سکولاریسم از دیدگاه شهید مطهرى

الف) تعریف سکولاریسم
در عصر جدید سکولاریسم به معناى کنار گذاشتن آگاهانه دین از صحنه معیشت و سیاست معرفى شده است . (1) این واژه و معادل عربى آن در زمان استاد، واژه‏اى رایج‏بوده است;اگر چه ایشان ترجمه عربى آن به «علمانیت‏» را از نظر لغت‏بى ریشه مى‏داند . (2) تعریفى که استاد از این واژه به دست مى‏دهد جدایى دین از سیاست است . بنگرید: «. . . از جمله این تلاش‏ها، طرح مساله‏اى ست‏به نام است) که به معنى جدایى دین از سیاست است . بعد Secularism «علمانیت‏» (این کلمه ترجمه لغت از سید جمال در کشورهاى عربى و به خصوص در مصر افراد زیادى پیدا شدند که با تکیه بر قومیت و در لباس ملى‏گرایى، عربیزم، و پان عربیزم به تبلیغ فکر جدایى دین از سیاست پرداختند . اخیرا هم شاهد بودیم که انور سادات همین مساله را باز، بار دیگر مطرح کرد، انور سادات در نطق‏هاى اخیرش به خصوص بر این نکته تاکید مى‏کرد که دین مال مسجد است و باید کار خود را در آنجا انجام دهد . مذهب اصولا نباید کارى به مسائل سیاسى داشته باشد . (3) »
ب) نسبت اسلام و سکولاریسم
شهید مطهرى، به عنوان یک اسلام‏شناس، بارها در نوشته هایش بر ناسازگارى مؤلفه‏هاى سکولاریسم با مبانى دین اسلام تاکید مى‏ورزد . او این موضوع را از جنبه‏هاى مختلف مورد بحث قرار مى‏دهد که در ذیل مى‏آید:
1 . نقش دین در همه شؤون زندگى
به گفته شهید مطهرى «اسلام آیینى است جامع و شامل همه شؤون زندگى بشر . . . اسلام عملا نظامى نوین و طرز تفکرى جدید و تشکیلاتى تازه به وجود آورد . اسلام در عین این که مکتبى است اخلاقى و تهذیبى، سیستمى است اجتماعى و سیاسى . اسلام معنا را در ماده، باطن را در ظاهر، آخرت را در دنیا و بالاخره مغز را در پوست و هسته را در پوسته نگهدارى مى‏کند .» (4) وى در جاى دیگر به تحلیل جاودانگى اسلام پرداخته، دین اقلى را ناتمام و اسلام را پاسخگوى همه نیازهاى فطرى (اعم از فردى و اجتماعى) مى‏داند . (5)
2 . حکومت‏شانى از شؤون پیامبر
شهید مطهرى ریاست دنیایى را نتیجه قهرى ریاست در دین (6) و حکومت را یکى از شؤونى مى‏داند که پیغمبر اکرم دارا بود و این حکومت را نه از ناحیه مردم (و از باب وکالت) بلکه از ناحیه خدا (و از باب ولایت) تلقى مى‏کند . (7) او در کتاب ولاها و ولایتها مى‏نویسد: «ولا زعامت‏یعنى حق رهبرى اجتماعى و سیاسى . اجتماع نیازمند به رهبر است . آن کس که باید زمام امور اجتماع را به دست گیرد و شؤون اجتماعى مردم را اداره کند و مسلط بر مقدرات مردم است «ولى امر مسلمین‏» است . پیغمبر اکرم در زمان حیات خودشان ولى امر مسلمین بودند و این مقام را خداوند به ایشان عطا فرموده بود و پس از ایشان طبق دلایل زیادى که غیر قابل انکار است‏به اهل البیت رسیده است .» (8)
3 . ضرورت توام شدن دین و سیاست
استاد شهید نسبت میان دین و سیاست را نسبت روح و جسم و مغز و پوست مى‏داند: «. . . بزرگ‏ترین آرزوى هواخواهان ترقى اسلام باید توام شدن سیاست و دیانت‏باشد . نسبت این دو با هم نسبت روح و بدن است . این روح و بدن، این مغز و پوست‏باید به یکدیگر بپیوندند . فلسفه پوست‏حفظ مغز است، پوست از مغز نیرو مى‏گیرد و براى حفظ مغز است . اهتمام اسلام به امر سیاست و حکومت و جهاد و قوانین سیاسى براى حفظ مواریث معنوى یعنى توحید و معارف روحى و اخلاقى و عدالت اجتماعى و مساوات و عواطف انسانى است .» (9) او در جاى دیگر مى‏افزاید: «. . . کار اساسى این است که مردم ایمان پیدا کنند که مبارزه سیاسى یک وظیفه شرعى و مذهبى است . تنها در این صورت است که تا رسیدن به هدف از پاى نخواهند نشست . مردم در غفلتند که از نظر اسلام، سیاست از دین و دین از سیاست جدا نیست . پس همبستگى دین و سیاست را باید به مردم تفهیم کرد .» (10)
