)
3 - استوار کردن .
4 - اتقان . (11)
ب) حالت اسم مصدرى
1 - معرفت و دانش .
2 - یقین .
3 - هنر .
4 - فضل . (12)
معانى اصطلاحى علم
لفظ علم در اصطلاحات گوناکون به معانى مختلفى استعمال مى‏شود که برخى از استعمالات آن به قرار زیر است:
1 - علم در اصطلاح مباحث معرفت‏شناسى در میان اندیشمندان اسلامى، به معناى مطلق آگاهى و انکشاف اعم از انکشاف حضورى و انکشاف حصولى است . (13)
2 - در اصطلاح منطق، علم، مختص آگاهیهاى حصولى اعم از تصور و تصدیق است، چنان که در تعریف علم آورده‏اند:
حصول صورت شى‏ء در عقل . (14)
3 - در بعضى از اصطلاحات، علم به معناى تصور به کار رفته است . چنان که در منطقیات فارابى آمده است:
«و لفظة العلم تقال باشتراک على التصدیق والتصور .» (15)
یعنى: لفظ علم به اشتراک لفظى بر تصور و تصدیق اطلاق مى شود .
4 - گاهى علم به معناى ادراک کلى مى آید، عده‏اى در فرق میان معرفت و علم، به این معنى اشاره نموده‏اند :
«والمعنى الحقیقى للفظ العلم هو الادراک . . . والعلم یقال لادراک الکلى او المرکب و المعرفة لادراک الجزئى او البسیط .» (16)
یعنى: معناى حقیقى لفظ علم، ادراک است . . . . و علم به ادراک کلى یا مرکب اطلاق مى‏شود و معرفت‏به ادراک جزئى و بسیط .
5 - در اصطلاح دیگر، علم صرفابه ادراک تصورى که از راه تعریف حدى ماهیات به دست مى‏آید، اطلاق مى‏شود . در بصائر در مقام توضیح لفظ علم آمده است:
«و یقال علم لتصور الماهیات بالحد .» (17)
یعنى: علم به تصور ماهیت از راه تعریف حدى اطلاق مى‏شود .
6 - گاهى علم فقط به علم حصولى - اعم از تصدیق ظنى و تصدیق یقینى - اطلاق مى‏شود . در مطالع آمده است :
«و قد یطلق العلم و یراد به التصدیق .» (18)
یعنى: و گاهى علم استعمال مى‏شود و مقصود از آن تصدیق است .
7 - علم در اصطلاحى دیگر، صرفا به علم حصولى تصدیقى جازم - اعم از جزم و یقین تقلیدى، جهل مرکب و یقین بالمعنى الاخص - اطلاق مى‏شود .
«و قد یطلق العلم و یراد به التصدیق الیقینى .» (19)
یعنى: و گاهى علم، استعمال مى‏شود و مقصود از آن، تصدیق یقینى است .
8 - گاهى علم در مورد تصدیق جازم مطابق با واقع - اعم از ثابت و غیر ثابت - اطلاق مى‏شود .
«و العلم: هو الاعتقاد الجازم المطابق للواقع .» (20)
یعنى: و علم عبارت است از اعتقاد جازم مطابق با واقع .
9 - گاهى نیز علم فقط به علم حصولى تصدیقى یقینى - یقین بالمعنى الاخص - اطلاق مى‏شود . در این استعمال، یقین به دست آمده از راه تقلید و نیز جهل مرکب، علم تلقى نمى‏شود .
یقین بالمعنى الاخص; یعنى تصدیق جازم مطابق با واقع ثابت . (21)
10 - مجموعه مسائلى که پیرامون امر واحد - اعم از جزئى، کلى، اعتبارى و حقیقى - بحث مى‏کنند، اصطلاح دیگر علم است . (22)
این اصطلاح شامل علومى مانند: تاریخ، جغرافیا، دستور زبان، علوم تجربى و فلسفه مى‏شود .
11 - مجموعه قضایا و مسائل کلى - اعم از اعتبارى و حقیقى - که محور خاصى براى آن لحاظ شده است، این اصطلاح شامل علوم اعتبارى مانند علم لغت و دستور زبان و نیز علوم حقیقى مانند علوم تجربى مى‏گردد . (23)
12 - مجموعه قضایاى حقیقى که از امر واحدى بحث مى‏نمایند، در این اصطلاح، علومى مانند دستور زبان و تاریخ ، علم تلقى نمى‏شوند . (24)
13 - مجموعه قضایاى کلى حقیقى که محور خاصى داشته و با روش تجربى به بحث مى‏پردازد . (25)
14 - در بعضى از اصطلاحات، به انفعال نفس نسبت‏به صورت حاصله نزد نفس، علم اطلاق مى‏گردد . (26)
15 - در اصطلاح دیگر، به رابطه و اضافه صورت حاصله نزد نفس با معلوم، علم اطلاق مى‏شود . (27)
16 - در بعضى از اطلاقات، علم به معناى مهارت و فن نیز به کار مى‏رود، چنان که در بعضى از روایات از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله نقل شده است:
«علموا اولادکم السباحه والرمایة .» (28)
یعنى: به فرزندانتان، شنا کردن و تیراندازى بیاموزید .
17 - لفظ علم به معناى ملکه حاصل از ادراک مسائل مستدل نیز به کار رفته است:
«العلم . . . . وقد یطلق . . . . على الملکة الحاصلة عن ادراک تلک المسائل اى ادراک المسائل عن دلیل .» (29)
یعنى: علم . . . گاهى اطلاق مى‏شود . . . بر ملکه حاصل از ادراک مسائل از راه دلیل .
18 - در اصطلاح معرفت‏شناسان غربى، علم به معناى باور صادق موجه مى‏باشد . (30)
19 - در اصطلاح کانت، معرفت‏به قضییه ترکیبى (نه تحلیلى) اطلاق مى‏شود . (31)
معناى مقصود
ملاحظه مى‏شود که علم در لغت و اصطلاح، داراى معانى مختلف بوده، و به اصطلاح، مشترک لفظى است . از این رو، براى پرهیز از خلط میان معانى مختلف، باید معناى مقصود در این بحث، تعیین گردد .
مقصود از لفظ علم در این بحث (علم گرایى)، معناى سیزدهم - علم تجربى - مى‏باشد; یعنى محور قرار دادن علومى که صرفا با روش تجربى، مورد بحث وبررسى واقع مى‏شود، و معتبر ندانستن معارف دیگرى که از غیر روش تجربى به دست مى‏آیند .
