آزادى عقیده و مذهب در اسلام

یکى از مباحث مهم در موضوع حقوق بشر، مساله آزادى عقیده و مذهب است . بحث این است که آیا همانگونه که هر فرد در انتخاب شغل، همسر، مسکن، لباس و عضویت در هر حزب و گروه، آزاد است، در انتخاب عقیده و مذهب هم آزاد است‏یا نه؟ در اصل بیست و سوم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران آمده است:
«تفتیش عقاید ممنوع است، هیچ کس را نمى‏توان به صرف داشتن عقیده‏اى مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد .»
در ماده هیجده اعلامیه جهانى حقوق بشر نیز آمده است:
«هر کس حق دارد که از آزادى فکر، وجدان و مذهب بهره‏مند شود . این حق متضمن آزادى تغییر مذهب یا عقیده و هم چنین متضمن آزادى اظهار عقیده و ایمان مى‏باشد و نیز شامل تعلیمات مذهبى و اجراى مراسم دین است . هر کس مى‏تواند از این حقوق، منفردا یا مجتمعا به طور خصوصى یا عمومى برخوردار باشد»
مساله مورد نظر ما در این جستار، بررسى دیدگاه اسلام درباره آزادى عقیده و مذهب است . پس از بحث تحلیلى در این رابطه، به برخى از شبهات وارده پاسخ داده مى‏شود .
تذکر چند نکته
قبل از ورود به بحث جا دارد مقدمتا چند نکته را یادآور شد:
الف) میل به آزادى یقینا یکى از امیال فطرى و ریشه‏دار در وجود انسان است . همانگونه که میل به غذا، آب، استراحت، علم و زیبایى و . . . جزء امیال ریشه دار در انسان به حساب مى‏آیند . به همین دلیل آزادى یکى از حقوق فطرى انسانها به شمار مى‏آید . در حقیقت هر استعداد، نیاز و میلى در نهاد انسان موجد حقى براى انسان است .
«از نظر ما حقوق طبیعى و فطرى از آنجا پیدا شده است که دستگاه خلقت‏با روشن بینى و توجه به هدف، موجودات را به سوى کمالاتى که استعداد آنها را در وجودشان نهفته است‏سوق مى‏دهد . هر استعداد طبیعى مبناى یک «حق طبیعى‏» است و یک سند طبیعى براى آن به شمار مى‏آید . مثلا فرزند انسان حق درس خواندن و مدرسه رفتن دارد اما بچه گوسفند چنین حقى ندارد چرا؟ براى این که استعداد درس خواندن و دانا شدن در فرزند انسان هست اما در گوسفند نیست . دستگاه خلقت این سند طلبکارى را در وجود انسان قرار داده و در وجود گوسفند قرار نداده است . همچنین است‏حق فکر کردن و راى دادن و اراده آزاد داشتن .» (2)
«آزادى تفکر ناشى از همان استعداد انسانى بشر است که مى‏تواند در مسائل بیندیشد . این استعداد بشرى حتما باید آزاد باشد، پیشرفت و تکامل بشر در گرو این آزادى است .» (3)
ب) آنچه که در این مقاله مورد بحث قرار مى‏گیرد، بحث از آزادى عقیده و مذهب از دیدگاه حقوقى است . همانگونه که بحث از آزادى بیان، قلم و یا آزادى تشکیل احزاب و انجمنها و یا آزادى انتخاب شغل و مسکن و . . . یک بحث‏حقوقى است . به این معنا که آیا انتخاب عقیده و مذهب خاص و یا گفتن و نوشتن مطالب خاص و . . . از دیدگاه حقوقى، جرم به حساب مى‏آید یا نه؟ به تعبیر دیگر آیا دولت، حکومت و یا جامعه مى‏توانند در ارتباط با این امور اشخاص را تحت تعقیب و مجازات قرار دهند یا نه؟ آیا دولت، حکومت و جامعه در این رابطه مجازند ممنوعیتها و محدودیتهایى را روا دارند یا نه؟ ممکن است چیزى از دیدگاه شرعى و یا اخلاقى مجاز نباشد اما خود شرع آن فعل را از جهت‏حقوقى جرم و قابل تعقیب نداند . مثلا اگر شخصى پاره‏اى از محرمات شرعیه را در درون خانه خویش و یا در جاى خلوت انجام دهد در عین این که از جهت‏شرعى مرتکب حرام شده و مستحق عقوبت اخروى است، اما خود شرع از جهت‏حقوقى، آن شخص را مجرم و مستحق تعقیب و عقوبت دنیوى نمى‏داند . بنابراین بحث ما در اینجا این نیست که از جهت‏شرعى (صرف نظر از جنبه اجتماعى و حقوقى) انتخاب هر عقیده و مذهبى مجاز و مشروع است‏یا نه؟ یقینا از دیدگاه اسلام آزادى انتخاب عقیده و مذهب به این معنا هرگز مورد تایید نیست . اسلام خود را حق مى‏داند و این حقانیت را براى ادیان و مذاهب دیگر پس از عصر خاتمیت قائل نیست . به تعبیر دیگر، ادیان و مذاهب دیگر را از جهت‏حقانیت‏به رسمیت نمى‏شناسد . بنابراین چگونه ممکن است اسلام همه ادیان را از جهت‏حقانیت‏به یک چشم نگاه کند و تمایزى بین آنها قائل نشود؟ !
«درست است که در دین، اکراه و اجبارى نیست: «لا اکراه فى الدین‏» ولى این سخن به این معنا نیست که دین خدا در هر زمانى متعدد است و ما حق داریم هر کدام را انتخاب کنیم . چنین نیست . در هر زمانى یک دین حق، وجود دارد و بس . هر زمان، پیغمبر صاحب شریعتى از طرف خدا آمده، مردم موظف بوده‏اند که از راهنمایى او استفاده کنند و قوانین و احکام خود را چه در عبادات و چه در غیر عبادات از او فرا گیرند تا نوبت‏به حضرت خاتم الانبیاء رسیده است . در این زمان اگر کسى بخواهد به سوى خدا راهى بجوید باید از دستورات دین او راهنمایى بجوید . . . لازمه تسلیم خدا شدن پذیرفتن دستورهاى او است و روشن است که همواره به آخرین دستور خدا باید عمل کرد و آخرین دستور خدا همان چیزى است که آخرین رسول او آورده است .» (4)
ج) فطرى و طبیعى بودن یک حق، منافاتى با پذیرش حد و مرز و قید و شرط براى آن ندارد . زیرا در برخى از شرایط یک حق فطرى با حق فطرى دیگر و یا حقوق فطرى دیگران تزاحم پیدا مى‏کند، قهرا چاره‏اى نیست جز این که حد و مرزى براى آن حق فطرى منظور شود . مثلا یکى از مهمترین حقوق طبیعى انسان، حق حیات است . اما یقینا این حق، مطلق و بى قید و شرط نیست; در نگاه اسلام در پاره‏اى از موارد به خاطر مصالح اهم اجتماعى، این حق از برخى افراد سلب مى‏گردد . در همین راستا اسلام حق قصاص را براى اولیاى دم نسبت‏به کسى که به عمد دست‏به قتل دیگرى زده، قرار داده است و یا کشتن افراد محارب و مفسد فى الارض و یا زانى محصن و زانیه محصنه را تجویز کرده است . همچنین اسلام در عین این که انتخاب شغل را به سمیت‏شناخته است پاره‏اى از مشاغل مانند خرید و فروش مواد مخدر، مشروبات الکلى و یا کسب درآمد از راه جادوگرى، شعبده بازى و یا دلالى در ارتباطات نامشروع میان افراد را ممنوع اعلام کرده است . و یا این که هر چند در اسلام آزادى بیان و قلم به رسمت‏شناخته شده است، اما هیچ کس به این بهانه نمى‏تواند به نشر اکاذیب و اشاعه فحشا و نسبتهاى ناروا نسبت‏به دیگران اقدام کند . به همین خاطر معمولا در قوانین حقوقى، قیودى براى حقوق و آزادیهاى اشخاص منظور مى‏کنند، مثلا در اصل 24 قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران آمده است:
«نشریات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند مگر آن که مخل به مبانى اسلام یا حقوق عمومى باشد . تفصیل آن را قانون معین مى‏کند .»
