آزادى عقیده و مذهب در اسلام
آرشیو
چکیده
بحث از آزادى عقیده و مذهب یکى از مباحث مهم حقوق بشر است که هم در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران و هم در اعلامیه جهانى حقوق بشر به صراحت مطرح شده است . آنچه که در این مقاله مورد بحث قرار مىگیرد، بررسى دیدگاه اسلام در این زمینه و پاسخگویى به پارهاى از شبهات وارده مانند دیدگاه اسلام در باره ارتداد و جهاد خصوصا جهاد ابتدایى و عقیدتى است .متن
یکى از مباحث مهم در موضوع حقوق بشر، مساله آزادى عقیده و مذهب است . بحث این است که آیا همانگونه که هر فرد در انتخاب شغل، همسر، مسکن، لباس و عضویت در هر حزب و گروه، آزاد است، در انتخاب عقیده و مذهب هم آزاد استیا نه؟ در اصل بیست و سوم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران آمده است:
«تفتیش عقاید ممنوع است، هیچ کس را نمىتوان به صرف داشتن عقیدهاى مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد .»
در ماده هیجده اعلامیه جهانى حقوق بشر نیز آمده است:
«هر کس حق دارد که از آزادى فکر، وجدان و مذهب بهرهمند شود . این حق متضمن آزادى تغییر مذهب یا عقیده و هم چنین متضمن آزادى اظهار عقیده و ایمان مىباشد و نیز شامل تعلیمات مذهبى و اجراى مراسم دین است . هر کس مىتواند از این حقوق، منفردا یا مجتمعا به طور خصوصى یا عمومى برخوردار باشد»
مساله مورد نظر ما در این جستار، بررسى دیدگاه اسلام درباره آزادى عقیده و مذهب است . پس از بحث تحلیلى در این رابطه، به برخى از شبهات وارده پاسخ داده مىشود .
تذکر چند نکته
قبل از ورود به بحث جا دارد مقدمتا چند نکته را یادآور شد:
الف) میل به آزادى یقینا یکى از امیال فطرى و ریشهدار در وجود انسان است . همانگونه که میل به غذا، آب، استراحت، علم و زیبایى و . . . جزء امیال ریشه دار در انسان به حساب مىآیند . به همین دلیل آزادى یکى از حقوق فطرى انسانها به شمار مىآید . در حقیقت هر استعداد، نیاز و میلى در نهاد انسان موجد حقى براى انسان است .
«از نظر ما حقوق طبیعى و فطرى از آنجا پیدا شده است که دستگاه خلقتبا روشن بینى و توجه به هدف، موجودات را به سوى کمالاتى که استعداد آنها را در وجودشان نهفته استسوق مىدهد . هر استعداد طبیعى مبناى یک «حق طبیعى» است و یک سند طبیعى براى آن به شمار مىآید . مثلا فرزند انسان حق درس خواندن و مدرسه رفتن دارد اما بچه گوسفند چنین حقى ندارد چرا؟ براى این که استعداد درس خواندن و دانا شدن در فرزند انسان هست اما در گوسفند نیست . دستگاه خلقت این سند طلبکارى را در وجود انسان قرار داده و در وجود گوسفند قرار نداده است . همچنین استحق فکر کردن و راى دادن و اراده آزاد داشتن .» (2)
«آزادى تفکر ناشى از همان استعداد انسانى بشر است که مىتواند در مسائل بیندیشد . این استعداد بشرى حتما باید آزاد باشد، پیشرفت و تکامل بشر در گرو این آزادى است .» (3)
ب) آنچه که در این مقاله مورد بحث قرار مىگیرد، بحث از آزادى عقیده و مذهب از دیدگاه حقوقى است . همانگونه که بحث از آزادى بیان، قلم و یا آزادى تشکیل احزاب و انجمنها و یا آزادى انتخاب شغل و مسکن و . . . یک بحثحقوقى است . به این معنا که آیا انتخاب عقیده و مذهب خاص و یا گفتن و نوشتن مطالب خاص و . . . از دیدگاه حقوقى، جرم به حساب مىآید یا نه؟ به تعبیر دیگر آیا دولت، حکومت و یا جامعه مىتوانند در ارتباط با این امور اشخاص را تحت تعقیب و مجازات قرار دهند یا نه؟ آیا دولت، حکومت و جامعه در این رابطه مجازند ممنوعیتها و محدودیتهایى را روا دارند یا نه؟ ممکن است چیزى از دیدگاه شرعى و یا اخلاقى مجاز نباشد اما خود شرع آن فعل را از جهتحقوقى جرم و قابل تعقیب نداند . مثلا اگر شخصى پارهاى از محرمات شرعیه را در درون خانه خویش و یا در جاى خلوت انجام دهد در عین این که از جهتشرعى مرتکب حرام شده و مستحق عقوبت اخروى است، اما خود شرع از جهتحقوقى، آن شخص را مجرم و مستحق تعقیب و عقوبت دنیوى نمىداند . بنابراین بحث ما در اینجا این نیست که از جهتشرعى (صرف نظر از جنبه اجتماعى و حقوقى) انتخاب هر عقیده و مذهبى مجاز و مشروع استیا نه؟ یقینا از دیدگاه اسلام آزادى انتخاب عقیده و مذهب به این معنا هرگز مورد تایید نیست . اسلام خود را حق مىداند و این حقانیت را براى ادیان و مذاهب دیگر پس از عصر خاتمیت قائل نیست . به تعبیر دیگر، ادیان و مذاهب دیگر را از جهتحقانیتبه رسمیت نمىشناسد . بنابراین چگونه ممکن است اسلام همه ادیان را از جهتحقانیتبه یک چشم نگاه کند و تمایزى بین آنها قائل نشود؟ !
«درست است که در دین، اکراه و اجبارى نیست: «لا اکراه فى الدین» ولى این سخن به این معنا نیست که دین خدا در هر زمانى متعدد است و ما حق داریم هر کدام را انتخاب کنیم . چنین نیست . در هر زمانى یک دین حق، وجود دارد و بس . هر زمان، پیغمبر صاحب شریعتى از طرف خدا آمده، مردم موظف بودهاند که از راهنمایى او استفاده کنند و قوانین و احکام خود را چه در عبادات و چه در غیر عبادات از او فرا گیرند تا نوبتبه حضرت خاتم الانبیاء رسیده است . در این زمان اگر کسى بخواهد به سوى خدا راهى بجوید باید از دستورات دین او راهنمایى بجوید . . . لازمه تسلیم خدا شدن پذیرفتن دستورهاى او است و روشن است که همواره به آخرین دستور خدا باید عمل کرد و آخرین دستور خدا همان چیزى است که آخرین رسول او آورده است .» (4)
ج) فطرى و طبیعى بودن یک حق، منافاتى با پذیرش حد و مرز و قید و شرط براى آن ندارد . زیرا در برخى از شرایط یک حق فطرى با حق فطرى دیگر و یا حقوق فطرى دیگران تزاحم پیدا مىکند، قهرا چارهاى نیست جز این که حد و مرزى براى آن حق فطرى منظور شود . مثلا یکى از مهمترین حقوق طبیعى انسان، حق حیات است . اما یقینا این حق، مطلق و بى قید و شرط نیست; در نگاه اسلام در پارهاى از موارد به خاطر مصالح اهم اجتماعى، این حق از برخى افراد سلب مىگردد . در همین راستا اسلام حق قصاص را براى اولیاى دم نسبتبه کسى که به عمد دستبه قتل دیگرى زده، قرار داده است و یا کشتن افراد محارب و مفسد فى الارض و یا زانى محصن و زانیه محصنه را تجویز کرده است . همچنین اسلام در عین این که انتخاب شغل را به سمیتشناخته است پارهاى از مشاغل مانند خرید و فروش مواد مخدر، مشروبات الکلى و یا کسب درآمد از راه جادوگرى، شعبده بازى و یا دلالى در ارتباطات نامشروع میان افراد را ممنوع اعلام کرده است . و یا این که هر چند در اسلام آزادى بیان و قلم به رسمتشناخته شده است، اما هیچ کس به این بهانه نمىتواند به نشر اکاذیب و اشاعه فحشا و نسبتهاى ناروا نسبتبه دیگران اقدام کند . به همین خاطر معمولا در قوانین حقوقى، قیودى براى حقوق و آزادیهاى اشخاص منظور مىکنند، مثلا در اصل 24 قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران آمده است:
«نشریات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند مگر آن که مخل به مبانى اسلام یا حقوق عمومى باشد . تفصیل آن را قانون معین مىکند .»