علم تجربى
مقصود از علم تجربى، همان معنایى است که از واژه science] » اراده مى‏گردد، در توضیح لغت science] » آورده‏اند:
فعالیت نظرى و عملى مشتمل بر تحقیق سیستماتیک پیرامون ساختمان و رفتار جهان مادى وطبیعى از طریق مشاهده و آزمایش . (32)
معرفتى که از تحقیق سیستماتیک و رفتار جهان فیزیکى به دست مى‏آید، چنین معرفتى مشتمل بر آزمایش و اندازه‏گیرى و توسعه تئوریها براى تبیین نتایج رفتارهاى جهان طبیعى است . (33)
علم تجربى عبارت است از تحقیق در مورد ماهیت اشیا (و موجودات) طبیعى و رفتارهاى آنها و معرفت‏به دست آمده در مورد آنها . (34)
در تبیین واژه science] » در تعریف‏هاى یاد شده - که تقریبا همین بیان با مراجعه به فرهنگ لغتهاى دیگر نیز قابل دست‏یابى است - بر دو امر تاکید شده است: 1 - مطالعه وتحقیق پیرامون جهان مادى و طبیعى و موجودات در آنها . 2 - تاکید بر روش مشاهده (35) و آزمایش . (36)
بنابراین، در صورتى که اولا متعلق معرفت، امورى غیر مادى و طبیعى باشد وثانیا روش کسب معرفت، غیر از مشاهده و آزمایش باشد، چنین علمى، علم تجربى نمى‏باشد . از این رو، معرفتهاى به دست آمده از راه عقل (به معناى مورد نظر نزد فلاسفه مسلمان وتابعین آنها)، کشف و شهود عرفانى و وحى، علم تجربى خوانده نمى‏شوند .
ساینتیسم (37)
علم تجربى بویژه در عصر جدید توانسته است تکنولوژى و صنایع مهمى را براى بشر به ارمغان آورد و از این رهگذر، زندگى و دنیاى مادى بشر را تا حدى و از بعضى حیثیات، راحت نماید . بیماریهایى که در دوران نه چندان دور، براى بشر لاعلاج تلقى مى‏شده است، امروزه به مدد پزشکى توسعه یافته جدید، به راحتى درمان مى‏شود . سفرهایى که انسان مى‏بایست ماهها و بلکه سالها آن را پیموده و در مسیر راه خود با هزاران خطرهاى انسانى، حیوانى وطبیعى مواجه بوده است، در این عصر به برکت علوم تجربى جدید در زمان بسیار کم مى‏پیماید . مشکلات ناشى از عدم روشنایى در این عصر با اختراع برق و استفاده‏هاى بسیار گوناگون از آن رفع شده است .
در صحنه معرفتهاى بشرى، اختراع صنعت چاپ، وجود کتابخانه‏هاى بسیار مدرن و بویژه اختراع جعبه جادویى کامپیوتر، سرعت در دستیابى به اطلاعات وتحلیل آنها را به طور چشمگیر و شگفت‏زده‏اى افزایش داده است .
این امور و موارد بسیار فراوان دیگرى که انسان در جنبه‏هاى گوناگون حیات مادى و طبیعى خود از آن بهره‏مند است، از دستاوردهاى علوم تجربى است .
اما آنچه که شایسته تامل است، این است که این تحولات موجب گشته است که انسان نوین، خود را از حیثیت جهان‏بینى و نیز بعد هستى شناختى‏اش، محدود در این عالم ماده نموده و جز زندگى دنیوى و بهره‏ورى هرچه بیشتر از آن، هدف دیگرى را دنبال نکند و بویژه با رد هرگونه ابزار معرفتى دیگر و نیز معارف به دست آمده از آن ابزارها و بویژه با عدم توجه به محدودیتهاى بسیار متنوع و مختلف روش تجربى (38) ، علم تجربى و روش آن‏را یگانه معیار بررسى معارف دیگر و صحت و سقم آنها دانسته است .
همین امر است که مساله بسیار مهم «علم تجربى گرایى‏» را پدید آورده است .
این نوشتار، سعى دارد تا با نگاهى - هر چند اجمالى - به تاریخ پیدایش علم جدید و بویژه به مساله مهم محور قرار دادن علوم تجربى و بعضى از لوازم آن در ابعاد گوناگون به خصوص در حوزه اعتقادات دینى و بررسى انتقادى در مورد اعتبار تئوریهاى علمى در مقال بعد، گامى در جهت ایجاد تعادل میان معارف گوناگون بشرى و نگاه واقع‏بینانه به هر یک از آنها بردارد .
علوم تجربى جدید، مقرون به مؤلفه هایى است که آن را کاملا از علوم تجربى قبل از خودش ممتاز مى‏سازد .
علوم تجربى در زمان قرون وسطى، تنها در صدد معرفت‏به جهان و شناخت اسرارى بود که خداى متعال در خلقت جهان به کار برده بود تا از این طریق بر خداشناسى‏اش بیافزاید . اما در دنیاى جدید، علوم تجربى در پى کشف اسرار الهى نیست . بلکه هدف عمده آن، شناخت جهان به قصد مهار و تسلط بر آن براى بهره‏ورى هر چه بیشتر از عالم طبیعت مى‏باشد .
در عصر جدید بر اساس تبیینهاى فلسفى انجام شده، جهان خالى از جلوه‏هاى الهى دانسته شد و در نتیجه به طبیعت‏با نگاهى ابزارى نگریسته شده است . از این رو، هدف علم، تمجید خداوند نبود . بلکه هدف تازه آن، بسط تسلط انسان بر طبیعت‏بود . در این مرحله علم بیشتر انسانى و کمتر الهى است . (39)
علوم تجربى که با هدف شناخت جهان و مهار طبیعت و پیشگویى نسبت‏به آینده پدید آمد، در اندک زمانى، موفقیتهاى چشمگیرى به دست آورد، و کارآمدى خود را در برابر رقیبانش در تفکر مسیحیت و دنیاى مغرب زمین; یعنى آموزه‏هاى دینى مسیحیت‏به نمایش گذاشت . این امر سبب شد که اولا مردم در اعتقادات و باورهاى سنتى خود و کار آمدى آنها تشکیک نمایند و ثانیا با موفقیت ممتاز و چشمگیر علوم تجربى در صحنه حیات طبیعى و حل مشکلات مادى، گرایش مردم و متفکرین به آن، چنان شدید گشت که معیار درستى و بطلان معارف دیگر با او سنجیده مى‏شد و هرچه با او در تعارض قرار مى‏گرفت، خرافه پنداشته مى‏شد . از سوى دیگر، به علت موفقیتهاى مختلف علوم تجربى، روش آن نیز یگانه روش دستیابى به حقیقت تلقى شده، و همه علوم دیگر با آن سنجیده مى‏شد . گالیله (1642 - 1564) - یکى از پدید آورندگان بزرگ علوم تجربى - با رد روش اندیشمندان قرون وسطایى که به دنبال فهم ماهیت و جوهر نهانى اشیا بودند، مى‏گوید:
«هدف تحقیق علمى، کشف ماهیت درست وجوهر نهانى اشیا نیست‏بلکه فقط معرفت صفات آنهاست .»