و یا در اصل 22 آمده است:
«حیثیت، جان، مال، حقوق، مسکن و شغل اشخاص از تعرض مصون است مگر در مواردى که قانون تجویز مى‏کند .»
و یا در اصل 28 آمده است:
«هر کس حق دارد شغلى را که بدان مایل است و مخالف اسلام و مصالح عمومى و حقوق دیگران نیست‏برگزیند .»
ذکر آیاتى چند در ارتباط با آزادى عقیده و مذهب
پس از ذکر نکات مزبور اکنون نوبت‏به این مى‏رسد که بحث آزادى عقیده و مذهب از دیدگاه اسلامى مورد بحث قرار گیرد . در اینجا به پاره‏اى از آیات قرآن کریم که بر آزادى عقیده و مذهب دلالت دارد اشاره مى‏کنیم:
1 - یکى از مهمترین آنها این آیه معروف‏است:
«لا اکراه فى الدین قد تبین الرشد من الغى فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروة الوثقى . . .» (5)
یعنى: در قبول دین اکراهى نیست، راه درست از راه منحرف آشکار شده است‏بنابراین کسى که به طاغوت کافر شود و به خدا ایمان آورد به دستگیره محکمى دست زده است که گسستن براى آن نیست و خداوند شنوا و داناست .
درباره جمله «لا اکراه فى الدین‏» مفسران دو احتمال داده‏اند یکى این که جمله خبریه باشد، در این صورت از یک واقعیت تکوینى خبر مى‏دهد و آن واقعیت این است که دیندارى و ایمان بر باور و عشق و اعتقاد قلبى استوار است و اجبار و اکراه در امور قلبى و فکرى نمى‏تواند نقشى داشته باشد . احتمال دوم این که هر چند در ظاهر، این جمله، جمله خبریه است اما مقصود از آن انشائیه است; یعنى نباید در دیندار کردن مردم به زور و اجبار متوسل شوید . به نظر مى‏رسد که با توجه به تحلیل ذیل این جمله - راه هدایت از ضلالت و حق از باطل روشن شده است - این احتمال معقولتر و سازگارتر است . در هر دو صورت این آیه با وضوح تمام اعلام مى‏کند که در اصل پذیرش دین اجبار و اکراه وجود ندارد .
علامه طباطبایى در تفسیر این آیه مى‏فرماید:
«در جمله مزبور دین اجبارى نفى شده است . چون دین از یک سلسله معارف علمى که معارف عملى به دنبال دارد و جامع همه آن معارف یک کلمه است و آن عبارت است از اعتقادات، و اعتقاد و ایمان از امور قلبى است که اکراه و اجبار در آن راه ندارد چون اکراه تنها مى‏تواند کسى را مجبور به عملى کند و کاربرد اکراه تنها در اعمال ظاهرى است که عبارت است از حرکاتى مادى و بدنى و اما اعتقاد قلبى براى خود علل و اسباب دیگرى از سنخ خود اعتقاد و ادراک دارد و محال است که جهل، علم را نتیجه دهد و یا مقدمات غیر علمى، تصدیق علمى بزاید .»
سپس دو احتمال بالا درباره جمله «لا اکراه فى الدین‏» را بیان مى‏فرماید و در تفسیر «قد تبین الرشد من الغى‏» مى‏فرماید:
«در امور مهمه‏اى که خوبى و بدى آن واضح است و حتى آثار سوء و آثار خیرى هم که به دنبال دارند معلوم است، نیازى به اکراه نیست، بلکه خود انسان یکى از دو طرف خیر و شر را انتخاب مى‏کند و دین از این قبیل است . . . بنابراین دیگر علت ندارد که کسى را بر دین اکراه کنند .»
سپس مى‏افزاید:
«این آیه شریفه یکى از آیاتى است که دلالت مى‏کند بر این که دین اسلام مبنا و اساسش شمشیر و خون نیست و اکراه و زور را تجویز نکرده است . بر خلاف آنهایى که گفته‏اند اسلام، دین شمشیر است و به مساله جهاد که یکى از ارکان دین اسلام است استدلال نموده‏اند .»
مرحوم علامه در اینجا ضمن بیان فلسفه جهاد در اسلام، عدم تنافى آن را با آیه مورد بحث روشن ساخته و مى‏فرمایند:
«از آنچه گذشت این معنا روشن شد که آیه مورد بحث‏با آیه‏اى که جهاد و قتال را واجب مى‏کند نسخ نشده است و کسانى که چنین گفته‏اند اشتباه کرده‏اند و یکى از شواهد بر این که این آیه نسخ نشده، تعلیلى است که در خود آیه آمده است . . . و معقول نیست آیه‏اى که مى‏خواهد این آیه را نسخ کند حکمش را نسخ کند و علت‏حکم باقى بماند و مى‏بینیم که باقى مانده است زیرا «روشن شدن رشد از غى‏» در اسلام چیزى نیست که برداشته شود . . .» (6)
فخر رازى در تفسیر کبیر خود در ذیل آیه مى‏گوید:
«یکى از وجوهى که در تفسیر این آیه گفته شده و با اصول معتزله سازگار است این است که خداوند امر ایمان را بر اجبار و قسر قرار نداده است‏بلکه بر تمکن و اختیار قرار داده است‏به دلیل این که دلائل و شواهد توحید به صورت واضح براى مردم تبیین گردیده است و با وجود آن عذرى براى کفار در پایدارى بر کفر باقى نمانده است و اجبار هم در این زمینه در دار دنیا سزاوار نیست; زیرا دار دنیا دار ابتلا و امتحان و تکلیف است .» (7)
سید قطب در ذیل این آیه مى‏گوید:
«مساله عقیده مساله قانع شدن و پذیرفتن بعد از بیان و ادراک است و مساله اکراهى و اجبارى نیست . این دین مبین، ادراک و اندیشه و وجدان و عقل و فطرت بشرى را با صداى رسا مورد خطاب قرار مى‏دهد و حتى نمى‏خواهد با نشان دادن امور خارق العاده مادى، بشر را به ایمان وا دارد . پس چه جاى این است که بخواهد با زور و اجبار مردم را به گردن نهادن به دین ملزم سازد . مسیحیت از زمانى که امپراطور قسطنطنیه به مسیحیت گرایید، خواسته است‏با زور آتش و آهن و شکنجه و عذاب، مردم را به مسیحیت وا دارد . . . اما وقتى اسلام آمده است‏با صداى رسا فریاد زده است: «لا اکراه فى الدین قد تبین الرشد من الغى . . .» و از اینجا روشن مى‏شود که خداوند چگونه براى انسان و اراده و فکر و شعورش حرمت و کرامت قائل شده است و این از مهمترین ویژگى‏هاى آزادى انسانى است . . . آزادى عقیده اولین حقى است که هر انسانى مى‏تواند داراى آن باشد کسى که حریت عقیده را از انسان مى‏گیرد قبل از آن انسانیت را از او گرفته است و اگر آزادى عقیده وجود دارد قهرا باید آزادى در تبلیغ براى عقیده وجود داشته باشد و گرنه این آزادى عقیده، یک آزادى ظاهرى و صورى خواهد بود . . . تعبیرى که خداوند در جمله «لا اکراه فى الدین‏» به کار برده است - با توجه به لاى نفى جنس - نفى مطلق است و نهى از راه نفى جنس، رساتر و مؤکدتر است; زیرا چنین معنایى را افاده مى‏کند که هرگز «اکراه‏» به مرحله وقوع و وجود نپیوندد . . .» (8)
زمخشرى در کشاف در ذیل آیه مى‏گوید:
«معناى آیه این است که خداوند امر ایمان را بر اجبار و زور قرار نداده است‏بلکه بر اختیار و پذیرش و تمکین قرار داده است .» (9)
شهید مطهرى در تفسیر این آیه مى‏فرماید:
«یعنى در کار دین اجبار وجود ندارد، راه حق از راه باطل آشکار است; یعنى راه را شما روشن براى مردم بیان کنید که قیقت‏خودش آشکار است . نباید اجبارى در کار دین باشد; یعنى نباید کسى را مجبور کرد به این که دین اسلام اتخاذ کند . این آیه صریح است در مدعا (اسلام نظریه‏اش این نیست که به زور به مردم بگوید یا باید مسلمان شوى و گرنه کشته مى‏شوى) . در تفاسیر نوشته‏اند که مردى انصارى که قبلا بت پرست‏بود دو پسر داشت که مسیحى شده بودند این پسرها به مسیحیتى که گرایش پیدا کرده بودند علاقه‏مند بودند، اما پدر، مسلمان بود و خیلى ناراحت‏بود از این که دو پسرش مسیحى شده‏اند، آمد خدمت رسول اکرم صلى الله علیه و آله و گفت‏یا رسول الله! من چه کنم این بچه‏ها مسیحى هستند، هر کارى مى‏کنم مسلمان نمى‏شوند، آیا اجازه مى‏دهى اینها را مجبور کنم از دینشان دست‏بر دارند و مسلمان بشوند فرمود: نه، لا اکراه فى الدین . . .» (10)
«این که قرآن مى‏گوید در دین اجبار نیست نمى‏خواهد بگوید دین را مى‏شود با اجبار تحمیل کرد ولى شما تحمیل نکنید، بگذارید مردم بدون اجبار دیندار باشند، بلکه از این باب است که دین را با اجبار نمى‏شود تحمیل کرد . آن که با اجبار تحمیل مى‏شود دین نیست و . . . مؤید دیگر براى مدعاى ما این است که اسلام در اصول دین تقلید را جایز نمى‏داند و ضرورتا تحقیق را لازم مى‏شمارد . اصول دین، مربوط است‏به عقیده و ایمان . پس معلوم مى‏شود نظر اسلام این است که ایمان، از روى فکر آزاد تحصیل مى‏شود . از فکر غیرآزاد اعم از این که در اسارت تقلید باشد و یا تحت زور و جبر باشد ایمان و عقیده‏اى که اسلام طالب آن است‏حاصل نمى‏شود .» (11)
در تفسیر مراغى در ذیل آیه آمده است:
«یعنى در دخول در دین اکراهى نیست; زیرا ایمان اذعان و خضوع است و این با الزام و اکراه سازگار نیست‏بلکه با حجت و برهان سازگار است . همین آیه کافى است که حجتى علیه دشمنان و بلکه دوستان دین باشد که گمان کرده‏اند که اسلام با زور و شمشیر بنا شده است; یعنى اسلام بر مردم عرضه مى‏شد اگر قبول مى‏کردند نجات مى‏یافتند و اگر قبول نمى‏کردند کشته مى‏شدند . تاریخ اسلام گواه صادقى است‏بر کذب این ادعا . آیا شمشیر در اکراه مردم به پذیرش اسلام نقش داشته است آن زمانى که پیامبر مخفیانه نماز مى‏خواند و مشرکان مسلمانها را شکنجه مى‏کردند تا آنجا که پیامبر و یارانش ناچار به هجرت شدند؟ یا این که این اکراه در مدینه بود زمانى که اسلام عزت پیدا کرده بود؟ . . . یقینا نه این درست است و نه آن . جالب است این دیدگاه اسلام است در حالى که معهود میان ملل خصوصا نصارى این بوده است که مردم را به زور به پذیرش دین خود وا مى‏داشتند .» (12)
2 - «و لو شاء ربک لامن من فى الارض کلهم جمیعا افانت تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین‏» (13)
یعنى: اگر پروردگارت مى‏خواست، تمامى انسانهایى که روى زمین هستند، همگى ایمان مى‏آوردند (و لکن این طور نخواسته) آیا تو مردم را وا مى‏دارى تا ایمان بیاورند؟
این آیه نیز از آیاتى است که بر آزادى عقیده و ایمان دلالت دارد; زیرا مفهوم آن این است که خداوند ایمان اجبارى را از مردم نخواسته است و به آن راضى نیست . نه تنها خودش مردم را به زور به ایمان وا نمى‏دارد از پیامبر (و دیگران) هم چنین چیزى را نخواسته است . علامه طباطبایى در ذیل این آیه مى‏فرماید:
«. . . مشیت در این باب با خداى سبحان است و مطلب به خواست او بستگى دارد و چون او چنین چیزى را نخواسته است تو اى پیامبر نباید چنین طمع و توقعى داشته باشى و نیز نباید در این باب خود را خسته کنى براى این که تو قادر نیستى مردم را مجبور بر ایمان کنى و ایمانى که از روى اکراه باشد خواست ما نیست، آن ایمانى را ما از انسانها خواسته‏ایم که از حسن اختیار باشد . به همین جهت است که بعد از بیان این حقیقت، در قالب استفهام انکارى فرموده است: «افانت تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین‏» یعنى بعد از آن که بیان کردیم که امر مشیت‏به دست‏خداى تعالى است و او نخواسته که تمامى مردم ایمان بیاورند و در نتیجه همه مردم به اختیار خود به هیچ وجه ایمان نخواهند آورد، با این حال دیگر راهى براى تو باقى نمانده جز این که مردم را به زور و اکراه به ایمان مجبور سازى، ولى من چنین چیزى را از تو نمى‏پسندم . پس نه تو بر چنین کارى قدرت دارى و نه من ایمانى که از روى اجبار باشد مى‏پذیرم .» (14)
سید قطب در ذیل این آیه مى‏نویسد:
«اگر خداوند مى‏خواست، نوع بشر را به گونه دیگرى خلق مى‏کرد; یعنى او را به گونه‏اى مى‏آفرید که همانند ملائکه جز یک راه; یعنى راه ایمان را نمى‏شناخت . یا این که براى او یک استعداد و قابلیت قرار مى‏داد که همه افراد را به سوى ایمان سوق مى‏داد . اگر چنین مى‏خواست همه مردم را به ایمان وادار مى‏کرد به گونه‏اى که در گزینش ایمان هیچ اراده و نقشى نداشتند . اما حکمت الهى ایجاب کرده است که این آفریده (یعنى انسان) داراى استعداد خیر و شر و هدایت و ضلالت‏باشد، و به او قدرت انتخاب این راه و آن راه را داده است . . . بنابراین به اختیار انسان واگذاشته شده است . پیامبر کسى را بر آن اجبار نمى‏کند; زیرا در ادراکات قلبى و توجهات درونى جایى براى اکراه نیست .» (15)
شهید مطهرى در تفسیر این آیه مى‏فرماید:
«پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله خیلى مایل بود مردم مؤمن بشوند . قرآن مى‏گوید: زور در مورد ایمان معنى ندارد . اگر زور صحیح بود خدا خودش با اراده تکوینى خودش مى‏توانست همه مردم را مؤمن کند اما ایمان یک امرى است که باید مردم انتخاب کنند . پس به همان دلیلى که خود خدا با اراده تکوینى و اجبارى مردم را مؤمن نکرده است و مردم را مختار و آزاد گذاشته است تو هم اى پیغمبر مردم را باید آزاد بگذارى هر که دلش بخواهد ایمان بیاورد، هر که دلش مى‏خواهد ایمان نیاورد .» (16)
3 - «قل یا ایها الناس قد جاءکم الحق من ربکم فمن اهتدى فانما یهتدى لنفسه و من ضل فانما یضل علیها و ما انا علیکم بوکیل‏» (17)
یعنى: بگو اى مردم! به راستى حق از جانب پروردگارتان آمده است، پس هر کس راه یابد به نفع خود راه یافته است و آن کس که گمراه شود گمراهى او به زیان خود اوست و من وکیل و نگهبان شما نیستم .