و یا در اصل 22 آمده است:
«حیثیت، جان، مال، حقوق، مسکن و شغل اشخاص از تعرض مصون است مگر در مواردى که قانون تجویز مىکند .»
و یا در اصل 28 آمده است:
«هر کس حق دارد شغلى را که بدان مایل است و مخالف اسلام و مصالح عمومى و حقوق دیگران نیستبرگزیند .»
ذکر آیاتى چند در ارتباط با آزادى عقیده و مذهب
پس از ذکر نکات مزبور اکنون نوبتبه این مىرسد که بحث آزادى عقیده و مذهب از دیدگاه اسلامى مورد بحث قرار گیرد . در اینجا به پارهاى از آیات قرآن کریم که بر آزادى عقیده و مذهب دلالت دارد اشاره مىکنیم:
1 - یکى از مهمترین آنها این آیه معروفاست:
«لا اکراه فى الدین قد تبین الرشد من الغى فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروة الوثقى . . .» (5)
یعنى: در قبول دین اکراهى نیست، راه درست از راه منحرف آشکار شده استبنابراین کسى که به طاغوت کافر شود و به خدا ایمان آورد به دستگیره محکمى دست زده است که گسستن براى آن نیست و خداوند شنوا و داناست .
درباره جمله «لا اکراه فى الدین» مفسران دو احتمال دادهاند یکى این که جمله خبریه باشد، در این صورت از یک واقعیت تکوینى خبر مىدهد و آن واقعیت این است که دیندارى و ایمان بر باور و عشق و اعتقاد قلبى استوار است و اجبار و اکراه در امور قلبى و فکرى نمىتواند نقشى داشته باشد . احتمال دوم این که هر چند در ظاهر، این جمله، جمله خبریه است اما مقصود از آن انشائیه است; یعنى نباید در دیندار کردن مردم به زور و اجبار متوسل شوید . به نظر مىرسد که با توجه به تحلیل ذیل این جمله - راه هدایت از ضلالت و حق از باطل روشن شده است - این احتمال معقولتر و سازگارتر است . در هر دو صورت این آیه با وضوح تمام اعلام مىکند که در اصل پذیرش دین اجبار و اکراه وجود ندارد .
علامه طباطبایى در تفسیر این آیه مىفرماید:
«در جمله مزبور دین اجبارى نفى شده است . چون دین از یک سلسله معارف علمى که معارف عملى به دنبال دارد و جامع همه آن معارف یک کلمه است و آن عبارت است از اعتقادات، و اعتقاد و ایمان از امور قلبى است که اکراه و اجبار در آن راه ندارد چون اکراه تنها مىتواند کسى را مجبور به عملى کند و کاربرد اکراه تنها در اعمال ظاهرى است که عبارت است از حرکاتى مادى و بدنى و اما اعتقاد قلبى براى خود علل و اسباب دیگرى از سنخ خود اعتقاد و ادراک دارد و محال است که جهل، علم را نتیجه دهد و یا مقدمات غیر علمى، تصدیق علمى بزاید .»
سپس دو احتمال بالا درباره جمله «لا اکراه فى الدین» را بیان مىفرماید و در تفسیر «قد تبین الرشد من الغى» مىفرماید:
«در امور مهمهاى که خوبى و بدى آن واضح است و حتى آثار سوء و آثار خیرى هم که به دنبال دارند معلوم است، نیازى به اکراه نیست، بلکه خود انسان یکى از دو طرف خیر و شر را انتخاب مىکند و دین از این قبیل است . . . بنابراین دیگر علت ندارد که کسى را بر دین اکراه کنند .»
سپس مىافزاید:
«این آیه شریفه یکى از آیاتى است که دلالت مىکند بر این که دین اسلام مبنا و اساسش شمشیر و خون نیست و اکراه و زور را تجویز نکرده است . بر خلاف آنهایى که گفتهاند اسلام، دین شمشیر است و به مساله جهاد که یکى از ارکان دین اسلام است استدلال نمودهاند .»
مرحوم علامه در اینجا ضمن بیان فلسفه جهاد در اسلام، عدم تنافى آن را با آیه مورد بحث روشن ساخته و مىفرمایند:
«از آنچه گذشت این معنا روشن شد که آیه مورد بحثبا آیهاى که جهاد و قتال را واجب مىکند نسخ نشده است و کسانى که چنین گفتهاند اشتباه کردهاند و یکى از شواهد بر این که این آیه نسخ نشده، تعلیلى است که در خود آیه آمده است . . . و معقول نیست آیهاى که مىخواهد این آیه را نسخ کند حکمش را نسخ کند و علتحکم باقى بماند و مىبینیم که باقى مانده است زیرا «روشن شدن رشد از غى» در اسلام چیزى نیست که برداشته شود . . .» (6)
فخر رازى در تفسیر کبیر خود در ذیل آیه مىگوید:
«یکى از وجوهى که در تفسیر این آیه گفته شده و با اصول معتزله سازگار است این است که خداوند امر ایمان را بر اجبار و قسر قرار نداده استبلکه بر تمکن و اختیار قرار داده استبه دلیل این که دلائل و شواهد توحید به صورت واضح براى مردم تبیین گردیده است و با وجود آن عذرى براى کفار در پایدارى بر کفر باقى نمانده است و اجبار هم در این زمینه در دار دنیا سزاوار نیست; زیرا دار دنیا دار ابتلا و امتحان و تکلیف است .» (7)
سید قطب در ذیل این آیه مىگوید:
«مساله عقیده مساله قانع شدن و پذیرفتن بعد از بیان و ادراک است و مساله اکراهى و اجبارى نیست . این دین مبین، ادراک و اندیشه و وجدان و عقل و فطرت بشرى را با صداى رسا مورد خطاب قرار مىدهد و حتى نمىخواهد با نشان دادن امور خارق العاده مادى، بشر را به ایمان وا دارد . پس چه جاى این است که بخواهد با زور و اجبار مردم را به گردن نهادن به دین ملزم سازد . مسیحیت از زمانى که امپراطور قسطنطنیه به مسیحیت گرایید، خواسته استبا زور آتش و آهن و شکنجه و عذاب، مردم را به مسیحیت وا دارد . . . اما وقتى اسلام آمده استبا صداى رسا فریاد زده است: «لا اکراه فى الدین قد تبین الرشد من الغى . . .» و از اینجا روشن مىشود که خداوند چگونه براى انسان و اراده و فکر و شعورش حرمت و کرامت قائل شده است و این از مهمترین ویژگىهاى آزادى انسانى است . . . آزادى عقیده اولین حقى است که هر انسانى مىتواند داراى آن باشد کسى که حریت عقیده را از انسان مىگیرد قبل از آن انسانیت را از او گرفته است و اگر آزادى عقیده وجود دارد قهرا باید آزادى در تبلیغ براى عقیده وجود داشته باشد و گرنه این آزادى عقیده، یک آزادى ظاهرى و صورى خواهد بود . . . تعبیرى که خداوند در جمله «لا اکراه فى الدین» به کار برده است - با توجه به لاى نفى جنس - نفى مطلق است و نهى از راه نفى جنس، رساتر و مؤکدتر است; زیرا چنین معنایى را افاده مىکند که هرگز «اکراه» به مرحله وقوع و وجود نپیوندد . . .» (8)
زمخشرى در کشاف در ذیل آیه مىگوید:
«معناى آیه این است که خداوند امر ایمان را بر اجبار و زور قرار نداده استبلکه بر اختیار و پذیرش و تمکین قرار داده است .» (9)
شهید مطهرى در تفسیر این آیه مىفرماید:
«یعنى در کار دین اجبار وجود ندارد، راه حق از راه باطل آشکار است; یعنى راه را شما روشن براى مردم بیان کنید که قیقتخودش آشکار است . نباید اجبارى در کار دین باشد; یعنى نباید کسى را مجبور کرد به این که دین اسلام اتخاذ کند . این آیه صریح است در مدعا (اسلام نظریهاش این نیست که به زور به مردم بگوید یا باید مسلمان شوى و گرنه کشته مىشوى) . در تفاسیر نوشتهاند که مردى انصارى که قبلا بت پرستبود دو پسر داشت که مسیحى شده بودند این پسرها به مسیحیتى که گرایش پیدا کرده بودند علاقهمند بودند، اما پدر، مسلمان بود و خیلى ناراحتبود از این که دو پسرش مسیحى شدهاند، آمد خدمت رسول اکرم صلى الله علیه و آله و گفتیا رسول الله! من چه کنم این بچهها مسیحى هستند، هر کارى مىکنم مسلمان نمىشوند، آیا اجازه مىدهى اینها را مجبور کنم از دینشان دستبر دارند و مسلمان بشوند فرمود: نه، لا اکراه فى الدین . . .» (10)
«این که قرآن مىگوید در دین اجبار نیست نمىخواهد بگوید دین را مىشود با اجبار تحمیل کرد ولى شما تحمیل نکنید، بگذارید مردم بدون اجبار دیندار باشند، بلکه از این باب است که دین را با اجبار نمىشود تحمیل کرد . آن که با اجبار تحمیل مىشود دین نیست و . . . مؤید دیگر براى مدعاى ما این است که اسلام در اصول دین تقلید را جایز نمىداند و ضرورتا تحقیق را لازم مىشمارد . اصول دین، مربوط استبه عقیده و ایمان . پس معلوم مىشود نظر اسلام این است که ایمان، از روى فکر آزاد تحصیل مىشود . از فکر غیرآزاد اعم از این که در اسارت تقلید باشد و یا تحت زور و جبر باشد ایمان و عقیدهاى که اسلام طالب آن استحاصل نمىشود .» (11)
در تفسیر مراغى در ذیل آیه آمده است:
«یعنى در دخول در دین اکراهى نیست; زیرا ایمان اذعان و خضوع است و این با الزام و اکراه سازگار نیستبلکه با حجت و برهان سازگار است . همین آیه کافى است که حجتى علیه دشمنان و بلکه دوستان دین باشد که گمان کردهاند که اسلام با زور و شمشیر بنا شده است; یعنى اسلام بر مردم عرضه مىشد اگر قبول مىکردند نجات مىیافتند و اگر قبول نمىکردند کشته مىشدند . تاریخ اسلام گواه صادقى استبر کذب این ادعا . آیا شمشیر در اکراه مردم به پذیرش اسلام نقش داشته است آن زمانى که پیامبر مخفیانه نماز مىخواند و مشرکان مسلمانها را شکنجه مىکردند تا آنجا که پیامبر و یارانش ناچار به هجرت شدند؟ یا این که این اکراه در مدینه بود زمانى که اسلام عزت پیدا کرده بود؟ . . . یقینا نه این درست است و نه آن . جالب است این دیدگاه اسلام است در حالى که معهود میان ملل خصوصا نصارى این بوده است که مردم را به زور به پذیرش دین خود وا مىداشتند .» (12)
2 - «و لو شاء ربک لامن من فى الارض کلهم جمیعا افانت تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین» (13)
یعنى: اگر پروردگارت مىخواست، تمامى انسانهایى که روى زمین هستند، همگى ایمان مىآوردند (و لکن این طور نخواسته) آیا تو مردم را وا مىدارى تا ایمان بیاورند؟
این آیه نیز از آیاتى است که بر آزادى عقیده و ایمان دلالت دارد; زیرا مفهوم آن این است که خداوند ایمان اجبارى را از مردم نخواسته است و به آن راضى نیست . نه تنها خودش مردم را به زور به ایمان وا نمىدارد از پیامبر (و دیگران) هم چنین چیزى را نخواسته است . علامه طباطبایى در ذیل این آیه مىفرماید:
«. . . مشیت در این باب با خداى سبحان است و مطلب به خواست او بستگى دارد و چون او چنین چیزى را نخواسته است تو اى پیامبر نباید چنین طمع و توقعى داشته باشى و نیز نباید در این باب خود را خسته کنى براى این که تو قادر نیستى مردم را مجبور بر ایمان کنى و ایمانى که از روى اکراه باشد خواست ما نیست، آن ایمانى را ما از انسانها خواستهایم که از حسن اختیار باشد . به همین جهت است که بعد از بیان این حقیقت، در قالب استفهام انکارى فرموده است: «افانت تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین» یعنى بعد از آن که بیان کردیم که امر مشیتبه دستخداى تعالى است و او نخواسته که تمامى مردم ایمان بیاورند و در نتیجه همه مردم به اختیار خود به هیچ وجه ایمان نخواهند آورد، با این حال دیگر راهى براى تو باقى نمانده جز این که مردم را به زور و اکراه به ایمان مجبور سازى، ولى من چنین چیزى را از تو نمىپسندم . پس نه تو بر چنین کارى قدرت دارى و نه من ایمانى که از روى اجبار باشد مىپذیرم .» (14)
سید قطب در ذیل این آیه مىنویسد:
«اگر خداوند مىخواست، نوع بشر را به گونه دیگرى خلق مىکرد; یعنى او را به گونهاى مىآفرید که همانند ملائکه جز یک راه; یعنى راه ایمان را نمىشناخت . یا این که براى او یک استعداد و قابلیت قرار مىداد که همه افراد را به سوى ایمان سوق مىداد . اگر چنین مىخواست همه مردم را به ایمان وادار مىکرد به گونهاى که در گزینش ایمان هیچ اراده و نقشى نداشتند . اما حکمت الهى ایجاب کرده است که این آفریده (یعنى انسان) داراى استعداد خیر و شر و هدایت و ضلالتباشد، و به او قدرت انتخاب این راه و آن راه را داده است . . . بنابراین به اختیار انسان واگذاشته شده است . پیامبر کسى را بر آن اجبار نمىکند; زیرا در ادراکات قلبى و توجهات درونى جایى براى اکراه نیست .» (15)
شهید مطهرى در تفسیر این آیه مىفرماید:
«پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله خیلى مایل بود مردم مؤمن بشوند . قرآن مىگوید: زور در مورد ایمان معنى ندارد . اگر زور صحیح بود خدا خودش با اراده تکوینى خودش مىتوانست همه مردم را مؤمن کند اما ایمان یک امرى است که باید مردم انتخاب کنند . پس به همان دلیلى که خود خدا با اراده تکوینى و اجبارى مردم را مؤمن نکرده است و مردم را مختار و آزاد گذاشته است تو هم اى پیغمبر مردم را باید آزاد بگذارى هر که دلش بخواهد ایمان بیاورد، هر که دلش مىخواهد ایمان نیاورد .» (16)
3 - «قل یا ایها الناس قد جاءکم الحق من ربکم فمن اهتدى فانما یهتدى لنفسه و من ضل فانما یضل علیها و ما انا علیکم بوکیل» (17)
یعنى: بگو اى مردم! به راستى حق از جانب پروردگارتان آمده است، پس هر کس راه یابد به نفع خود راه یافته است و آن کس که گمراه شود گمراهى او به زیان خود اوست و من وکیل و نگهبان شما نیستم .