وسپس با تاکید بر روش تجربى مى‏گوید:
«محال است که تجربه محسوس، مخالف حقیقت‏باشد .» (40)
تاکید بر روش تجربى، منحصر به عالمان علوم تجربى نبوده است، بلکه اندیشمندان حوزه‏هاى دیگر نیز تحت تاثیر کامل آن واقع شده بودند . به عنوان مثال لئوناردو داوینچى (1519 - 1452) نیز با این که عالم تجربى نبوده است، ولى تحت تاثیر غلبه روش تجربى مى‏گوید:
«به نظر من علومى که از تجربه که مایه همه یقینهاست، نمى‏آید و با مشاهده سر و کار ندارد; یعنى همه علومى که منبع یا روش یا نتیجه آن با یکى از حواس پنجگانه سر و کار ندارد، باطل و پر از اشتباه است .» (41)
در روش علمى همه چیز مشکوک است و باید از بوته آزمایش بگذرد و پس از آن نیز قطعیت و مقبولیت تام و همیشگى نمى‏یابد; زیرا نظریه‏ها ساخته دست‏بشرند و دیر یا زود به کاستى آنها پى برده مى‏شود .
علوم طبیعى شاید نمایانترین دستاورد این مشرب جدید دانش است، ولى به هیچ روى تنها رشته نیست . روح انتقاد را، که دست‏مایه علم است، به همین سان، مى‏توان در تاریخ و علوم انسانى دیگر و نیز در زمینه باور دینى استفاده کرد . (42)
در میان عالمان علوم تجربى، مى‏توان «فرانسیس بیکن‏» (1626 - 1561) را بنیانگذار علم جدید نامید ، او با کار و تلاش خود سبب شد تا هدف و دیدگاه علم جدید، به طور کلى از هدف علم سنتى فاصله گیرد . هدف علم جدید، تسلط بر طبیعت و دیدگاه آن به طبیعت و جهان، دیدگاهى مکانیکى بود . «بیکن‏» جهان را با چشمانى دیگر - متفاوت از دیدگاه یونانیان قدیم - مى‏نگریست، او نمى‏خواست فقط به تماشاى طبیعت‏بنشیند، بلکه مى‏خواست روشى براى کنترل آن بیابد .
علم در نظر یونانیان، فقط عبارت از مطرح کردن چراهاى متافیزیکى چیزها بوده است . ولى او معتقد بود که علم باید درباره چگونگى چیزها تحقیق نماید و هدف صحیح علم نیز جز به دست آوردن کشفیات و قدرتهاى جدید نیست . (43)
براى این که روشن شود همه محققان فیزیک در این هدف عملى علم هماهنگ بودند و اعتقاد به این امر مختص به این پیامبر علوم تجربى جدید; یعنى بیکن نبوده است، کافى است عبارت معروف دکارت (1650 - 1596) را که ضمن آن مسیر جدید همه دنیا را خلاصه کرده بود، شاهد بیاوریم که مى‏گوید:
«مى‏توان معرفتى بسیار سودمند براى زندگانى به دست آورد . مى‏توانیم فلسفه‏اى را که در قرون وسطى در مدارس کهن تدریس مى‏شد، به یک فلسفه عملى مبدل کنیم . هنگامى که به کمک این فلسفه عملى، نیروى آتش و آب و هوا و ستارگان و آسمانها و اجسام اطراف خویش را شناختیم و به همانگونه که صنعتها و صنعت‏گران را مى‏شناسیم، کار این موجودات مذکور را مى‏فهمیم و خواهیم توانست‏به همان سان این چیزها را در راه‏هاى درستى که براى همان آماده شده است، به کار اندازیم و بدین وسیله خود را فرمانروا و مالک طبیعت کنیم .» (44)
پس از فرانسیس بیکن و با استفاده از نظریات او درباره علم جدید، چهار شخصیت مهم در تکون علم جدید سهم بسزایى را ایفا نمودند که عبارتند از: کوپرنیک، کپلر، گالیله و نیوتن .
«کوپرنیک‏» (1543 - 1473) در مطالعات خود به این نتیجه رسیده است که نظریه زمین مرکزى قرون وسطى که توسط عالمان دینى ترویج مى‏شد، باطل است و در واقع خورشید مرکز عالم است .
در آغاز کار، چنین به نظر مى‏رسید که انقلاب کوپرنیک فقط صلاحیت نظریه بطلمیوس - منجم اسکندرانى قرن دوم میلادى - را نقض مى‏کند . ولى در واقع این انقلاب انسان را از مقامى که با غرور بدان چنگ زده بود و خود را مرکز و هدف جهان مى‏شمرد، بیرون انداخت و مقام او را به گوشه‏اى ناچیز بر ستاره درجه سومى گردان به دور خورشید درجه دهمى آورد که همگى در محیط کیهانى بى‏انتها شناورند . (45)
از سوى دیگر «کپلر» (1630 - 1571) ره‏آورد بزرگى را در صحنه علم به ارمغان آورد . کشف بزرگ او این بود که سیارات در مدارهاى بیضوى حرکت مى‏کنند نه مدارهاى مستدیر .
اهمیت کار او با یکى از ویژگیهاى برجسته‏اى که بر اساس آن علم نوین از علم قرون وسطایى متمایز مى‏گردد، مشخص مى‏شود . اندیشمندان قرون وسطى مایل بودند که با تکیه بر اصول مفروض اولیه و پیشینى، استدلال کنند که حقیقت‏باید چنین و چنان باشد . ولى علم نوین بر این اعتقاد اصرار مى‏ورزدکه تنها راه کشف حقیقت، مشاهده و نظر کردن به امور است .
اگر مى‏خواهید بدانید که در کنگو درخت‏بلوط وجود دارد یا نه، با نشستن روى صندلى راحتى در منزلتان و استدلال با تکیه بر اصل پیشینى که مى‏گوید در آنجا درختان بلوط باید باشد یا این که نمى‏تواند در آنجا درخت‏بلوطى وجود داشته باشد، چیزى نمى‏توان فهمید . بلکه لازم است که به امور واقع نظر کنیم; یعنى به کنگو رفته تا از واقعیت‏باخبر شویم .
در واقع استدلال قرون وسطایى که سیارت باید در مدارهاى مستدیر حرکت کنند، چون دایره یک شکل کامل است، از همان خصوصیت استدلال پیشینى برخوردار بوده است که علم نوین و ویژگى کار کپلر آن را از بین برد . کپلر معتقد بود که باید به امور واقع; یعنى حرکت‏سیارات نظر کنیم و پس از مشاهده است که در مى‏یابیم مدار حرکت‏سیارات بیضوى است . (46)
در این میان، نقش گالیله از دو متفکر پیشین در پایه گذارى علم جدید بیشتر است .
کشف بزرگ گالیله قانون اول حرکت‏بود که اگر چه این قانون به صورت روشن و واضحى در آثار نیوتن مطرح شد، ولى گالیله اولین شخصى بود که آن را درک نمود، اگر مثلا خودروى شما با سرعت پنجاه مایل در حرکت‏باشد و شما موتور آن را خاموش کنید، سرعت آن کم شده و به تدریج متوقف مى‏شود; بنابراین، براى این که این خودرو به همان سرعت‏خود باقى باشد، لازم است که به طور مداوم نیرویى به آن خودرو وارد شود . این امر مورد تایید همه مشاهدات متعارف مربوط به اجسام بوده است . ارسطو نیز تصور مى‏کرد که این امر یک قانون طبیعى است و به عنوان قانون طبیعى سرتاسر قرون وسطى تا عصر گالیله پذیرفته شد . همین قانون را در مورد سیارت و ستارگان به کار مى‏بستند . آنها دائما در آسمان در حال حرکتند . بنابراین، نوعى نیرو باید آنها را به جلو براند یا به طرف خود بکشاند . اعتقاد همگان این بود که ارواح یا فرشتگان آنها را به دنبال خود مى‏کشند . حتى عالمان بر همین فرض بودند که نیروى محرکى لازم است . از این رو، دکارت پیشنهاد مى‏کرد که فضا مملو از گردابهاى اثیرى است که سیارات را به دوران مى‏اندازد . آنچنان که در گرداب نیروى آب، اجسام شناور را به همراه خود به چرخش در مى‏آورد .