در این آیه خداوند مردم را به سود و زیان ایمان و کفر توجه مى‏دهد و انتخاب آن را به عهده مردم مى‏نهد، عهده دارى این امر را از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله نفى مى‏کند . علامه طباطبایى در ذیل آیه مى‏فرماید:
«تعبیر «فمن اهتدى‏» اعلام این مطلب است که مردم در انتخابى که براى خود مى‏کنند مختارند و از آنان سلب اختیار نشده است . خدا این مطلب را با بیان این حقیقت روشن مى‏کند که ویژگى حق اینگونه است که هر کس هدایت‏یابد نفعى که از هدایت عاید مى‏شود به خودش بر مى‏گردد و هر کس گمراه شود ضررش به خودش بر مى‏گردد و بنابراین مردم مختارند هر چه دوست دارند اعم از نفع و ضرر براى خود برگزینند و پیغمبر وکیل مردم نیست تا کارهایى که مربوط به خود مردم است او متصدى انجام آنها شود .» (18)
4 - «قل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر» (19)
یعنى: بگو حق از ناحیه پروردگارتان است هر که مى‏خواهد ایمان بیاورد و هر که مى‏خواهد کافر شود .
شهید مطهرى در تفسیر این آیه مى‏فرماید:
«این آیه هم مى‏گوید ایمان و کفر اختیارى است . بنابراین اجبارى نیست . پس اسلام نمى‏گوید که باید به زور اینها را وارد اسلام کرد اگر مسلمان شدند خوب، اگر مسلمان نشدند، بکشید . اختیار با خودشان است، هر که مى‏خواهد مؤمن بشود، مؤمن بشود، هر که نمى‏خواهد نه .» (20)
5 - «ادع الى سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به ولئن صبرتم لهو خیر للصابرین، و اصبر و ما صبرک الا بالله و لا تحزن علیهم و لا تک فى ضیق مما یمکرون .» (21)
یعنى: با حکمت و اندرز نیکو به سوى پروردگارت دعوت نما، و با آنها به طریقى که نیکوتر است مناظره و مجادله کن . پروردگار تو از هر کسى بهتر مى‏داند چه کسانى از طریق او گمراه شده‏اند و چه کسانى هدایت‏یافته‏اند . و هر گاه خواستید مجازات کنید تنها به مقدارى که به شما تعدى شده است کیفر دهید، و اگر شکیبایى پیشه کنید این کار براى شکیبایان بهتر است . صبر کن و صبر تو فقط براى خدا و به توفیق خدا باشد و بر آنها غمگین نباش و از توطئه‏هاى آنها در تنگنا قرار مگیر .
در این آیه کریمه خداوند راههاى دعوت مردم به سوى خدا و دین او را شمارش کرده و به راه حکمت، اندرز و جدال احسن در این رابطه اشاره کرده است . با عنایت‏به این که این آیه در مقام شمارش دعوت مردم به دین و راه خدا بوده و از اجبار و زور به عنوان راه دعوت، نام نبرده است مى‏توان استفاده کرد که در نگاه قرآن کریم اجبار و زور یکى از راههاى دعوت مردم به ایمان و اسلام نیست . جالب این است که در آیه بعدى هر چند به مجازات کفار اشاره مى‏کند اما نه به عنوان یکى از راههاى دعوت به خدا و دین او، بلکه عنوان مقابله به مثل; یعنى اگر مورد تعدى واقع شوید حق دارید از خود دفاع کنید آن هم با تذکر این نکته که اگر صبر پیشه کنید و عفو و گذشت نمایید، به سود خود شماست . و در آخر به پیامبر متذکر مى‏گردد که به خاطر اعراض و کفر آنها غمگین مباش و دلگیر مشو .
علامه طباطبایى در تفسیر این آیه مى‏فرمایند:
«شکى نیست در این که از آیه استفاده مى‏شود که این سه قید (براى دعوت) ; یعنى حکمت، موعظه و مجادله، همه مربوط به طرز سخن گفتن است . رسول گرامى مامور شد که به یکى از این سه طریق دعوت کند که هر یک براى دعوت، طریقى مخصوص است . . . دقت در آیه به دست مى‏دهد که مراد از حکمت‏حجتى است که حق را نتیجه دهد آن هم طورى نتیجه دهد که هیچ شک و وهن و ابهامى در آن نماند و موعظه عبارت از بیانى است که نفس شنونده را نرم و قلبش را به رقت آورد و آن بیانى خواهد بود که آنچه مایه صلاح جان شنونده است از مطالب عبرت آور که آثار پسندیده و ثناى جمیل دیگر آن را در پى دارد دارا باشد . و جدال عبارت است از دلیلى که صرفا براى منصرف کردن خصم از آنچه که بر سر آن با ما نزاع مى‏کند به کار برود، بدون این که خاصیت روشنگرى حق را داشته باشد، بلکه عبارت است از این که آنچه را که خصم خودش به تنهایى و یا او و همه مردم قبول دارند بگیریم و با همان دعوتش را رد کنیم . بنابراین، این سه طریقى که خداى تعالى براى دعوت بیان کرده، با همان سه طریق منطقى; یعنى برهانى و خطابه و جدل منطبق مى‏شود .» (22)
جالب این است که آیه کریمه، موعظه را به قید «حسنه‏» و جدال را نیز به قید «التى هى احسن‏» مقید نموده است و این دلالت دارد که در دعوت مردم به سوى دین خدا نه تنها نمى‏توان از زور و اجبار استفاده کرد بلکه حتى از موعظه غیرحسنه و یا جدال غیر احسن نیز نباید استفاده کرد . علامه طباطبایى در این رابطه مى‏فرماید:
«اعتبار صحیح هم این معنا را تایید مى‏کند براى این که راه خداى تعالى، اعتقاد حق و عمل حق است و پر واضح است که دعوت به حق به وسیله موعظه مثلا از کسى که خودش به حق عمل نمى‏کند و به آنچه موعظه نمى‏کند متعظ نمى‏شود هر چند به زبان، دعوت به حق است ولى عملا دعوت به خلاف حق است . همچنین دعوت به حق به وسیله مجادله با مسلمات کاذبه خصم هر چند اظهار حق است و لکن چنین مجادله‏اى احیاى باطل نیز هست و یا مى‏توان بالاتر از این بگویى و آن این است که چنین مجادله‏اى احیاى حق است‏با کشتن حقى دیگر . از اینجا روشن مى‏شود که حسن موعظه از جهت‏حسن اثر آن در احیاى حق مورد نظر است و حسن اثر وقتى است که واعظ خودش به آنچه وعظ مى‏کند متعظ باشد و از آن گذشته در وعظ خود، آنقدر حسن خلق نشان دهد که کلامش در قلب شنونده مورد قبول بیفتد . قلب با مشاهده آن خلق و خو رقت پیدا کند و پوست‏بدنش جمع شود و گوشش آن را گرفته و چشم در برابرش خاضع شود . و اگر از راه جدال دعوت مى‏کند باید از هر سخنى که خصم را بر رد دعوتش تهییج مى‏کند و او را به عناد و لجبازى وا مى‏دارد بپرهیزد و مقدمات کاذبه را هر چند خصم راستش بپندارد به کار نبندد . (مگر آن که صرفا جنبه مناقضه داشته باشد) و نیز باید از بى عفتى در کلام و از سوء تعبیر اجتناب کند و به خصم خود و مقدسات او توهین ننماید و فحش و ناسزا نگوید و از هر نادانى دیگرى بپرهیزد، چون اگر غیر این کند درست است که ممکن است‏حق را احیا کرده باشد اما با احیاى باطل و کشتن حقى دیگر، احیا کرده است . جدال از موعظه بیشتر احتیاج به حسن دارد و به همین هت‏خداوند موعظه را مقید کرد به «حسن‏» اما جدال را مقید نمود به «احسن .» (23)