پر واضح است که این سخنان تا چه اندازه در بیدارى مردم مسلمان در عصر طاغوت موثر بوده و روحیه انقلابى‏گرى و طاغوت ستیزى را در دل آنان زنده مى‏کرده است . وى در جاى دیگر روند دور نگاه داشتن دین از سیاست را موجب جریحه دار شدن عواطف اسلامى مى‏خواند و آن را از ریشه‏هاى انقلاب اسلامى قلمداد مى‏کند . (11)
4 . تبیین معناى صحیح همبستگى دین و سیاست
از آن‏جا که همواره دین ملعبه حکام و خلفاى جور بوده تا به وسیله آن، حکومت‏خود را مشروعیت‏ببخشند;شهید مطهرى لازم مى‏بیند که روش و نظام صحیح این همبستگى را تبیین کند: «هبستگى دین و سیاست که امثال سید جمال مطرح مى‏کردند به معناى این نبود که به قول کواکبى استبداد سیاسى به خود قداست دینى بدهد، بلکه برعکس به معنى این است که توده مسلمان دخالت در سرنوشت‏سیاسى خود را یک وظیفه و مسؤولیت مهم دینى بشمارد . همبستگى دین و سیاست‏به معنى وابستگى دین به سیاست نیست‏بلکه به معنى وابستگى سیاست‏به دین است . . . . چنان‏که مى‏دانیم وابستگى دین به سیاست‏به مفهومى که در بالا طرح شد، یعنى مقام قدسى داشتن حکام، اختصاص به جهان تسنن دارد . در شیعه هیچگاه چنین مفهومى وجود نداشته است . تفسیر شیعه از «اولوالامر» هرگز به صورت بالا نبوده است .» (12)
ج) افشاى جریانات سکولاریستى در جهان اسلام
استاد مطهرى ابعاد مختلف این جریانات را از زمان صدر اسلام تا دوران حیات خود شناسایى و معرفى مى‏کند . او با بصیرت خاص خود ماهیت این جریانات را تجزیه و تحلیل مى‏کند .
1 . پیشینه سکولاریسم در تاریخ اسلام: او با انتقاد از حکومت‏خلفا و به خصوص حکومت اموى مى‏گوید: «. . . اینجا بود که سیاست از دیانت عملا جدا شد;یعنى کسانى که حامل و حافظ مواریث معنوى اسلام بودند از سیاست دور ماندند و در کارها دخالت نمى‏توانستند بکنند و کسانى که زعامت و سیاست اسلامى در اختیار آنها بود از روح معنویت اسلام بیگانه بودند و تنها تشریفات ظاهرى را از جمعه و جماعت و القاب و اجازه به حکام اجرا مى‏کردند . آخرالامر کار یکسره شد و این تشریفات ظاهرى هم از میان رفت و رسما سلطنت‏ها به شکل قبل از اسلام پدید آمد و روحانیت و دیانت‏به کلى از سیاست جدا شد . از اینجا است که مى‏توان فهمید بزرگ‏ترین ضربتى که بر پیکر اسلام وارد شد از روزى شروع شد که سیاست از دیانت منفک شد .» (13)
2 . ماهیت مروجان سکولاریسم در جهان عرب: «. . . اندیشه علمانیت را در جهان عرب، مسیحیان عرب تبلیغ کردند . واضح است که اگر همبستگى دین و سیاست اصل مسلم شناخته شود، مسیحیان عرب نقشى در جامعه نخواهند داشت .» (14)
3 . دلیل طرفدارى برخى مسلمانان از سکولاریسم: «. . . ولى تنها مسیحیان عرب نبودند که اندیشه علمانیت را تبلیغ مى‏کردند، عده‏اى از مسلمانان نیز سخت طرفدار آن بودند، آن هم مسلمانان روشنفکر متدین . چرا؟ این مسلمانان در حقیقت از یک جریان دیگر رنج مى‏بردند و آن این که در جهان تسنن به حکم این که خلفا و سلاطین را «اولوالامر» مى‏دانستند و اطاعت آنها را از جنبه دینى واجب مى‏شمردند، همبستگى دین و سیاست‏به صورت در خدمت قرار گرفتن دین از طرف سیاست‏بود . آنان که طرفدار جدایى دین از سیاست‏بودند این چنین جدایى را مى‏خواستند;یعنى مى‏خواستند خلیفه عثمانى یا حاکم مصرى صرفا یک مقام دنیایى شناخته شود نه یک مقام دینى، و وجدان مذهبى و ملى مردم در انتقاد از او آزاد باشد .» (15)
استاد مطهرى در ادامه خاطر نشان مى‏سازد که در معارف شیعى هیچگاه چنین مفهومى و در نتیجه این نوع طرفدارى از سکولاریسم وجود نداشته است . با این همه، وى با آگاهى از رواج این اندیشه در میان برخى از روشنفکران شیعى به نقد آن مى‏پردازد .