اما گالیله برعکس آن فکر مى‏کرد . قانون اول حرکت‏به ما مى‏گوید که هیچ نیرویى لازم نیست تا شیئى را با سرعت‏یکنواخت‏به حال حرکت نگاه داریم . این قانون بیان مى‏کند که یک جسم حالت‏سکون یا حرکت‏یک نواخت در خط مستقیم را همیشه ادامه مى‏دهد مگر هنگامى که نیرویى برآن وارد شود . تا آنجا که به وضع یک جسم در حالت‏سکون مربوط مى‏شود، این قانون با فهم متعارف سازگار است . اگر جسمى در حالت‏سکون باشد، همیشه در حالت‏سکون باقى مى‏ماند مگر این که نیرویى آن را از مکانش به سوى جلو براند یا به سوى خود بکشاند . اما آنچه این قانون در باره جسم در حال حرکت‏بیان مى‏کند، انقلابى است‏بزرگ .
این قانون مى‏گوید اگر خودرویى با سرعت پنجاه مایل در ساعت‏حرکت کند، با موتور خاموش به حرکت مستقیم در مسیر مستقیم خود با سرعت پنجاه مایل براى همیشه ادامه خواهد داد مگر این که نیرویى برآن وارد شود تا آن را از حرکت‏باز دارد و این نیرو همان اصطکاک است و اگر نیروى اصطکاک نباشد، خودرو هرگز از حرکت‏باز نمى‏ایستد . (47)
این نظریه تغییر مهمى در نگرش به پدیده‏ها و حوادث عالم طبیعت ایجاد نمود . بر اساس این نظریه، فرض وجود خداوند فقط براى لحظه اول پیدایش جهان و حرکت اجسام و سیارات ضرورت داشت ولى بقاى این جهان بدون وجود خدا و دخالت او نیز به راحتى قابل تبیین بود .
موجوداتى که در این لحظه در جهان پدید مى‏آیند و نیز تبدیل و تبدلاتى که در جهان رخ مى‏دهد، بدون فرض وجود خداوند و صرفا با اعتماد به پدیده‏هاى مادى و طبیعى قابل تبیین است . براین اساس، یک چرخش کامل پدید آمد . تا قبل از گالیله و نیز علوم جدید سعى مى‏شد تا جهان با تئوریهاى دینى تبیین شود . ولى از آن زمان، با فرض عدم نیاز به خداوند، در بقاى موجودات و به گوشه راندن خداوند به لحظه پیدایش جهان، تبیینهاى دینى حوادث نیز رخت‏بربست .
پس از گالیله، دانشمند بزرگ در علوم تجربى; یعنى «نیوتن‏» (1727 - 1642) ظهور نمود . او نابغه بزرگى بود که کار بنیان‏گذارى علم نوین را تکمیل کرد .
نیوتن مساله جاذبه را مطرح نمود . او برآن بود که نیروى گرانش میان دو جسم به طور مستقیم متناسب است‏با حاصل‏ضرب جرمهاى آنها و به صورت معکوس متناسب است‏با مجذور فاصله آنها .
وى بر اساس این قانون، رابطه و اوضاع سیارت را مورد بررسى قرار مى‏داد . اما نکته‏اى که در کار او شایسته توجه است این است که او در حرکات سیارت، بى‏نظمیهایى را مشاهده نمود که بر حسب قانون او، قابل تبیین نبود; یعنى حرکات واقعى سیارت با آنچه بر اساس قانون وى محاسبه مى‏شد، اختلاف جزئى پیدا مى‏کردند . علاوه بر این، اگر این بى نظمیها جمع شونده بودند، با گذشت زمان، چنان انحرافات عظیمى پدید مى‏آمد که تعادل کلى منظومه شمسى را بر هم مى‏زدند; یعنى سیارت یا به درون خورشید فرو مى‏افتادند، یا از کنترل خورشید خارج مى‏گشتند و به فضاى اطراف پرتاب مى‏شدند . ولى به چه دلیل این واقعه روى نمى‏دهد!
نیوتن با توسل به خدا به این سؤال پاسخ داد . او معتقد بود که خداوند گهگاه مداخله مى‏کند و سیارت منحرف را به مسیر اصلیشان باز مى‏گرداند و به همین سبب عالم به حال خودش باقى است .
«لایب نیتس‏» (1716 - 1646) - فیلسوف و ریاضى دان آلمانى - در مورد دید گاه نیوتن نسبت‏به دخالت‏خداوند در عالم مى‏گفت که خداى نیوتن مکانیسین و آن‏هم یک مکانیسین کم تجربه است; زیرا او فقط توانسته بود ماشینى را بسازد که با تعمیرهاى مکرر، مى‏تواند به کار خود ادامه دهد .
بعد از نیوتن، «لاپلاس‏» (1827 - 1749) نشان داد که بى نظمیهاى حرکت‏سیارات، که نیوتن نمى‏توانست‏با قانون گرانش خود تبیین کند، جمع شونده نیستند، بلکه خود تصحیح کننده‏اند; یعنى در یک دوره نسبتا طولانى، یکدیگر را تعدیل مى‏کنند . بنابراین، لازم نیست‏خدا را وارد این جهان نمود تا آن بى نظمیها را تصحیح کند . به علاوه لاپلاس معتقد بود همانگونه که وجود خدا براى تصحیح این اختلالها لازم نیست، براى آفرینش منظومه شمسى نیز لازم نمى‏باشد . چون منشا آن اکنون با فرضیه سحابى تبیین مى‏شود .
نقل شده است که روزى ناپلئون به لاپلاس گفت: آقاى لاپلاس! شنیده‏ام که شما کتاب بزرگى در مورد نظام عالم نوشته‏اید و در آن حتى اشاره‏اى به خالق آن نکرده‏اید . لاپلاس پاسخ داد: من نیازى به چنان فرضیه‏اى ندارم . (48)
بدین ترتیب فرض وجود خداوند که در نظریه گالیله و نیوتن براى حدوث و خلقت جهان لازم شمرده مى‏شد، به وسیله لاپلاس غیر لازم تلقى گشت و دیگر نیازى به فرض وجود خداوند (نه در خلقت جهان و نه در اداره آن موجود) نبوده است و در نتیجه بر اساس چنین نظریه‏اى، علوم تجربى در تبیین عالم مستقل گشت و دین و آموزه‏هاى آن نمى‏توانستند هیچ گونه دخالتى در تبیین عالم داشته باشند . توفیق اعجاب‏انگیز علم، چشم همه را خیره کرده بود . به طورى که به تدریج این اعتقاد پدید آمد که وقتى با علم تجربى مى‏توان همه مسائل بشر را حل نمود، نیازى به امور دیگر از جمله دین باقى نمى‏ماند . به علاوه همه معرفتها را نیز باید بر اساس تجربه به دست آورد; زیرا تجربه تنها معیار کشف حقیقت و واقعیت است . از این رو، همه علوم و از جمله علوم انسانى براى توفیق خود باید از این روش بهره‏مند شوند .