در این آیه خداوند مردم را به سود و زیان ایمان و کفر توجه مىدهد و انتخاب آن را به عهده مردم مىنهد، عهده دارى این امر را از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله نفى مىکند . علامه طباطبایى در ذیل آیه مىفرماید:
«تعبیر «فمن اهتدى» اعلام این مطلب است که مردم در انتخابى که براى خود مىکنند مختارند و از آنان سلب اختیار نشده است . خدا این مطلب را با بیان این حقیقت روشن مىکند که ویژگى حق اینگونه است که هر کس هدایتیابد نفعى که از هدایت عاید مىشود به خودش بر مىگردد و هر کس گمراه شود ضررش به خودش بر مىگردد و بنابراین مردم مختارند هر چه دوست دارند اعم از نفع و ضرر براى خود برگزینند و پیغمبر وکیل مردم نیست تا کارهایى که مربوط به خود مردم است او متصدى انجام آنها شود .» (18)
4 - «قل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر» (19)
یعنى: بگو حق از ناحیه پروردگارتان است هر که مىخواهد ایمان بیاورد و هر که مىخواهد کافر شود .
شهید مطهرى در تفسیر این آیه مىفرماید:
«این آیه هم مىگوید ایمان و کفر اختیارى است . بنابراین اجبارى نیست . پس اسلام نمىگوید که باید به زور اینها را وارد اسلام کرد اگر مسلمان شدند خوب، اگر مسلمان نشدند، بکشید . اختیار با خودشان است، هر که مىخواهد مؤمن بشود، مؤمن بشود، هر که نمىخواهد نه .» (20)
5 - «ادع الى سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به ولئن صبرتم لهو خیر للصابرین، و اصبر و ما صبرک الا بالله و لا تحزن علیهم و لا تک فى ضیق مما یمکرون .» (21)
یعنى: با حکمت و اندرز نیکو به سوى پروردگارت دعوت نما، و با آنها به طریقى که نیکوتر است مناظره و مجادله کن . پروردگار تو از هر کسى بهتر مىداند چه کسانى از طریق او گمراه شدهاند و چه کسانى هدایتیافتهاند . و هر گاه خواستید مجازات کنید تنها به مقدارى که به شما تعدى شده است کیفر دهید، و اگر شکیبایى پیشه کنید این کار براى شکیبایان بهتر است . صبر کن و صبر تو فقط براى خدا و به توفیق خدا باشد و بر آنها غمگین نباش و از توطئههاى آنها در تنگنا قرار مگیر .
در این آیه کریمه خداوند راههاى دعوت مردم به سوى خدا و دین او را شمارش کرده و به راه حکمت، اندرز و جدال احسن در این رابطه اشاره کرده است . با عنایتبه این که این آیه در مقام شمارش دعوت مردم به دین و راه خدا بوده و از اجبار و زور به عنوان راه دعوت، نام نبرده است مىتوان استفاده کرد که در نگاه قرآن کریم اجبار و زور یکى از راههاى دعوت مردم به ایمان و اسلام نیست . جالب این است که در آیه بعدى هر چند به مجازات کفار اشاره مىکند اما نه به عنوان یکى از راههاى دعوت به خدا و دین او، بلکه عنوان مقابله به مثل; یعنى اگر مورد تعدى واقع شوید حق دارید از خود دفاع کنید آن هم با تذکر این نکته که اگر صبر پیشه کنید و عفو و گذشت نمایید، به سود خود شماست . و در آخر به پیامبر متذکر مىگردد که به خاطر اعراض و کفر آنها غمگین مباش و دلگیر مشو .
علامه طباطبایى در تفسیر این آیه مىفرمایند:
«شکى نیست در این که از آیه استفاده مىشود که این سه قید (براى دعوت) ; یعنى حکمت، موعظه و مجادله، همه مربوط به طرز سخن گفتن است . رسول گرامى مامور شد که به یکى از این سه طریق دعوت کند که هر یک براى دعوت، طریقى مخصوص است . . . دقت در آیه به دست مىدهد که مراد از حکمتحجتى است که حق را نتیجه دهد آن هم طورى نتیجه دهد که هیچ شک و وهن و ابهامى در آن نماند و موعظه عبارت از بیانى است که نفس شنونده را نرم و قلبش را به رقت آورد و آن بیانى خواهد بود که آنچه مایه صلاح جان شنونده است از مطالب عبرت آور که آثار پسندیده و ثناى جمیل دیگر آن را در پى دارد دارا باشد . و جدال عبارت است از دلیلى که صرفا براى منصرف کردن خصم از آنچه که بر سر آن با ما نزاع مىکند به کار برود، بدون این که خاصیت روشنگرى حق را داشته باشد، بلکه عبارت است از این که آنچه را که خصم خودش به تنهایى و یا او و همه مردم قبول دارند بگیریم و با همان دعوتش را رد کنیم . بنابراین، این سه طریقى که خداى تعالى براى دعوت بیان کرده، با همان سه طریق منطقى; یعنى برهانى و خطابه و جدل منطبق مىشود .» (22)
جالب این است که آیه کریمه، موعظه را به قید «حسنه» و جدال را نیز به قید «التى هى احسن» مقید نموده است و این دلالت دارد که در دعوت مردم به سوى دین خدا نه تنها نمىتوان از زور و اجبار استفاده کرد بلکه حتى از موعظه غیرحسنه و یا جدال غیر احسن نیز نباید استفاده کرد . علامه طباطبایى در این رابطه مىفرماید:
«اعتبار صحیح هم این معنا را تایید مىکند براى این که راه خداى تعالى، اعتقاد حق و عمل حق است و پر واضح است که دعوت به حق به وسیله موعظه مثلا از کسى که خودش به حق عمل نمىکند و به آنچه موعظه نمىکند متعظ نمىشود هر چند به زبان، دعوت به حق است ولى عملا دعوت به خلاف حق است . همچنین دعوت به حق به وسیله مجادله با مسلمات کاذبه خصم هر چند اظهار حق است و لکن چنین مجادلهاى احیاى باطل نیز هست و یا مىتوان بالاتر از این بگویى و آن این است که چنین مجادلهاى احیاى حق استبا کشتن حقى دیگر . از اینجا روشن مىشود که حسن موعظه از جهتحسن اثر آن در احیاى حق مورد نظر است و حسن اثر وقتى است که واعظ خودش به آنچه وعظ مىکند متعظ باشد و از آن گذشته در وعظ خود، آنقدر حسن خلق نشان دهد که کلامش در قلب شنونده مورد قبول بیفتد . قلب با مشاهده آن خلق و خو رقت پیدا کند و پوستبدنش جمع شود و گوشش آن را گرفته و چشم در برابرش خاضع شود . و اگر از راه جدال دعوت مىکند باید از هر سخنى که خصم را بر رد دعوتش تهییج مىکند و او را به عناد و لجبازى وا مىدارد بپرهیزد و مقدمات کاذبه را هر چند خصم راستش بپندارد به کار نبندد . (مگر آن که صرفا جنبه مناقضه داشته باشد) و نیز باید از بى عفتى در کلام و از سوء تعبیر اجتناب کند و به خصم خود و مقدسات او توهین ننماید و فحش و ناسزا نگوید و از هر نادانى دیگرى بپرهیزد، چون اگر غیر این کند درست است که ممکن استحق را احیا کرده باشد اما با احیاى باطل و کشتن حقى دیگر، احیا کرده است . جدال از موعظه بیشتر احتیاج به حسن دارد و به همین هتخداوند موعظه را مقید کرد به «حسن» اما جدال را مقید نمود به «احسن .» (23)