شهید مطهرى در ارتباط با این آیه مى‏فرماید:
«مردم را بخوان به سوى راه پروردگارت، با چى؟ با زور؟ با شمشیر؟ نه، با حکمت، با منطق و برهان و دیگر با موعظه نیک، آنها که با تو مجادله مى‏کنند تو هم به نحو نیکى با آنها مجادله کن . این آیه هم، صریحا راه اسلام آوردن را، دعوت معرفى کرد .» (24)
6 - «لعلک باخع نفسک الا یکونوا مؤمنین‏» ، «ان نشا ننزل علیهم من السماء آیة فظلت اعناقهم لها خاضعین‏» (25)
یعنى: (اى پیامبر) گویا مى‏خواهى خویشتن را تلف کنى براى این که آنان ایمان نمى‏آورند . اگر مى‏خواستیم و اراده مى‏کردیم از آسمان بر آنها آیه‏اى نازل مى‏کردیم تا گردنهایشان در مقابل آن خاضع شود .
در این آیه خداوند در مقام تسلیت‏به پیامبر اکرم که از ایمان نیاوردن قوم خود سخت دچار غم و اندوه مى‏شد مى‏فرماید: نباید از عدم ایمان مردم این همه برخود رنج و غصه وارد سازى; زیرا مشیت الهى بر این است که مردم با اختیار خود ایمان و کفر را برگزینند و بنا نیست‏با زور و اکراه به سوى ایمان کشیده شوند; زیرا اگر مشیت ما بر این بود به آسانى مى‏توانستیم این کار را بکنیم .
مرحوم علامه طباطبایى در ذیل این آیات مى‏فرماید:
«معلوم است که منظور از این تعبیر، انکار بر رسول خداصلى الله علیه و آله است (که این غصه خوردن تو درست نیست) و مى‏خواهد با این بیان آن جناب را تسلیت دهد . . . اگر مى‏خواستیم آیه‏اى بر آنها نازل کنیم که ایشان را خاضع نماید و مجبور به قبول دعوتت کند و ناگزیر از ایمان آوردن شوند، نازل مى‏کردیم و بناچار خاضع مى‏شدند، خضوعى که انحناى گردنهایشان از آن خبر دهد .» (26)
همانند این آیه است آیه «ما انزلنا علیک القرآن لتشقى الا تذکرة لمن یخشى‏» (27) ; یعنى اى پیامبر، ما بر تو قرآن را نازل نکردیم که به رنج و زحمت‏بیفتى، آن را فقط براى یادآورى کسانى که از خدا مى‏ترسند نازل ساختیم .
در باره بحث آزادى عقیده و ایمان به همین مقدار بسنده مى‏کنیم و به پاسخ برخى از شبهات وارده مى‏پردازیم:
شبهه اول: حکم مرتد در اسلام
یکى از اشکالاتى که در ارتباط با آزادى عقیده و ایمان مطرح مى‏شود حکم مرتد در اسلام است . اشکال این است که اگر در نگاه اسلام اصل بر آزادى عقیده و ایمان است چرا حکم مرتد اعدام است؟ مقتضاى آزادى عقیده و ایمان این است که هر کسى هر وقت تشخیص داد که اسلام حق است‏بتواند وارد اسلام شود و هر وقت‏خلاف آن را تشخیص داد بتواند از اسلام خارج شود، در حالى که حکم اعدام براى خروج از دین اسلام با این امر منافات دارد .
پاسخ: شکى در این نیست که اسلام دین منطق، برهان و طرفدار عقلانیت است و از مواجهه با منطق به هیچ وجه واهمه‏اى ندارد . تاریخ صدر اسلام، سیره پیامبر صلى الله علیه و آله، امامان، پیشوایان و علماى اسلامى بهترین گواه این امر است . پیشوایان دینى ما همیشه از مناظره و مباحثه منطقى و آزاد با صاحبان افکار و عقاید و ارباب مذاهب و ادیان دیگر استقبال مى‏کردند، حتى در میدانهاى جنگ از بحثهاى استدلالى پرهیز نداشتند . نمونه روشن آن بحثهاى منطقى قرآن در برابر مخالفان و نیز مناظرات برخى از پیشوایان دینى ما در مجالس علماى ادیان است . شعار اسلام جمله: «ادع الى سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن‏» (28) است و خطاب او به دگراندیشان «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین‏» . (29)
اسلام هر چند طرفدار آزادى عقیده و ایمان است، اما همانگونه که در آغاز این بحث اشاره کرده‏ایم پذیرش آزادى به عنوان یک امر مقدس منافاتى با قبول قید و شرط براى آن ندارد . اگر تن دادن به آزادى در شرایطى باعث نادیده گرفتن یک حق برتر و یا باعث احیاى یک باطل بزرگتر گردد، چاره‏اى جز نادیده گرفتن آن نیست . به تعبیر دیگر آزادى یک امر مقدس است اما یک امر مطلق نیست . آیا مى‏توان در جایى که آزادى با عدالت و یا امنیت و یا استقلال و یا اخلاق و یا بهداشت و یا سواد آموزى و کسب دانش و . . . در تعارض قرار گرفت، باز شعار آزادى داد؟ همه عقلاى عالم براى تامین امور ارزشى مذکور (عدالت و امنیت و . .). بناچار آزادى را مقید و محدود مى‏سازند . آیا همه عقلاء عالم را مى‏توان متهم به استبداد و نادیده گرفتن آزادى کرد؟ به همین نحو مى‏توان گفت، اگر آزادى عقیده و مذهب در جایى باعث وهن دین الهى به عنوان یک امر مقدس متعالى و سرنوشت‏ساز در زندگى بشر گردد و یا باعث تزلزل و تردید در قلوب مؤمنان و متدینان گردد قهرا نمى‏توان به آن تن داد . به همین دلیل قرآن کریم به صراحت مى‏فرماید:
«و الفتنة اشد من القتل‏» (30)
یعنى: فتنه انگیزى از قتل و کشتار و سلب حیات هم زشت‏تر است .
در روایات ما «فتنه‏» به معناى شرک تفسیر شده است . شرک اهل مکه یک عقیده محض نبود بلکه شرک به همراه اذیت و آزار مسلمین و فتنه‏گرى بود .