«هولباخ‏» (1789 - 1723) فیلسوف فرانسوى قرن هیجدهم مى‏گوید:
«این فیزیک و تجربه است که انسان باید در همه تحقیقاتش به آن متوسل شود . او باید به آنها در موضوعهاى دین، اخلاق، کومت‏سیاسى، علوم و هنرها و حتى در خوشیها و مصائبش متوسل شود .» (49)
ورود تجربه‏گرایى به قلمرو فلسفه، از چند جهت اهمیت داشته است . از یک نظر تجربه گرایى بر روشهاى فلسفى گروهى از فیلسوفان تاثیر گذاشت و فلاسفه تجربه گرا، منشا معرفت را تجربه مى‏دانستند .
اما واقعیتى که به مراتب مهمتر است، این که چون تجربه‏گرایى در میان فیلسوفان پایگاهى به دست آورد، نگرش کلى وابسته به آن نیز بناچار به زمینه‏هاى دیگر راه یافت . فلسفه با همه انواع اندیشه پیوند دارد . بویژه اندیشه سیاسى متاثر از فلسفه است . بر اساس تجربه گرایى نباید هیچ اصل ثابت که صدق آن به صورت پیشینى معلوم شده باشد، باور داشت و اصول سیاست را بر اساس آن تنظیم نمود . در حقیقت هیچ اصل ابدى وجود ندارد و اصولى که مى‏توان به آن معتقد بود، اصولى هستند که از تجربه موارد در سطح جامعه به دست مى‏آیند; (50) اما آنچه که در اینجا در صدد تفصیل بیشتر آن هستیم، تاثیر غلبه اندیشه تجربى «ساینتیسم‏» در حوزه دین و باورهاى آن است .
برخى از نتایج و پیامدهایى که به لحاظ منطقى و یا روان‏شناختى، از علوم تجربى جدید به دست آمده‏اند، عبارتند از:
1 - تبیین علمى جهان
دین در نهاد خود جهان را هدفمند دانسته و پدیده‏هاى جهان را بر اساس اهداف و اغراض تبیین مى‏نماید . ولى ویژگى علوم تجربى جدید این است که کاملا این تبیین را کنار گذاشته و به دنبال تبیین پدیده‏ها از طریق علل فاعلى مادى و طبیعى آنهاست . «ایان باربور» در این مورد مى‏گوید:
«جستجوى غایات تا حدى نتیجه این تصور بود که هر چیز براى خود جایى در سلسله مراتب هستى دارد; چراکه آفریده خداوندى هست که قصد و غایت دارد . فرض کنید کسى بپرسد: چرا آب در فلان درجه به جوش مى‏آید . . . ؟ دانشمند امروزه احتمالا درجه معین و معلوم را به سایر بوده‏ها و قوانین و نظریه‏هاى مربوط به ساختمان مولکولى ربط مى‏دهد، ولى سرانجام به نقطه‏اى مى‏رسد که مى‏گوید: این دیگر یک واقعیت مبرم و توجیه‏ناپذیر است و پرسش از این که چرا چنین است، بى معنى است .» (51)
به دست دادن تبیین غایى یک واقعه، ارائه یک هدف و علت غایى آن پدیده است . ولى به دست دادن تبیین ماشین انگارانه و مکانیکى، (52) (که همان تبیین علمى است) ارائه علت فاعلى آن واقعه است . - تبیین ماشین انگارانه را مى‏توان تبیین از طریق قوانین طبیعى نیز تعریف نمود ویژگى مهم نگرش نوین که از علم به دست آمده، این است که جهان نگرى آن تقریبا ماشین انگارانه است و نگرش غایى به جهان را بکلى طرد نموده است . (53)
این انقلاب در تغییر نگرش به جهان از شاه کارهاى گالیله است . گالیله این تفکر را بنیان نهاد که به جاى تبیین رویدادها بر اساس علل غایى (54) ، آنها را بر اساس علل فاعلى (55) توضیح دهیم; یعنى روشن نماییم که آنها به نحوى در پى رویدادهاى پیشین مى‏آیند . پس رویدادها در پى هدفى نیستند، بلکه فشار وارده از پشت آنها را ماشین وار جلو مى‏برد . (56)
این تفکر که توسط گالیله پى ریزى شد، در نیوتن به اوج شکوفایى خود رسید و پس از انقلاب علمى قرن هفدهم، این تلقى که پدیده‏هاى طبیعى عالم همانند یک ماشین هستند و نباید براى آنها به دنبال هدف بود، به یک تلقى رایج تبدیل گردید .
اما نکته بالاتر این که این اندیشه که عالم یک ماشین است، سریعا همه اروپا را فرا گرفت و بسیارى از متفکرین غربى معتقد شدند که نه تنها جهان یک ماشین است، بلکه هر چیزى در دنیا یک ماشین است .
«هابز» (1588 - 1679) بدن انسان را با یک ماشین مقایسه کرد .
«هیوم‏» (1776 - 1711) در قرن هجدهم نوشت:
«به دور تا دور دنیا نظرى بیافکنید . چیزى به جز یک ماشین عظیم نخواهید دید که به تعداد بى‏شمارى از ماشینهاى کوچکتر تقسیم شده است .» (57)
بر این اساس، تنها تبیین قابل قبول، تبیین علمى و ماشینى است و تبیین غایى، تبیینى «غیرعلمى‏» است . «برتراند راسل‏» پس از ارائه شرحى در باب علم، در قطعه مشهورى نوشت:
«به طور خلاصه، جهانى که علم براى اعتقاد ما عرضه مى‏کند، تا بدین حد و حتى بیش از این بى هدف و تهى از معناست .» (58)
2 - زوال تبیینهاى ماوراء الطبیعى و حذف خداوند
نتیجه منطقى تبیین ماشینى جهان که روح علوم تجربى جدید است، زوال تبیینهاى ماورایى است .
وقتى از یک طرف پدیده‏ها را نباید با اهداف آنها در نظر گرفت و صرفا باید از طریق علت فاعلى تبیین شوند و از طرف دیگر علت فاعلى نیز منحصر و محدود به فاعل طبیعى است و خداوند نیز بر اساس تفسیر گالیله و نیوتن، صرفا در حدوث عالم دخالت داشته و نه در بقاى آن . درنتیجه، هر پدیده‏اى از طریق خود پدیده‏هاى دیگر طبیعت تبیین مى‏شود و نیازى به ارتباط آن با خداوند یا موجودات ماورایى دیگر نیست . به عبارت دیگر، بر اساس تفسیرى که از حرکت، از ناحیه گالیله و نیوتن ارائه گردید، مولد حرکت فقط براى پیدایش و حدوث حرکت لازم است . ولى براى این که به بقاى خود ادامه دهد، هیچ نیازى به آن نیروى مولد ندارد .