شهید مطهرى در ارتباط با این آیه مىفرماید:
«مردم را بخوان به سوى راه پروردگارت، با چى؟ با زور؟ با شمشیر؟ نه، با حکمت، با منطق و برهان و دیگر با موعظه نیک، آنها که با تو مجادله مىکنند تو هم به نحو نیکى با آنها مجادله کن . این آیه هم، صریحا راه اسلام آوردن را، دعوت معرفى کرد .» (24)
6 - «لعلک باخع نفسک الا یکونوا مؤمنین» ، «ان نشا ننزل علیهم من السماء آیة فظلت اعناقهم لها خاضعین» (25)
یعنى: (اى پیامبر) گویا مىخواهى خویشتن را تلف کنى براى این که آنان ایمان نمىآورند . اگر مىخواستیم و اراده مىکردیم از آسمان بر آنها آیهاى نازل مىکردیم تا گردنهایشان در مقابل آن خاضع شود .
در این آیه خداوند در مقام تسلیتبه پیامبر اکرم که از ایمان نیاوردن قوم خود سخت دچار غم و اندوه مىشد مىفرماید: نباید از عدم ایمان مردم این همه برخود رنج و غصه وارد سازى; زیرا مشیت الهى بر این است که مردم با اختیار خود ایمان و کفر را برگزینند و بنا نیستبا زور و اکراه به سوى ایمان کشیده شوند; زیرا اگر مشیت ما بر این بود به آسانى مىتوانستیم این کار را بکنیم .
مرحوم علامه طباطبایى در ذیل این آیات مىفرماید:
«معلوم است که منظور از این تعبیر، انکار بر رسول خداصلى الله علیه و آله است (که این غصه خوردن تو درست نیست) و مىخواهد با این بیان آن جناب را تسلیت دهد . . . اگر مىخواستیم آیهاى بر آنها نازل کنیم که ایشان را خاضع نماید و مجبور به قبول دعوتت کند و ناگزیر از ایمان آوردن شوند، نازل مىکردیم و بناچار خاضع مىشدند، خضوعى که انحناى گردنهایشان از آن خبر دهد .» (26)
همانند این آیه است آیه «ما انزلنا علیک القرآن لتشقى الا تذکرة لمن یخشى» (27) ; یعنى اى پیامبر، ما بر تو قرآن را نازل نکردیم که به رنج و زحمتبیفتى، آن را فقط براى یادآورى کسانى که از خدا مىترسند نازل ساختیم .
در باره بحث آزادى عقیده و ایمان به همین مقدار بسنده مىکنیم و به پاسخ برخى از شبهات وارده مىپردازیم:
شبهه اول: حکم مرتد در اسلام
یکى از اشکالاتى که در ارتباط با آزادى عقیده و ایمان مطرح مىشود حکم مرتد در اسلام است . اشکال این است که اگر در نگاه اسلام اصل بر آزادى عقیده و ایمان است چرا حکم مرتد اعدام است؟ مقتضاى آزادى عقیده و ایمان این است که هر کسى هر وقت تشخیص داد که اسلام حق استبتواند وارد اسلام شود و هر وقتخلاف آن را تشخیص داد بتواند از اسلام خارج شود، در حالى که حکم اعدام براى خروج از دین اسلام با این امر منافات دارد .
پاسخ: شکى در این نیست که اسلام دین منطق، برهان و طرفدار عقلانیت است و از مواجهه با منطق به هیچ وجه واهمهاى ندارد . تاریخ صدر اسلام، سیره پیامبر صلى الله علیه و آله، امامان، پیشوایان و علماى اسلامى بهترین گواه این امر است . پیشوایان دینى ما همیشه از مناظره و مباحثه منطقى و آزاد با صاحبان افکار و عقاید و ارباب مذاهب و ادیان دیگر استقبال مىکردند، حتى در میدانهاى جنگ از بحثهاى استدلالى پرهیز نداشتند . نمونه روشن آن بحثهاى منطقى قرآن در برابر مخالفان و نیز مناظرات برخى از پیشوایان دینى ما در مجالس علماى ادیان است . شعار اسلام جمله: «ادع الى سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن» (28) است و خطاب او به دگراندیشان «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین» . (29)
اسلام هر چند طرفدار آزادى عقیده و ایمان است، اما همانگونه که در آغاز این بحث اشاره کردهایم پذیرش آزادى به عنوان یک امر مقدس منافاتى با قبول قید و شرط براى آن ندارد . اگر تن دادن به آزادى در شرایطى باعث نادیده گرفتن یک حق برتر و یا باعث احیاى یک باطل بزرگتر گردد، چارهاى جز نادیده گرفتن آن نیست . به تعبیر دیگر آزادى یک امر مقدس است اما یک امر مطلق نیست . آیا مىتوان در جایى که آزادى با عدالت و یا امنیت و یا استقلال و یا اخلاق و یا بهداشت و یا سواد آموزى و کسب دانش و . . . در تعارض قرار گرفت، باز شعار آزادى داد؟ همه عقلاى عالم براى تامین امور ارزشى مذکور (عدالت و امنیت و . .). بناچار آزادى را مقید و محدود مىسازند . آیا همه عقلاء عالم را مىتوان متهم به استبداد و نادیده گرفتن آزادى کرد؟ به همین نحو مىتوان گفت، اگر آزادى عقیده و مذهب در جایى باعث وهن دین الهى به عنوان یک امر مقدس متعالى و سرنوشتساز در زندگى بشر گردد و یا باعث تزلزل و تردید در قلوب مؤمنان و متدینان گردد قهرا نمىتوان به آن تن داد . به همین دلیل قرآن کریم به صراحت مىفرماید:
«و الفتنة اشد من القتل» (30)
یعنى: فتنه انگیزى از قتل و کشتار و سلب حیات هم زشتتر است .
در روایات ما «فتنه» به معناى شرک تفسیر شده است . شرک اهل مکه یک عقیده محض نبود بلکه شرک به همراه اذیت و آزار مسلمین و فتنهگرى بود .