اگر در فقه اسلامى نسبت‏به مرتد برخورد سخت گیرانه‏اى صورت گرفته است‏یک فلسفه مهم آن این است که ارتداد در جامعه اسلامى نوعى ایجاد تزلزل، بى ثباتى و عدم امنیت است . به نظر مى‏رسد که «ارتداد» یک توطئه هماهنگ علیه اسلام، نظام اسلامى، و امنیت فکرى و دینى مسلمانان بوده است . با ارزشترین مقوله زندگى بشر، دین و آیین الهى است و هدف از تشکیل نظام اسلامى نیز عینیت‏بخشیدن به دین است . «ارتداد» در واقع به معناى بر افراشتن پرچم انکار و مخالفت و بى اعتنایى به چنین امرى است . اگر هر کس و هر گروه آزاد باشند تا هر گونه و هر وقت که اراده نمودند وارد عرصه دین شوند و هرگاه میلشان کشید از دین خارج شوند و به آن پشت پا بزنند بزرگترین صدمه و خدشه را بر چهره دین و حیثیت آن وارد مى‏سازند . دشمنان توطئه‏گر براى اجراى نقشه‏هاى خویش به راحتى مى‏توانند در پیکره نظام اسلامى و جامعه دینى نفوذ کنند و پس از حصول مقاصد، بى هیچ دغدغه خاطر و خطر عاجل از آن خارج گردند و از این راه افراد دیگر را دچار تزلزل فکرى، تشویش و عدم امنیت اعتقادى سازند . آیات قرآن دلالت‏بر این دارد که دشمنان در صدد این هستند که هر روز تعدادى از مسلمانان دچار تردید و از اسلام گریزان شوند:
«ود کثیر من اهل الکتاب یردونکم من بعد ایمانکم کفارا حسدا من عند انفسهم‏» (31)
یعنى: بسیارى از اهل کتاب (یهود و نصارى) از روى حسد آرزو کردند شما را بعد از پذیرش اسلام و ایمان، به حال کفر بازگردانند با آن که حق براى آنها کاملا روشن شده است . (32)
جالب این است که از آیه 72 آل عمران فهمیده مى‏شود که تعدادى از نیروهاى کفار با هم تبانى کردند که بامدادن در حضور پیامبر صلى الله علیه و آله ایمان بیاورند و شامگاهان از اسلام دست‏بردارند تا از این طریق مسلمانان دچار شک و شبهه و بدبینى نسبت‏به دین خود گردند . علامه طباطبایى در ذیل این آیه مى‏فرماید:
«آنان براى توجیه کار خودشان مى‏گفتند ما فکر مى‏کردیم اسلام، امارات و ادله‏اى بر حقانیت و درستى خود دارد ولى وقتى مسلمان شدیم مشاهده کردیم که چنین نیست و شواهدى بر بطلان آن براى ما آشکار گشت و به همین خاطر از اسلام دست کشیدیم و این توطئه‏اى بود براى ایجاد تردید در مؤمنین .» (33)
خلاصه این که برخورد تند نسبت‏به مرتد، به دلیل حفظ امنیت داخلى جامعه اسلامى و جلوگیرى از نفوذ بیگانگان و نامحرمان در حریم اعتقادات دینى مسلمانان است . اگر در برابر «توطئه ارتداد» سکوت شود، بیم آن مى‏رود که هر روز افرادى از طریق ارتداد، امنیت دینى جامعه اسلامى را دستخوش تزلزل نمایند و از این راه جامعه را دچار بحران اعتقادى و دینى نمایند . اگر به افراد اجازه داده شود هر روز که مایلند خود را وفادار به اسلام نشان دهند و پس از چندى استعفا دهند، هرج و مرج بر جامعه اسلامى حاکم خواهد شد، خصوصا با توجه به این که معمولا کارهاى تخریبى فرهنگى آثار سریع و چه بسا جبران نشدنى بر جاى مى‏گذارد . در چنین فرصتى مدارا و نرمش و تسامح، نه تنها روا نیست‏بلکه زمینه ساز توطئه‏هاى ویرانگر و فعالیت توطئه گران حرفه‏اى مانند سلمان رشدى‏ها براى ضربه زدن به اسلام و مسلمانان خواهد شد .
ضمنا لازم است‏به چند نکته توجه داده شود:
الف) باید توجه داشت که حکم اعدام مرتد مربوط به کسى نیست که اعتقادى در درون دارد و در صدد اظهار و تبلیغ و آشکار کردن آن نیست; یعنى صرف برگشت از اسلام در درون و حتى انکار خدا و رسول در صورتى که شخص در صدد اظهار و تبلیغ آن نباشد باعث اجراى احکام ارتداد نخواهد بود . ارتداد شخصى، باید چنان علنى و آشکار شود که نزد حاکم شرع ثابت و محرز گردد و یا دو شاهد عادل مطمئن بر ارتداد او در نزد قاضى گواهى دهند تا حکم مرتد از جانب حاکم شرع بر او بار گردد . از این رو، در اصل بیست و سوم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران آمده است: «تفتیش عقاید ممنوع است و هیچ کس را نمى‏توان به صرف داشتن عقیده‏اى مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد .»
جالب این است در مجلس خبرگان قانون اساسى که فقهاى زبردست و کارکشته‏اى حضور داشتند این اصل بدون هیچ مخالف (البته با دو راى ممتنع) به تصویب مى‏رسد . (34)
نکته مهمى که از این اصل فهمیده مى‏شود این است که نه تنها کسى را نمى‏توان به صرف داشتن عقیده‏اى (در صورتى که در صدد اظهار و تبلیغ آن بر نیاید) مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد بلکه هیچ کس حق تفتیش عقاید دیگران را ندارد . بنابراین هیچ کس حق ندارد فردى را زیر نظر بگیرد تا از افعال و اقوال او، ارتدادش را ثابت کند . از این رو، اثبات ارتداد کار آسانى نخواهد بود .
ب) اگر کسى در مسیر تحقیق و بررسى نسبت‏به اعتقادات دینى خود دچار شک و شبهه شود، شک و شبهه‏اى که از اختیار او خارج است مادامى که به لوازم آن تن ندهد و به انکار و جحد کشیده نشود مرتد بحساب نمى‏آید . اسلام که افراد را به تحقیق دستور مى‏دهد یقینا مى‏دانسته است عده‏اى در بدو امر ناخواسته دچار شک و تردید خواهند شد، استاد مصباح یزدى در این رابطه مى‏گوید:
«در مواردى دیده شده است که در جامعه اسلامى کسانى ابراز کفر مى‏کردند یا اظهار عقاید فاسد یا حتى مخالفت‏با ولى امر مسلمین و به اینها کمابیش آزادیهایى داده شده است اینها موارد خاصى بوده و دلیل خاص داشته است و یا کسانى بودند که جت‏برایشان تمام نشده و بر اثر ابهامهایى که داشتند حرفهایى مى‏زدند ولى سوء نیتى نداشتند به عنوان این که ما این شبهه‏ها را داریم حرفشان را مى‏زدند . . . به هرحال اگر مطرح مى‏کردند انگیزه براندازى نظام و گمراه کردن مردم را نداشتند در چنین مواردى اسلام تجویز کرده که حرفشان را بزنند و در مقابل، بزرگانى هم جوابشان را مى‏دادند . پس سؤال طرح کردن و ابراز یک عقیده‏اى به عنوان این که مى‏خواهد حقیقت را کشف کند ممنوع نیست ولى مشروط به این که شرایطى باشد که کسانى باشند و بتوانند پاسخ آنها را بدهند .» (35)
ج) اگر فعل و یا قولى از کسى صادر شود که نشان دهنده انکار و ارتداد او باشد ولى خود به صراحت مى‏گوید که مقصودم چیز دیگرى بوده و قصد انکار نداشته‏ام و یا بگوید صدور چنین فعل و قولى از روى سهو و غیرعمدى بوده است و یا این که از سر عصبانیت و خشم غیرقابل کنترل بوده است و یا قصد شوخى و غیر جد داشته است، مادامى که دلیل و قرینه قطعیه‏اى بر خلاف ادعاى او وجود نداشته باشد از او پذیرفته مى‏شود و حکم به ارتداد نمى‏شود . بلکه حتى اگر یکى از ضروریات اسلام را در ظاهر انکار کند ولى براى خود توجیهى داشته باشد که انکار آن امر ضرورى، منجر به انکار خدا و رسول نشود باعث ارتداد نمى‏شود .