ثمره کلامى و فلسفى این تفکر آن است که خداوند صرفا در حدوث و پیدایش این عالم دخالت داشته ولى در بقاى این جهان هیچ دخالتى ندارد . در حقیقت‏خداوند این عالم را با تمام احتیاجات و لوازم آن آفریده است و پس از آفرینش، آن موجودات طبیعى، مستقلا و بدون دخالت‏خداوند تاثیر نموده و عمل مى‏نمایند . به همین جهت مى‏بینیم که در زمان گالیله، مساله خداى ساعت‏ساز مطرح مى‏شود و خداوند همانند ساعت‏سازى تصویر مى‏شود که ساعت را ساخته و خود به کنارى نشسته است و بدیهى است که براى کار ساعت، نیازى به دخالت لحظه به لحظه ساعت‏ساز نیست و تنها موتور و فنرهاى به کار رفته در آن کافیست .
البته چنان که بیان گردید، لاپلاس، حتى پا را فراتر نهاده و قائل شده بود همان طورى که خداوند در بقاى موجودات و تحولات موجود در عالم نقشى ندارد، در حدوث این عالم نیز نقشى نخواهد داشت; زیرا فرضیه سحابى براى حدوث عالم، تبیین و توجیه قابل قبولى بوده و دیگر نیازى به فرضیه‏هاى خداوند براى تبیین حدوث عالم نیست .
بدین ترتیب، خداوند از دخالت در پدیده‏هاى عالم به طور کامل هم در حدوث آنها و هم در بقاى آنها منعزل گشت و در نتیجه هر پدیده‏اى در زنجیره بسته مادى و طبیعى دیگر تبیین مى‏گردد .
در واقع، این اندیشه علمى به معناى اصالت طبیعت و سکولاریسم تمام عیار است; زیرا معتقد است که یگانه توضیح قانع کننده هر پدیده در طبیعت، پیوند آن به شیوه منظم با پدیده‏هاى دیگر و نشان دادن این واقعیت است که آن پدیده مصداق و نمونه‏اى از یک الگوى تکرار شونده است . از این رو، هر گونه تبیین ماورایى، رو به افول گذاشت . (59)
از زمان نیوتن تا به امروز، این اعتقاد جزمى که هیچ پدیده‏اى، هر قدر هم که عجیب به نظر برسد، اصلا نباید با علتهاى فوق طبیعى تبیین شود، به شکل اعتقادى مطلق در آمده است . از این‏رو، روش کار قطعى علمى این است که در هیچ موردى استثنایى براى قوانین طبیعى وجود ندارد و اگر در موردى پدیده‏اى موجود است که اکنون قادر نیستیم با علت‏هاى طبیعى آن‏را تبیین کنیم، ولى در عین حال، چنین علتهایى باید وجود داشته باشند و باید در جستجوى آنها بود . (60)
اندیشه سکولاریستى فوق، آرام آرام از اندیشمندان تجربى غرب به میان مردم عادى نیز سرایت نمود و مردم عادى هم معتقد شدند که خداوند هیچ نقشى در جهان ندارد و علت زلزله، خشکسالى، طوفان و . . . . ، گناهان مردم، ظلم، امور ماورایى و خلاصه امورى که نتوان از آن تبیین علمى و دنیایى ارائه داد، نیست . بلکه حادثه و پدیده دنیایى، علتى دنیایى و تبیین این جهانى دارد . از این رو، امورى از قبیل دعا و نماز و عبادت در زندگى انسان نقشى ندارند و به جاى توجه به خداوند و خودشناسى و خود سازى، تمام توجه انسان باید به طبیعت و شناخت آن، جهت کنترل و مهار و تسلط بر آن معطوف گردد .
3 - نسبى شدن ارزشهاى اخلاقى
ازنتایج عمده، انقلاب علمى، انتقال منشا و مرجع ارزشهاى اخلاقى و اجتماعى از خداوند و دین، به انسان است; زیرا وقتى خداوند در تحولات این عالم دخالتى ندارد طبیعى است که انسان نیز به عنوان یک پدیده از پدیده‏هاى عالم از این قاعده مستثنى نیست .
انسان همانند پدیده‏هاى دیگر، مثل یک ماشین عمل مى‏کند و نباید براى رفتارهاى او تبیین فرجام شناسانه ارائه نمود، بلکه رفتارهاى او نیز براساس قواعد ماشینى وعلل فاعلى طبیعى تبیین مى‏شود و اگر هنجار و ارزشى در نظر گرفته مى‏شود، باید بر اساس همین فرایند مورد لحاظ واقع شود .
از طرف دیگر، طبیعت نیز که صرفا یک ماشین و زنجیره‏اى از علتهاست نمى‏تواند براى انسان ارزش و هنجار آفرین باشد و در حقیقت، توقع پاسخ مسائل ارزشى و اخلاقى از طبیعت و واقعیت، ناشى از عدم دقت و خلط میان واقعیت و ارزش است .
بنابراین، انسان باید بدون نیاز و توجه به آموزه‏هاى دینى و نیز پدیده‏هاى طبیعى، ارزشهاى خود را از درون تجربه زندگى فردى و اجتماعى خود به دست آورد و چون این تجربیات در حال تحول و تغییر هستند، ارزشها نیز تغییرپذیر بوده و نسبى مى‏باشند .
«هابز» با پذیرش تمام عیار نسبیت ارزشهاى اخلاقى مى‏نویسد:
«هر انسانى به سهم خود، آنچه را که خودش دارد و براى او لذت بخش است، خوب و آنچه را ناخوشایند اوست، بد مى‏نامد . به همان اندازه که هر انسانى با دیگرى از حیث نهاد فرق دارد . راجع به تمایز عام بین خوب و بد نیز، با یکدیگر فرق دارند . چیزى مانند خیر مطلق بدون لحاظ نسبت وجود ندارد .» (61)
بدین ترتیب، هابز به صورت کامل اخلاقیات انسانى را تابع امیال بشر مى‏داند و در نظر او، «خوب‏» و «بد» اسامى ساده‏اى هستند که ما به موضوعات مورد علاقه یا نفرت فردى خاص خود داده‏ایم . هیچ قانون خوب و بدى که ریشه در ماهیت‏خود موضوع داشته باشد، وجود ندارد . بلکه این مفاهیم متعلق به آن کسى آست که آنها را به کار مى‏برد; یعنى هر آنچه موضوع هر یک از این امیال و خواهشهاى آدمى باشد، «خوب‏» به شمار مى‏رود و هر آنچه موضوع نفرت و بیزارى او باشد، «بد» خوانده مى‏شود و نیز هر آنچه موضوع بى میلى وى قرار گیرد، «بى‏ارزش‏» محسوب مى‏گردد . (62)
البته میان دو معنا از نسبى گرایى باید فرق نهاد:
1 - این که اقوام مختلف، اخلاقیات مختلف دارند .
2 - این که اخلاقیات هر قومى براى همان قوم صحیح نیز مى‏باشد .