اگر در فقه اسلامى نسبتبه مرتد برخورد سخت گیرانهاى صورت گرفته استیک فلسفه مهم آن این است که ارتداد در جامعه اسلامى نوعى ایجاد تزلزل، بى ثباتى و عدم امنیت است . به نظر مىرسد که «ارتداد» یک توطئه هماهنگ علیه اسلام، نظام اسلامى، و امنیت فکرى و دینى مسلمانان بوده است . با ارزشترین مقوله زندگى بشر، دین و آیین الهى است و هدف از تشکیل نظام اسلامى نیز عینیتبخشیدن به دین است . «ارتداد» در واقع به معناى بر افراشتن پرچم انکار و مخالفت و بى اعتنایى به چنین امرى است . اگر هر کس و هر گروه آزاد باشند تا هر گونه و هر وقت که اراده نمودند وارد عرصه دین شوند و هرگاه میلشان کشید از دین خارج شوند و به آن پشت پا بزنند بزرگترین صدمه و خدشه را بر چهره دین و حیثیت آن وارد مىسازند . دشمنان توطئهگر براى اجراى نقشههاى خویش به راحتى مىتوانند در پیکره نظام اسلامى و جامعه دینى نفوذ کنند و پس از حصول مقاصد، بى هیچ دغدغه خاطر و خطر عاجل از آن خارج گردند و از این راه افراد دیگر را دچار تزلزل فکرى، تشویش و عدم امنیت اعتقادى سازند . آیات قرآن دلالتبر این دارد که دشمنان در صدد این هستند که هر روز تعدادى از مسلمانان دچار تردید و از اسلام گریزان شوند:
«ود کثیر من اهل الکتاب یردونکم من بعد ایمانکم کفارا حسدا من عند انفسهم» (31)
یعنى: بسیارى از اهل کتاب (یهود و نصارى) از روى حسد آرزو کردند شما را بعد از پذیرش اسلام و ایمان، به حال کفر بازگردانند با آن که حق براى آنها کاملا روشن شده است . (32)
جالب این است که از آیه 72 آل عمران فهمیده مىشود که تعدادى از نیروهاى کفار با هم تبانى کردند که بامدادن در حضور پیامبر صلى الله علیه و آله ایمان بیاورند و شامگاهان از اسلام دستبردارند تا از این طریق مسلمانان دچار شک و شبهه و بدبینى نسبتبه دین خود گردند . علامه طباطبایى در ذیل این آیه مىفرماید:
«آنان براى توجیه کار خودشان مىگفتند ما فکر مىکردیم اسلام، امارات و ادلهاى بر حقانیت و درستى خود دارد ولى وقتى مسلمان شدیم مشاهده کردیم که چنین نیست و شواهدى بر بطلان آن براى ما آشکار گشت و به همین خاطر از اسلام دست کشیدیم و این توطئهاى بود براى ایجاد تردید در مؤمنین .» (33)
خلاصه این که برخورد تند نسبتبه مرتد، به دلیل حفظ امنیت داخلى جامعه اسلامى و جلوگیرى از نفوذ بیگانگان و نامحرمان در حریم اعتقادات دینى مسلمانان است . اگر در برابر «توطئه ارتداد» سکوت شود، بیم آن مىرود که هر روز افرادى از طریق ارتداد، امنیت دینى جامعه اسلامى را دستخوش تزلزل نمایند و از این راه جامعه را دچار بحران اعتقادى و دینى نمایند . اگر به افراد اجازه داده شود هر روز که مایلند خود را وفادار به اسلام نشان دهند و پس از چندى استعفا دهند، هرج و مرج بر جامعه اسلامى حاکم خواهد شد، خصوصا با توجه به این که معمولا کارهاى تخریبى فرهنگى آثار سریع و چه بسا جبران نشدنى بر جاى مىگذارد . در چنین فرصتى مدارا و نرمش و تسامح، نه تنها روا نیستبلکه زمینه ساز توطئههاى ویرانگر و فعالیت توطئه گران حرفهاى مانند سلمان رشدىها براى ضربه زدن به اسلام و مسلمانان خواهد شد .
ضمنا لازم استبه چند نکته توجه داده شود:
الف) باید توجه داشت که حکم اعدام مرتد مربوط به کسى نیست که اعتقادى در درون دارد و در صدد اظهار و تبلیغ و آشکار کردن آن نیست; یعنى صرف برگشت از اسلام در درون و حتى انکار خدا و رسول در صورتى که شخص در صدد اظهار و تبلیغ آن نباشد باعث اجراى احکام ارتداد نخواهد بود . ارتداد شخصى، باید چنان علنى و آشکار شود که نزد حاکم شرع ثابت و محرز گردد و یا دو شاهد عادل مطمئن بر ارتداد او در نزد قاضى گواهى دهند تا حکم مرتد از جانب حاکم شرع بر او بار گردد . از این رو، در اصل بیست و سوم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران آمده است: «تفتیش عقاید ممنوع است و هیچ کس را نمىتوان به صرف داشتن عقیدهاى مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد .»
جالب این است در مجلس خبرگان قانون اساسى که فقهاى زبردست و کارکشتهاى حضور داشتند این اصل بدون هیچ مخالف (البته با دو راى ممتنع) به تصویب مىرسد . (34)
نکته مهمى که از این اصل فهمیده مىشود این است که نه تنها کسى را نمىتوان به صرف داشتن عقیدهاى (در صورتى که در صدد اظهار و تبلیغ آن بر نیاید) مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد بلکه هیچ کس حق تفتیش عقاید دیگران را ندارد . بنابراین هیچ کس حق ندارد فردى را زیر نظر بگیرد تا از افعال و اقوال او، ارتدادش را ثابت کند . از این رو، اثبات ارتداد کار آسانى نخواهد بود .
ب) اگر کسى در مسیر تحقیق و بررسى نسبتبه اعتقادات دینى خود دچار شک و شبهه شود، شک و شبههاى که از اختیار او خارج است مادامى که به لوازم آن تن ندهد و به انکار و جحد کشیده نشود مرتد بحساب نمىآید . اسلام که افراد را به تحقیق دستور مىدهد یقینا مىدانسته است عدهاى در بدو امر ناخواسته دچار شک و تردید خواهند شد، استاد مصباح یزدى در این رابطه مىگوید:
«در مواردى دیده شده است که در جامعه اسلامى کسانى ابراز کفر مىکردند یا اظهار عقاید فاسد یا حتى مخالفتبا ولى امر مسلمین و به اینها کمابیش آزادیهایى داده شده است اینها موارد خاصى بوده و دلیل خاص داشته است و یا کسانى بودند که جتبرایشان تمام نشده و بر اثر ابهامهایى که داشتند حرفهایى مىزدند ولى سوء نیتى نداشتند به عنوان این که ما این شبههها را داریم حرفشان را مىزدند . . . به هرحال اگر مطرح مىکردند انگیزه براندازى نظام و گمراه کردن مردم را نداشتند در چنین مواردى اسلام تجویز کرده که حرفشان را بزنند و در مقابل، بزرگانى هم جوابشان را مىدادند . پس سؤال طرح کردن و ابراز یک عقیدهاى به عنوان این که مىخواهد حقیقت را کشف کند ممنوع نیست ولى مشروط به این که شرایطى باشد که کسانى باشند و بتوانند پاسخ آنها را بدهند .» (35)
ج) اگر فعل و یا قولى از کسى صادر شود که نشان دهنده انکار و ارتداد او باشد ولى خود به صراحت مىگوید که مقصودم چیز دیگرى بوده و قصد انکار نداشتهام و یا بگوید صدور چنین فعل و قولى از روى سهو و غیرعمدى بوده است و یا این که از سر عصبانیت و خشم غیرقابل کنترل بوده است و یا قصد شوخى و غیر جد داشته است، مادامى که دلیل و قرینه قطعیهاى بر خلاف ادعاى او وجود نداشته باشد از او پذیرفته مىشود و حکم به ارتداد نمىشود . بلکه حتى اگر یکى از ضروریات اسلام را در ظاهر انکار کند ولى براى خود توجیهى داشته باشد که انکار آن امر ضرورى، منجر به انکار خدا و رسول نشود باعث ارتداد نمىشود .