«یعتبر فى الحکم بالارتداد البلوغ و العقل و الاختیار و القصد فلا عبرة بردة الصبى و ان کان مراهقا و لا المجنون و ان کان ادواریا و لا المکره و لا بما یقع بلا قصد کالهازل و الساهى و الغافل و المغمى علیه، و لو صدر منه حال غضب غالب لا یملک معه نفسه لم یحکم بالارتداد .» (36)
یعنى: در حکم به ارتداد، بلوغ، عقل، اختیار و قصد معتبر است . بنابراین ارتداد نابالغ هر چند نزدیک به سن بلوغ باشد و نیز ارتداد دیوانه اگر چه ادوارى باشد و کسى که مورد اکراه واقع شده است و نیز به آنچه که بدون قصد انجام مى‏شود مانند حالت‏شوخى و سهو و غفلت و بیهوشى اعتبارى ندارد و نیز اگر فعل و یا قولى که دال بر ارتداد است از روى غضب غالب انجام شود حکم به ارتداد نمى‏شود .
اگر چیزى که دال بر ارتداد است از شخص ظاهر شود ولى خودش ادعاى اکراه کند و یا ادعا کند که بدون قصد بوده است در صورتى که این امر احتمال داشته باشد از او پذیرفته مى‏شود . اگر بینه‏اى قائم شود که کلامى از او صادر شده است که دال بر ارتداد است ولى خودش ادعاى اکراه و یا عدم قصد را نماید از او پذیرفته مى‏شود . (37)
اگر دانسته شود که فلان شخص به اصول عقیده دارد و به آنچه پیامبر صلى الله علیه و آله آورده اجمالا معتقد است ولى براى او شبهه‏اى در وجوب نماز و یا حج ایجاد شود و واقعا خیال کند که این دو تنها در صدر اسلام واجب بودند نه در اعصار بعدى، نمى‏توان گفت که این شخص مسلمان نیست و مرتد است . . . انصاف این است که این ادعا که اسلام عبارت است از مجموعه آنچه که پیامبر صلى الله علیه و آله آورده و ترک التزام و اعتقاد به بعضى از آنها به هر نحوى که باشد باعث کفر است قابل قبول نیست . (38)
نکته مهم در باب حدود از جمله حد ارتداد این است که اگر در تشخیص آن شبهه‏اى رخ داد حد ساقط مى‏شود . قاعده «الحدود تدرء بالشبهات‏» یعنى: حدود با شبهات ساقط مى‏شود مورد قبول فقهاست .
از آنچه گذشت مى‏توان به این جمع بندى رسید که اسلام هر چند به دلیل اهمیت ارتداد و آثار منفى آن، مجازات سنگینى براى آن وضع کرده است، اما به همین اندازه در اثبات آن سخت‏گیرى نموده و انگیزه اثبات آن را کاهش داده است، همانگونه که مجازات زناى محصنه را مجازات سنگینى قرار داده اما راه اثبات آن را بسیار سخت کرده است .
شبهه دوم: جهاد در اسلام
یکى از شبهات مهم در رابطه با آزادى عقیده و مذهب، تشریع جهاد در اسلام است . شبهه این است که مشروعیت و بلکه وجوب جهاد در اسلام در برابر کفار و مشرکان که از مسلمات دین اسلام است‏با آزادى عقیده و ایمان منافات دارد .
پاسخ: هر چند جهاد از ضروریات اسلام است اما باید توجه داشت که فلسفه جهاد در اسلام چیزى است که با آزادى عقیده و ایمان (به معناى درست آن) منافاتى ندارد . جهاد در اصطلاح فقها به دو قسم دفاعى و ابتدایى تقسیم مى‏شود . جا دارد در مورد هر یک توضیحاتى داده شود .
جهاد دفاعى
جهاد دفاعى، جهادى است که براى نگهبانى و حراست از جان، مال، ناموس، دین، عقیده مسلمین و یا کشور اسلامى در برابر متجاوزان انجام مى‏گیرد . یقینا این جهاد امرى است معقول و منطقى، و به هیچ وجه با اصول آزادى عقیده و ایمان منافات ندارد . بلکه این جهاد یک امر فطرى و غریزى در همه انسانها و بلکه حیوانات است . طبیعى است هر انسان و یا حیوانى که در برابر تجاوز قرار مى‏گیرد بر خود وظیفه مى‏بیند که مقابله کند و از خود و حریم خود دفاع نماید; زیرا سستى و ضعف در این موارد نه تنها باعث تجاوز به او، هتک شخصیت، ناموس و دین و یا هدم اموال او مى‏شود بلکه باعث تجرى و تهور متجاوز در کار خود و در نتیجه به خطر افتادن امنیت اجتماعى مى‏گردد . به همین خاطر در فقه اسلامى و در نگاه فقهاى اسلام جهاد دفاعى امرى است واجب و نیازى به اذن امام و حاکم شرع هم ندارد، بر همه کسانى که توانایى آن را دارند - اعم از زن و مرد و پیر و جوان - یک وظیفه شرعى است . قرآن کریم با لحن بسیار زیبا مشروعیت جهاد دفاعى را در سوره حج‏بیان کرده است:
«ان الله یدافع عن الذین آمنوا ان الله لا یحب کل خوان کفور، اذن للذین یقاتلون بانهم ظلموا و ان الله على نصرهم لقدیر، الذین اخرجوا من دیارهم بغیر حق الا ان یقولوا ربنا الله و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بیع و صلوات و مساجد یذکر فیها اسم الله کثیرا و لینصرن الله من ینصره ان الله لقوى عزیز الذین ان مکناهم فى الارض اقاموا الصلاة و آتوا الزکاة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنکر ولله عاقبة الامور» (39)
یعنى: خداوند از اهل ایمان دفاع مى‏کند . بدرستى که خداوند خیانت کاران کافر پیشه را دوست نمى‏دارد، اجازه داده شده است‏به آنهایى که دیگران به جنگ آنها آمده‏اند بجنگند، به دلیل این که اینها مظلوم واقع شده‏اند و خداوند به نصرت و یارى آنها قادر است . همان کسانى که از دیارشان بنا حق بیرون رانده شده‏اند و جرمى نداشته‏اند جز این که مى‏گفتند: پروردگار ما خداى یکتا است . اگر خداوند بعضى از مردم را به وسیله بعضى دیگر دفع نمى‏کرد دیرها و صومعه‏ها و معابد (یهود و نصارى) و مسجدها که نام خدا در آنها بسیار برده مى‏شود ویران مى‏شد . خدا کسانى را که یارى او کنند یارى مى‏کند، خداوند قوى و شکست‏ناپذیر است . همان کسانى که اگر در زمین استقرارشان دهیم نماز بر پا کنند و زکات بپردازند و به معروف وادارند و از منکر باز دارند و سرانجام همه کارها با خداست .