و میان این دو معنا فرق است . عینا همان فرق میان این که بگوییم آدمیان در یک عصرى گمان مى‏بردند که زمین مسطح است و در دیگرى بگوییم در آن عصر زمین مسطح بود، وجود خواهد داشت . این معناى دوم از نسبى گرایى است که خصیصیه نگرش نوین است . (63)
نقد و بررسى اجمالى
گرچه علوم تجربى رفاه انسانها را از بعضى جهات در دنیاى نوین به ارمغان آورده است، ولى محور قرار دادن روش تجربى و نیز دستاوردهاى علوم تجربى در مورد سایر ابعاد انسانى و نیز معارف مورد نیاز بشر و اخذ نتایج مختلف از آن، به صورت روانى یا منطقى، امرى غیر معقول و محل تامل است .
با عنایت‏به این‏که، روش بحث در معارف مختلف بشر متنوع و گوناگون است و برخى به صورت عقلى قابل حل است و برخى با روش نقلى و تاریخى قابل بررسى بوده و برخى از مقوله‏هاى معارف عرفانى است که از راه کشف و شهود و علوم حضورى قابل دستیابى است . چگونه مى‏توان با عنایت‏به موفقیتهاى متعدد در علوم تجربى، مغرورانه و با عدم دقت، روش تجربى را براى بحث و بررسى هر نوع معرفتى معیار و محور قرار داد؟
تلقى ماشینى از انسان و تنزل انسان به مرحله موجودات ساده طبیعى، به منزله یک ماشین ساده‏سازى امور و در گمان یک سویه خود، سیر کردن و چشم بستن از تفاوتهاى دقیق موجودات و بویژه امتیازهاى انسان به عنوان یک موجود بسیار پیچیده و ناشناخته در مرحله خواسته‏ها، امیال، امور فطرى و . . . نسبت‏به سایر موجودات عالم ماده است .
علاوه بر اشکالات مختلف بر رویکرد ساینتیسم، دو اشکال مهم را مى‏توان ذکر نمود:
1 - گزاره‏هاى علوم تجربى از صدق یقینى و قطعى برخوردار نبوده و تقسیم گزاره‏هاى علوم تجربى به تئورى و قانون، صحیح نمى‏باشد و بر اساس اندیشه‏هاى فیلسوفان جدید علم، هیچ گزاره اثبات شده; یعنى قانون در هیچ علم تجربى نداریم . (64)
از این رو، محور قرار دادن علوم تجربى، از ارزش منطقى و عقلانى کافى برخوردار نیست .
2 - توجه به نتایج‏بیان شده در زمینه آموزه‏هاى دینى، این امر را بخوبى روشن مى‏سازد که اندیشه‏هاى متفکرین غربى بویژه متفکرین یاد شده از نارسایى فلسفى رنج مى‏برد .
به چه دلیلى، کشف این امر که مثلا باران به سبب تابش آفتاب و تبخیر آب و رفتن بخار به فضاى جوى سرد و تقطیر آن و بر گشتن دوباره آن به صورت آب پدید مى‏آید، موجب مى‏شود که استناد باران به خداوند و موجودات ماوراء الطبیعى باطل باشد؟
این سخن، ناشى از این مبناى فلسفى است که علتها فقط یک دسته بوده و آن‏هم علل عرضى مى‏باشند . بدیهى است در علل عرضیه، هر معلولى فقط یک علت دارد و در محل بحث، وقتى فهمیدیم که پدیده باران، معلول علت طبیعى است، دیگر نمى‏توان آن را به علت ماوراء الطبیعى نسبت داد .
ولى سخن فوق از اساس باطل است . در حقیقت علتها بر دو قسم است: 1 - علل طولى و 2 - علل عرضى . و روشن است که در علل طولى، یک معلول مى‏تواند مستند به علتهاى مختلف در طول هم باشد . به عنوان مثال، حرکت قلم در دست من، که این کلمات را پدید مى‏آورد، معلول: 1 - حرکت دست من 2 - اراده من 3 - و من مى‏باشد . (در این علتها، علت پایین‏تر، معلول علت قبل از خودش نیز مى‏باشد; یعنى حرکت دست، معلول اراده و اراده معلول من است و تا من نباشم، اراده‏اى نیست و تا اراده نباشد، حرکت دستى نیست و در نتیجه معلول مورد نظر; یعنى حرکت قلم پدید نمى‏آید .
به چنین علتهایى که غیر مستقل از هم بوده و هر یک معلول قبل از خودش و مجموع آنها معلول یک علت مستقل هستند، علل طولى گویند بنابر این، اگر علتها در عرض هم باشند، هر معلولى فقط یک علت دارد . به عنوان مثال، سخن واحدى که شنیده مى‏شود، یا معلول حسن است و یا معلول حسین و یا . . . و چون حسن و حسین دو علت مستقل از هم براى ایجاد این سخن هستند، معلول; یعنى آن سخن واحد فقط به یک علت مى‏تواند مستند باشد . به چنین علتهایى که براى تاثیر و علیت‏خود محتاج و وامدار امر دیگر نیستند، علتهاى در عرض هم اطلاق مى‏شود .
ولى اگر علتها در طول هم باشند، یک معلول مى‏تواند داراى چندین علت‏باشد . (65) و چون خداى متعال به عنوان علت پدیده‏هاى عالم در طول موجودات مى‏باشد (66) (نه در عرض آن) . بنابراین، استناد پدیده‏هاى طبیعى به علل طبیعى موجب نمى‏شود که نتوان همان پدیده را در سطح عالیتر و در مرتبه دیگر به خداى متعال نسبت داد .
در حقیقت، سخنان و موضع‏گیرى افرادى مانند گالیله و نیوتن، ناشى از عدم توجه به رابطه طولى میان علل طبیعى و خداوند مى‏باشد . به سخن دیگر، ناشى از نارسایى مفاهیم فلسفى غرب است .
استاد شهید مطهرى رحمه الله در این مورد آورده است:
«دومین علتى که در مورد گرایشهاى مادى دست جمعى در جهان غرب بسیار قابل اهمیت است، نارسایى مفاهیم فلسفى غرب است . حقیقت این است که غرب در آنچه حکمت الهى نامیده مى‏شود، بسیار عقب است و شاید عده‏اى نتوانند بپذیرند که غرب به فلسفه الهى مشرق و خصوصا فلسفه اسلامى نرسیده است . بسیارى از مفاهیم فلسفى که در اروپا سر و صداى زیادى به پا مى‏کند، از جمله مسائل پیش پا افتاده فلسفه اسلامى است . در ترجمه‏هاى فلسفى غرب، به مطالب مضحکى بر مى‏خوریم که با عنوان مطالب فلسفى از فیلسوفان بسیار بزرگ اروپا نقل شده است و هم به مطالبى بر مى‏خوریم که مى بینیم فیلسوفان دچار برخى مشکلات در مسائل الهى بوده‏اند و نتوانسته‏اند آنها را حل کنند; یعنى معیارهاى فلسفیشان نارسا بوده است . بدیهى است که این نارساییها، زمینه فکرى را به نفع ماتریالیسم آماده مى‏کرده است .» (67)
با دقت در نکته فلسفى یاد شده در مورد انواع علل، بى پایه بودن نتایج‏بر آمده از محوریت علوم تجربى در مورد حذف خدا و جایگزینى علل طبیعى به جاى علل ماوراى طبیعت روشن خواهد شد .