4 . نقد بومى سازى اندیشه سکولاریسم در ایران: «. . . روشنفکران جامعه امروز ایران نباید ایران امروز را با اروپاى امروز اشتباه کنند و همان نسخه را براى ایران تجویز کنند که روشنفکران اروپا از قبیل سارتر و راسل براى اروپاى معاصر تجویز مى‏کنند . . . . اسلام مسیحیت نیست، اسلام و بالخصوص اسلام شیعى، مذهب حرکت و انقلاب و خون و آزادى و شهادت است . روشنفکر ایرانى به توهم این که در اروپاى امروز مذهب نقش ندارد و نقش خود را در گذشته ایفا کرده است، نقش مذهب را در ایران نیز تمام شده تلقى نکند، که نه ایران اروپا است و نه اسلام مسیحیت است .» (16)
د) تایید حرکت‏هاى ضد سکولاریستى
در این زمینه مى‏توان به تجلیل شهید مطهرى از امام خمینى;به عنوان بنیان‏گذار نهضت اسلامى و سید جمال اسدآبادى به عنوان احیاگر کشورهاى اسلامى اشاره کرد . او در مورد امام امت ;مى‏فرماید: «از جمله اقدامات اساسى این رهبر مخالفت جدى و دامنه دار با مساله جدایى دین از سیاست‏بود . . . وقتى از زبان یک مرجع تقلید، از زبان کسى که مردم با وسواس کوشش مى‏کنند تا کوچک‏ترین آداب مذهبى خود را با دستورهاى او منطبق کنند، در کمال صراحت‏بیان شد که دین از سیاست جدا نیست و به مردم خطاب شد که اگر از سیاست کشور دورى کرده‏اید در واقع از دین دورى کرده‏اید، مردم چگونه به جنب و جوش افتادند و به نوعى بسیج عمومى اقدام کردند .» (17) و در مورد سید جمال نیز مى‏گوید: «. . . شاید فضل تقدم در این زمینه با سید جمال باشد . سید جمال شاید نخستین کسى بود که احساس کرد اگر بخواهد در مسلمانان جنبش و حرکتى ایجاد کند باید به آنها بفهماند که سیاست از دین جدا نیست، این بود که او این مساله را به شدت در میان مسلمین مطرح کرد، بعدها استعمارگران تلاش زیادى کردند تا در کشورهاى مسلمان رابطه دین و سیاست را قطع کنند .» (18) و در جاى دیگر مى‏فرماید: «اعلام همبستگى دین و سیاست و اعلام ضرورت شرعى آگاهى سیاسى براى فرد مسلمان و ضرورت دخالت او در سرنوشت‏سیاسى کشور خودش و جامعه اسلامى یکى از طرحهاى سید براى چاره جویى دردهاى موجود بود . . . سید طرح همبستگى دین و سیاست را براى دو جبهه لازم مى‏دانست: جبهه استبداد داخلى و جبهه استبداد خارجى . . .» . (19)
ه) شهید مطهرى و ایده «افیون بودن دین‏»
از آن چه گذشت کاملا روشن مى‏شود که شهید مطهرى دین اسلام را یک دین کامل و جامع مى‏داند که خود داعیه حکومت دارد و همواره در مقابله با مستبدان و استعمارگران پیشتاز بوده است . با این همه، گاه دیده مى‏شود که برخى، ایده «افیون بودن دین‏» را به آن شهید بزرگوار نسبت داده، آن را مستمسک ترویج‏سکولاریسم در جامعه دینى قرار مى‏دهند .
حقیقت مطلب آن است که استاد آن نوع اندیشه دینى را که از تعالیم اصیل اسلام دور افتاده و سکون و سکوت را در جامعه آن روز ایران تبلیغ مى‏کرده است، افیون مى‏خواند: «. . . فکر دینى ما باید اصلاح شود . تفکر ما درباره دین غلط است، غلط . به جرات مى‏گویم از چهار تا مساله فروع، آن هم در عبادات، چند تایى هم از معاملات، از اینها که بگذریم دیگر ما فکر درستى درباره دین نداریم . . . ما مسلمانهایى هستیم که فکرمان درباره اسلام غلط است . . . . لنین گفته است دین تریاک اجتماع است .