لحن آیات کاملا لحن دفاع است . البته این دفاع، دفاع در راه عقیده و ایمان است . در واقع اسلام جهاد را در برابر کفار و مشرکانى که براى مسلمین حق آزادى عقیده و ایمان را منکر بودند و این حق را از آنها سلب نموده بودند، مشروع و بلکه اعلام کرده است . نکته بسیار جالب این است که این آیه فلسفه اصلى مشروعیت این جهاد در راه عقیده را این مى‏داند که اگر در برابر متجاوزان به دین و عقیده الهى مقاومت صورت نگیرد، تمام مراکز عبادت در جهان نابود مى‏شود; یعنى نه تنها مراکز عبادت مسلمانها بلکه مراکز عبادت یهودیها و مسیحیان و دیگران نیز ویران مى‏شود و به تعبیر دیگر در کره زمین کسى خدا را عبادت نخواهد کرد .
در آیه دیگرى مى‏فرماید:
«و لو لادفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض‏» (40)
اگر خداوند بعضى از مردم را به وسیله بعضى دیگر دفع نمى‏کرد (یعنى اگر جلوى مهاجمین و متجاوزین گرفته نمى‏شد) زمین را فساد مى‏گرفت .
شاید از کنار هم قرار دادن این دو آیه بتوان استفاده کرد که با نابودى و ویرانى مراکز عبادت و ایمان به خدا، زمین نیز به فساد و تباهى کشیده مى‏شد . بنابراین آرامش و امنیت و اصلاح زمین و اهل زمین به برقرارى دین الهى است و برقرارى و پایدارى دین خدا به جهاد و دفاع است .
جالب این است که در آیه مورد بحث، آنهایى که مورد تهاجم واقع شده‏اند و جهاد براى آنها تشریع شده است را با اوصافى معرفى مى‏کند (الذین ان مکناهم فى الارض) که نشان دهنده این است که آنها در صدد اصلاحگرى در زمین هستند . طبیعى است جنگ با این گروه; یعنى جنگ با اصلاحگرى و اصلاحات در روى زمین که نتیجه آن جز فساد، تباهى و ویرانى زمین نیست .
نکته مهمى که تذکر آن لازم است این که مشروعیت و یا وجوب جهاد دفاعى اختصاص به آنجایى ندارد که خود انسان و یا خانواده و عشیره او مورد تجاوز و تهاجم واقع شوند بلکه اگر گروهى از مسلمانها حتى گروهى از انسانها بناحق مورد تجاوز واقع شوند بر مسلمانهاى دیگر واجب است در صورت تمکن، از آنها دفاع کنند و به یارى آنها بشتابند . مانند مردم مظلوم فلسطین که مورد تجاوز اسرائیلیها واقع شده‏اند . در قرآن کریم در این باره آمده است:
«ما لکم لا تقاتلون فى سبیل الله و المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان الذین یقولون ربنا اخرجنا من هذه القریة الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنک ولیا واجعل لنا من لدنک نصیرا» (41)
یعنى: شما را چه شده است که پیکار نمى‏کنید در راه خدا و در راه ناتوانان از مردان و زنان و کودکان که مى‏گویند پروردگارا ما را از این شهر ستمکارنشین بیرون ببر (و نجات ده) و بر ما از جانب خود سرپرستى قرار ده و بر ما از جانب خود یاورى بگذار .
از این آیه بخوبى وجوب جهاد آزادیبخش استفاده مى‏شود . پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله نیز فرموده است:
«من سمع مسلما ینادى یاللمسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم .» (42)
یعنى: اگر کسى فریاد استغاثه مسلمانى را بشنود و به داد او نرسد مسلمان نیست .
در اصل 154 قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز حمایت از جنبشهاى آزادیبخش و مستضعفان جهان آمده است:
«جمهورى اسلامى ایران سعادت انسان در کل جامعه بشرى را آرمان خود مى‏داند و استقلال و آزادى و حکومت‏حق و عدل را حق همه مردم جهان مى‏شناسد . بنابراین در عین خوددارى کامل از هرگونه دخالت در امور داخلى ملتهاى دیگر، از مبارزه حق طلبانه مستضعفین در برابر مستکبرین در هر نقطه از جهان حمایت مى‏کند .»
پى‏نوشت:
1) مدرس حوزه و عضو هیات علمى دانشگاه علوم پزشکى بابل، محقق و نویسنده .
2) مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، انتشارات صدرا، قم، چاپ سى و یکم، بهمن 1380، ص 144 .
3) مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، انتشارات صدرا، قم، چاپ دوازدهم، 1375، ص 768 .
4) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، چاپ اول، 1368، ج 1، ص 277 .
5) بقره/256 .
6) علامه سید محمدحسین طباطبایى، المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى، انتشارات دار العلم، چاپ سوم، 1362، ج 4، صص 246 - 244 .
7) فخررازى، تفسیر کبیر، ج 2، ص 472 .
8) سید قطب، فى ظلال القرآن، دار الشروق بیروت، چاپ دهم، 1402ق . ، ج 1، ص 291 .
9) زمخشرى، کشاف، دار الکتاب العربى، ج 1، ص 303 .
10) مرتضى مطهرى، جهاد، انتشارات صدرا، چاپ اول، صص 34 - 33 .
11) همان، صص 50 - 49 .
12) احمد مصطفى المراغى، تفسیر المراغى، دار احیاء التراث العربى، ج 3، صص 17 - 16 .
13) یونس، 99 .
14) علامه سید محمد حسین طباطبایى، پیشین، ج 19، صص 204 - 203 .
15) سید قطب، پیشین، ج 3، ص 1821 .
16) مرتضى مطهرى، جهاد، پیشین، ص 36 .
17) یونس/108 .
18) علامه سید محمد حسین طباطبایى، پیشین، ج 19، ص 215 .
19) کهف/29 .
20) مرتضى مطهرى، جهاد، پیشین، صص 36 - 35 .
21) نحل/125 - 127 .
22) علامه سید محمد حسین طباطبایى، پیشین، ج 24، صص 311 - 310 .
23) همان، صص 313 - 312 .
24) مرتضى مطهرى، جهاد، پیشین، ص 35 .
25) شعراء/4 - 3 .
26) علامه سید محمد حسین طباطبایى، پیشین، ج 15، ص 347 .
27) طه/3 - 2 .
28) نحل/125 .
29) نمل/64 .
30) بقره/191 .
31) بقره/109 .
32) ر . ک: به نساء/89، آل عمران/100 و 172، محمد/25 و آل عمران/72 .
33) علامه سید محمد حسین طباطبایى، پیشین، ج 3، ص 257 .
34) ر . ک: صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسى نهایى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، چاپخانه مجلس شوراى اسلامى، چاپ اول، 1364، ج 1، ص 630 .
35) محمد تقى مصباح یزدى، جزوه دین و آزادى 2، کانون گفتمان دینى، ص 25 .
36) امام خمینى، تحریر الوسیله، مطبعة الاداب فى النجف الاشرف، ج 2، ص 495، مساله 2 .
37) همان، مساله‏3 .
38) امام خمینى، کتاب الطهاره، مطبعة الاداب فى النجف الاشرف، 1389ق . ، ج 3، ص 328 .
39) حج/41 - 38 .
40) بقره/251 .
41) نساء/75 .
42) شیخ یعقوب کلینى، اصول کافى، دار الکتب الاسلامیه، تهران، 1365، ج 2، ص 164 .