«یعتبر فى الحکم بالارتداد البلوغ و العقل و الاختیار و القصد فلا عبرة بردة الصبى و ان کان مراهقا و لا المجنون و ان کان ادواریا و لا المکره و لا بما یقع بلا قصد کالهازل و الساهى و الغافل و المغمى علیه، و لو صدر منه حال غضب غالب لا یملک معه نفسه لم یحکم بالارتداد .» (36)
یعنى: در حکم به ارتداد، بلوغ، عقل، اختیار و قصد معتبر است . بنابراین ارتداد نابالغ هر چند نزدیک به سن بلوغ باشد و نیز ارتداد دیوانه اگر چه ادوارى باشد و کسى که مورد اکراه واقع شده است و نیز به آنچه که بدون قصد انجام مىشود مانند حالتشوخى و سهو و غفلت و بیهوشى اعتبارى ندارد و نیز اگر فعل و یا قولى که دال بر ارتداد است از روى غضب غالب انجام شود حکم به ارتداد نمىشود .
اگر چیزى که دال بر ارتداد است از شخص ظاهر شود ولى خودش ادعاى اکراه کند و یا ادعا کند که بدون قصد بوده است در صورتى که این امر احتمال داشته باشد از او پذیرفته مىشود . اگر بینهاى قائم شود که کلامى از او صادر شده است که دال بر ارتداد است ولى خودش ادعاى اکراه و یا عدم قصد را نماید از او پذیرفته مىشود . (37)
اگر دانسته شود که فلان شخص به اصول عقیده دارد و به آنچه پیامبر صلى الله علیه و آله آورده اجمالا معتقد است ولى براى او شبههاى در وجوب نماز و یا حج ایجاد شود و واقعا خیال کند که این دو تنها در صدر اسلام واجب بودند نه در اعصار بعدى، نمىتوان گفت که این شخص مسلمان نیست و مرتد است . . . انصاف این است که این ادعا که اسلام عبارت است از مجموعه آنچه که پیامبر صلى الله علیه و آله آورده و ترک التزام و اعتقاد به بعضى از آنها به هر نحوى که باشد باعث کفر است قابل قبول نیست . (38)
نکته مهم در باب حدود از جمله حد ارتداد این است که اگر در تشخیص آن شبههاى رخ داد حد ساقط مىشود . قاعده «الحدود تدرء بالشبهات» یعنى: حدود با شبهات ساقط مىشود مورد قبول فقهاست .
از آنچه گذشت مىتوان به این جمع بندى رسید که اسلام هر چند به دلیل اهمیت ارتداد و آثار منفى آن، مجازات سنگینى براى آن وضع کرده است، اما به همین اندازه در اثبات آن سختگیرى نموده و انگیزه اثبات آن را کاهش داده است، همانگونه که مجازات زناى محصنه را مجازات سنگینى قرار داده اما راه اثبات آن را بسیار سخت کرده است .
شبهه دوم: جهاد در اسلام
یکى از شبهات مهم در رابطه با آزادى عقیده و مذهب، تشریع جهاد در اسلام است . شبهه این است که مشروعیت و بلکه وجوب جهاد در اسلام در برابر کفار و مشرکان که از مسلمات دین اسلام استبا آزادى عقیده و ایمان منافات دارد .
پاسخ: هر چند جهاد از ضروریات اسلام است اما باید توجه داشت که فلسفه جهاد در اسلام چیزى است که با آزادى عقیده و ایمان (به معناى درست آن) منافاتى ندارد . جهاد در اصطلاح فقها به دو قسم دفاعى و ابتدایى تقسیم مىشود . جا دارد در مورد هر یک توضیحاتى داده شود .
جهاد دفاعى
جهاد دفاعى، جهادى است که براى نگهبانى و حراست از جان، مال، ناموس، دین، عقیده مسلمین و یا کشور اسلامى در برابر متجاوزان انجام مىگیرد . یقینا این جهاد امرى است معقول و منطقى، و به هیچ وجه با اصول آزادى عقیده و ایمان منافات ندارد . بلکه این جهاد یک امر فطرى و غریزى در همه انسانها و بلکه حیوانات است . طبیعى است هر انسان و یا حیوانى که در برابر تجاوز قرار مىگیرد بر خود وظیفه مىبیند که مقابله کند و از خود و حریم خود دفاع نماید; زیرا سستى و ضعف در این موارد نه تنها باعث تجاوز به او، هتک شخصیت، ناموس و دین و یا هدم اموال او مىشود بلکه باعث تجرى و تهور متجاوز در کار خود و در نتیجه به خطر افتادن امنیت اجتماعى مىگردد . به همین خاطر در فقه اسلامى و در نگاه فقهاى اسلام جهاد دفاعى امرى است واجب و نیازى به اذن امام و حاکم شرع هم ندارد، بر همه کسانى که توانایى آن را دارند - اعم از زن و مرد و پیر و جوان - یک وظیفه شرعى است . قرآن کریم با لحن بسیار زیبا مشروعیت جهاد دفاعى را در سوره حجبیان کرده است:
«ان الله یدافع عن الذین آمنوا ان الله لا یحب کل خوان کفور، اذن للذین یقاتلون بانهم ظلموا و ان الله على نصرهم لقدیر، الذین اخرجوا من دیارهم بغیر حق الا ان یقولوا ربنا الله و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بیع و صلوات و مساجد یذکر فیها اسم الله کثیرا و لینصرن الله من ینصره ان الله لقوى عزیز الذین ان مکناهم فى الارض اقاموا الصلاة و آتوا الزکاة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنکر ولله عاقبة الامور» (39)
یعنى: خداوند از اهل ایمان دفاع مىکند . بدرستى که خداوند خیانت کاران کافر پیشه را دوست نمىدارد، اجازه داده شده استبه آنهایى که دیگران به جنگ آنها آمدهاند بجنگند، به دلیل این که اینها مظلوم واقع شدهاند و خداوند به نصرت و یارى آنها قادر است . همان کسانى که از دیارشان بنا حق بیرون رانده شدهاند و جرمى نداشتهاند جز این که مىگفتند: پروردگار ما خداى یکتا است . اگر خداوند بعضى از مردم را به وسیله بعضى دیگر دفع نمىکرد دیرها و صومعهها و معابد (یهود و نصارى) و مسجدها که نام خدا در آنها بسیار برده مىشود ویران مىشد . خدا کسانى را که یارى او کنند یارى مىکند، خداوند قوى و شکستناپذیر است . همان کسانى که اگر در زمین استقرارشان دهیم نماز بر پا کنند و زکات بپردازند و به معروف وادارند و از منکر باز دارند و سرانجام همه کارها با خداست .