پى‏نوشت:
1) مدرس حوزه و عضو هیات علمى پژوهشى مؤسسه امام خمینى رحمه الله، دانشجوى دکترى فلسفه، محقق و نویسنده .
2) نحل/23 .
3) بقره/29 .
4) علق/5 .
5) آل عمران/164 .
6) نحل/78 .
7) اسرى/36 .
8) محمد صدر الدین شیرازى، الحکمة المتعالیه فى الاسفار الاربعه، مکتبة المصطفوى، قم، چاپ دوم، 1368، ج‏3، ص 278 .
9) محمد مرتضى الزبیدى، تاج العروس من جواهر القاموس، منشورات دار المکتبة الحیاة، بیروت، ج‏8، ص 405; حمد بن محمد بن على المقرى القیومى، المصباح المنیر، منشورات دار الهجرة، قم، 1405ق . ، ص 427 .
10) محمد مرتضى الزبیدى، پیشین .
11) على اکبر دهخدا، لغتنامه دهخدا، دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، ج‏35، ص 29 .
12) همان; محمد معین، فرهنگ فارسى، مؤسسه انتشارات امیر کبیر، 1360، ج‏2، ص 2342 .
13) محمد تقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، شرکت چاپ و نشر بین الملل سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ دوم، ج‏1، صص 152 - 151 .
14) علامه حلى، القواعد الجلیلة فى الشرح الرسالة الشمسیة، مؤسسة النشر الاسلامى، چاپ اول، 1412ق . ، ص‏183; محمد رضا المظفر، المنطق، دار التعارف للمطبوعات، بیروت، ج (3 - 1)، ص 13 .
15) فارابى، المنطقیات، منشورات مکتبة آیة الله العظمى المرعشى النجفى، تحقیق محمد تقى دانش پژوه، تعلیق ابن باجه، چاپ اول، 1410ق . ، ص‏24 .
16) منطق عند الفارابى، تحقیق رفیق العجم، دارالمشرق، بیروت، ص 207 .
17) زین الدین عمر بن سهلان الساوى، البصائر النصیریة، دار الفکر، بیروت، چاپ اول، 1993م . ، ص 275 .
18) شمس الدین بن محمد بن عبدالرحمن الاصفهانى، مطالع الانظار، صص 14 - 13 .
19) همان، ص 14 .
20) المنطق عند الفارابى، پیشین، کتاب الجدل، ص 207; محمد صدرالدین الشیرازى، منطق نوین، انتشارات آگاه، چاپ اول، ص 117 .
21) زین الدین عمر بن سهلان الساوى، پیشین، صص 275 - 274 .
22) محمد تقى مصباح یزدى، پیشین، ص 61 .
23) همان .
24) همان، ص 64 .
25) همان .
26) محمد الصدر الدین الشیرازى، رسالتان فى التصور و التصدیق، تحقیق مهدى شریعتى، مؤسسه اسماعیلیان قم، چاپ اول، 1416ق . ، ص‏49 .
27) همان .
28) الکلینى، الکافى، تحقیق على اکبر غفارى، دار الکتب الاسلامیه، ج 6، ص 47 .
29) جمیل صلیبا، المعجم الفلسفى، الشرکة العالمیة للکتاب، بیروت، 1414ق . ، ص‏99 .
30. Keith Lehrer, Theory of Knowledge, (Westriew press), 1990, pp. 9-13.
31. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, td. by Norman Kemp Smith (ST martin, spress, New york), p.92. [b74/75].
32. The new oxford Dictionary of English, Oxford university Press, 1999.
33. Cambridge International Dictionary of English, combridge university press.
34. BBC English Dictionary, Harpercdlins Publishers, 1993.
35. observation
36. Experiment
37. Scientism
38) در مورد ماهیت علوم تجربى جدید و مقومات آن و نیز ضعف و قوت‏هاى گوناگون آن در مقاله دیگر بحث‏خواهیم نمود .
39) ر . ک: هرمن رندال، سیر تکامل عقل نوین، ترجمه ابوالقاسم پاینده، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ دوم، ج‏1، ص 247 .
40) همان، صص 245 - 244 .
41) همان، ص‏244 .
42) ر . ک: دان کیوپیت، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، طرح نو، چاپ اول، 1376، صص 14 - 13 .
43) ر . ک: جرمى ریفکین تد هوارد، جهان در سراشیبى سقوط، ترجمه محمود بهزاد، انتشارات سروش، 1374، صص 37 - 36 .
44) هرمن رندال، پیشین، ص 248 .
45) همان، صص 252 - 251 .
46) والتر ترنس استیس، دین و نگرش نوین، ترجمه احمد رضا جلیلى، انتشارات حکمت، چاپ اول، 1377، صص 104 - 102 .
47) همان، صص 108 - 104 .
48) همان، صص 119 - 116 .
49) ر . ک: مهدى گلشنى، از علم سکولار تا علم دینى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چاپ اول، 1377، ص‏21 .
50) لویس ویلیام هلزى هال، تاریخ و فلسفه علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، انتشارات سروش، چاپ دوم، 1369، صص 243 - 242 .
51) ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، مرکز نشر دانشگاهى، 1362، ص‏20 .
52. Mecanical expelanation
53) ر . ک: و . ت . استیس، پیشین، صص 43 - 34 .
54. Final causes
55. Efficient causes
56) ر . ک: دان کیوپیت، پیشین، صص 59 - 58 .
57) ر . ک: و . ت . استیس، پیشین، ص‏157 .
58) همان، ص 166 .
59) ر . ک: دان کیوپیت، پیشین، ص 22 .
60) ر . ک: و . ت . استیس، پیشین، ص 157 .
61) همان، ص 59 .
62) توماس هابز، لویاتان، ویرایش و مقدمه از سى . بى . مکفرسون، ترجمه حسین بشیریه، نشر نى، تهران، چاپ اول، 1380، صص 106 - 105 .
63) ر . ک: و . ت . استیس، پیشین، صص 191 - 189 .
64) این بحث را در مقال دیگر تحت عنوان: اعتبار تئورى‏هاى علمى در همین مجله به طور تفصیل مورد بحث قرار خواهیم داد .
65) براى توضیح بیشترمى توانید به کتب فلسفى اندیشمندان مسلمان مراجعه نمایید از جمله ر . ک به محمد تقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، سازمان تبلیغات اسلامى، معاونت فرهنگى، چاپ اول، 1365، ج‏2، صص 115 - 16 .
66) واژه طول در مباحث فلسفى، به معناى اصطلاحى طول در هندسه نیست، بلکه به معناى تقدم و تاخر مى‏باشد و از آنجایى‏که هر علتى مقدم بر معلول خودش است . از این رو، هر علتى در طول معلول خودش است .
67) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، (علل گرایش به مادى گرى)، انتشارات صدرا، چاپ دهم، 1380، ج‏1، ص 493 .