لحن آیات کاملا لحن دفاع است . البته این دفاع، دفاع در راه عقیده و ایمان است . در واقع اسلام جهاد را در برابر کفار و مشرکانى که براى مسلمین حق آزادى عقیده و ایمان را منکر بودند و این حق را از آنها سلب نموده بودند، مشروع و بلکه اعلام کرده است . نکته بسیار جالب این است که این آیه فلسفه اصلى مشروعیت این جهاد در راه عقیده را این مىداند که اگر در برابر متجاوزان به دین و عقیده الهى مقاومت صورت نگیرد، تمام مراکز عبادت در جهان نابود مىشود; یعنى نه تنها مراکز عبادت مسلمانها بلکه مراکز عبادت یهودیها و مسیحیان و دیگران نیز ویران مىشود و به تعبیر دیگر در کره زمین کسى خدا را عبادت نخواهد کرد .
در آیه دیگرى مىفرماید:
«و لو لادفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض» (40)
اگر خداوند بعضى از مردم را به وسیله بعضى دیگر دفع نمىکرد (یعنى اگر جلوى مهاجمین و متجاوزین گرفته نمىشد) زمین را فساد مىگرفت .
شاید از کنار هم قرار دادن این دو آیه بتوان استفاده کرد که با نابودى و ویرانى مراکز عبادت و ایمان به خدا، زمین نیز به فساد و تباهى کشیده مىشد . بنابراین آرامش و امنیت و اصلاح زمین و اهل زمین به برقرارى دین الهى است و برقرارى و پایدارى دین خدا به جهاد و دفاع است .
جالب این است که در آیه مورد بحث، آنهایى که مورد تهاجم واقع شدهاند و جهاد براى آنها تشریع شده است را با اوصافى معرفى مىکند (الذین ان مکناهم فى الارض) که نشان دهنده این است که آنها در صدد اصلاحگرى در زمین هستند . طبیعى است جنگ با این گروه; یعنى جنگ با اصلاحگرى و اصلاحات در روى زمین که نتیجه آن جز فساد، تباهى و ویرانى زمین نیست .
نکته مهمى که تذکر آن لازم است این که مشروعیت و یا وجوب جهاد دفاعى اختصاص به آنجایى ندارد که خود انسان و یا خانواده و عشیره او مورد تجاوز و تهاجم واقع شوند بلکه اگر گروهى از مسلمانها حتى گروهى از انسانها بناحق مورد تجاوز واقع شوند بر مسلمانهاى دیگر واجب است در صورت تمکن، از آنها دفاع کنند و به یارى آنها بشتابند . مانند مردم مظلوم فلسطین که مورد تجاوز اسرائیلیها واقع شدهاند . در قرآن کریم در این باره آمده است:
«ما لکم لا تقاتلون فى سبیل الله و المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان الذین یقولون ربنا اخرجنا من هذه القریة الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنک ولیا واجعل لنا من لدنک نصیرا» (41)
یعنى: شما را چه شده است که پیکار نمىکنید در راه خدا و در راه ناتوانان از مردان و زنان و کودکان که مىگویند پروردگارا ما را از این شهر ستمکارنشین بیرون ببر (و نجات ده) و بر ما از جانب خود سرپرستى قرار ده و بر ما از جانب خود یاورى بگذار .
از این آیه بخوبى وجوب جهاد آزادیبخش استفاده مىشود . پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله نیز فرموده است:
«من سمع مسلما ینادى یاللمسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم .» (42)
یعنى: اگر کسى فریاد استغاثه مسلمانى را بشنود و به داد او نرسد مسلمان نیست .
در اصل 154 قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز حمایت از جنبشهاى آزادیبخش و مستضعفان جهان آمده است:
«جمهورى اسلامى ایران سعادت انسان در کل جامعه بشرى را آرمان خود مىداند و استقلال و آزادى و حکومتحق و عدل را حق همه مردم جهان مىشناسد . بنابراین در عین خوددارى کامل از هرگونه دخالت در امور داخلى ملتهاى دیگر، از مبارزه حق طلبانه مستضعفین در برابر مستکبرین در هر نقطه از جهان حمایت مىکند .»
پىنوشت:
1) مدرس حوزه و عضو هیات علمى دانشگاه علوم پزشکى بابل، محقق و نویسنده .
2) مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، انتشارات صدرا، قم، چاپ سى و یکم، بهمن 1380، ص 144 .
3) مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، انتشارات صدرا، قم، چاپ دوازدهم، 1375، ص 768 .
4) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، چاپ اول، 1368، ج 1، ص 277 .
5) بقره/256 .
6) علامه سید محمدحسین طباطبایى، المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى، انتشارات دار العلم، چاپ سوم، 1362، ج 4، صص 246 - 244 .
7) فخررازى، تفسیر کبیر، ج 2، ص 472 .
8) سید قطب، فى ظلال القرآن، دار الشروق بیروت، چاپ دهم، 1402ق . ، ج 1، ص 291 .
9) زمخشرى، کشاف، دار الکتاب العربى، ج 1، ص 303 .
10) مرتضى مطهرى، جهاد، انتشارات صدرا، چاپ اول، صص 34 - 33 .
11) همان، صص 50 - 49 .
12) احمد مصطفى المراغى، تفسیر المراغى، دار احیاء التراث العربى، ج 3، صص 17 - 16 .
13) یونس، 99 .
14) علامه سید محمد حسین طباطبایى، پیشین، ج 19، صص 204 - 203 .
15) سید قطب، پیشین، ج 3، ص 1821 .
16) مرتضى مطهرى، جهاد، پیشین، ص 36 .
17) یونس/108 .
18) علامه سید محمد حسین طباطبایى، پیشین، ج 19، ص 215 .
19) کهف/29 .
20) مرتضى مطهرى، جهاد، پیشین، صص 36 - 35 .
21) نحل/125 - 127 .
22) علامه سید محمد حسین طباطبایى، پیشین، ج 24، صص 311 - 310 .
23) همان، صص 313 - 312 .
24) مرتضى مطهرى، جهاد، پیشین، ص 35 .
25) شعراء/4 - 3 .
26) علامه سید محمد حسین طباطبایى، پیشین، ج 15، ص 347 .
27) طه/3 - 2 .
28) نحل/125 .
29) نمل/64 .
30) بقره/191 .
31) بقره/109 .
32) ر . ک: به نساء/89، آل عمران/100 و 172، محمد/25 و آل عمران/72 .
33) علامه سید محمد حسین طباطبایى، پیشین، ج 3، ص 257 .
34) ر . ک: صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسى نهایى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، چاپخانه مجلس شوراى اسلامى، چاپ اول، 1364، ج 1، ص 630 .
35) محمد تقى مصباح یزدى، جزوه دین و آزادى 2، کانون گفتمان دینى، ص 25 .
36) امام خمینى، تحریر الوسیله، مطبعة الاداب فى النجف الاشرف، ج 2، ص 495، مساله 2 .
37) همان، مساله3 .
38) امام خمینى، کتاب الطهاره، مطبعة الاداب فى النجف الاشرف، 1389ق . ، ج 3، ص 328 .
39) حج/41 - 38 .
40) بقره/251 .
41) نساء/75 .
42) شیخ یعقوب کلینى، اصول کافى، دار الکتب الاسلامیه، تهران، 1365، ج 2، ص 164 .
تبلیغات