یک نفر از نویسنده‏هاى عرب از یک فیلسوف مادى دیگرى نقل مى‏کند که دین انقلاب ضعفا علیه اقویا و ابرمردها است . این نویسنده عرب مى‏گوید کدامیک درست است؟ آیا دین تریاک است و وسیله بى‏حسى است‏یا انقلاب و جنبش است؟ مى‏گوید: هر دوتا درست است;دین زندگى است، حرکت است، جنبش است، اما کدام دین؟ آن دینى که پیغمبران آوردند . در عین حال دین تریاک اجتماع است . اما کدام دین؟ آن معجونى که ما امروز ساخته‏ایم .» (20) عجیب اینجاست که برخى براى تبرئه کسى که دین را در حکومت‏هاى دینى نه تنها افیون توده‏ها بلکه افیون حکومت‏ها مى‏داند، (21) گفته او را با گفتار شهید مطهرى قیاس مى‏گیرند . (22) در حالى‏که استاد شهید دینى را افیون مى‏داند که تن به مبارزه با بدعت‏ها و تحریف‏ها و رستاخیز انقلابى نمى‏دهد و بلکه با کنار کشیدن از صحنه سیاست و عزلت نشینى راه را براى حکام فاسق و مستبد هموار مى‏کند (23) و آن روشنفکر دینى را که وارد عرصه حکومت و سیاست‏شود، افیون تلقى مى‏کند .
پس میان این دو گفته تناقض حاکم است، نه مشابهت! ! آنچه سستى این مقایسه را روشن‏تر مى‏سازد آن است که استاد در جاى دیگر، ایده افیون‏انگارى دین رابه کلى زیر سؤال مى‏برد . (24)
راه تفکیک نهاد دین و نهاد دولت آن قدر ناهموار است که حتى همفکران روشنفکر، یاد شده نیز این نظریه را نقد کرده‏اند و فروکاهش دین به یک نهاد اجتماعى را نپذیرفته‏اند . آنان با تایید دخالت دین در دو مقام «تدبیر» و «نظارت‏» ، این وظیفه را بر دوش حوزه‏هاى علمیه مى‏دانند . (25)
در پایان بحث، یادآور مى‏شویم که استاد مطهرى سیاست را در دین اسلام مبتنى بر اخلاق مى‏داند و آن را با مکر و حیله و غدر ناسازگار مى‏بیند . (26) وى در یادداشتى ناتمام به منشا حق حاکمیت و انواع حکومت پرداخته است (27) که در صورت تکمیل مى‏توانست در زمینه بحث‏سکولاریسم و نسبت آن با اسلام راه‏گشا باشد . او همچنین در مورد ولایت فقیه مباحثى ارزش‏مند به یادگار گذاشته است (28) که پرداختن به آنها نوشتارى مستقل مى‏طلبد.
پى‏نوشت‏ها:
1. Rosemary Goring(ed)., Dictionary Of Beliefs Religions, Wordsworth, second edition, 1995. P. 468.
2. مرتضى مطهرى، نهضت‏هاى اسلامى در صد ساله اخیر، انتشارات صدرا، تهران، چاپ شانزدهم، 1371، ص 25 .
3. مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، انتشارات صدرا، تهران، چاپ چهاردهم، 1377، ص 52 .
4. مرتضى مطهرى، امامت و رهبرى، انتشارات صدرا، تهران، چاپ شانزدهم، 1374، ص 31 .
5. مجموعه آثار، انتشارات صدرا، تهران، چاپ چهاردهم، 1374، ج 3، ص 178- 195 .
6. امامت و رهبرى، ص 96 .
7. همان، ص 112 .
8. مجموعه آثار، ج 3، ص 280- 281 .
9. امامت و رهبرى، ص 32 .
10. نهضت‏هاى اسلامى در صد ساله اخیر، ص 21 .
11. پیرامون انقلاب اسلامى، ص 117 .
12. نهضت‏هاى اسلامى در صد ساله اخیر، ص 26 .
13. امامت و رهبرى، ص 31 .
14. نهضت‏هاى اسلامى در صد ساله اخیر، ص 25 .
15. همان، ص 25- 26 .
16. استاد مطهرى و روشنفکران، انتشارات صدرا، تهران، چاپ سوم، 1374، ص 93- 94 .
17. پیرامون انقلاب اسلامى، ص 52- 53 .
18. همان، ص 52 .
19. نهضت‏هاى اسلامى در صد ساله اخیر، ص 21 و 25 .
20. مرتضى مطهرى، ده گفتار، انتشارات صدرا، تهران، چاپ ششم، 1369، ص 148- 150 .
21. هاشم آغاجرى، هفته نامه عصر ما، تفکیک نهاد دین و نهاد دولت، 26/5/79 .
22. براى نمونه، ر . ک: روزنامه حیات نو: مطهرى و قرائت‏هاى مختلف از دین، 16/7/79، ص 3 .
23. نظیر عملکردى که انجمن حجتیه پیش از انقلاب اتخاذ کرده بود .
24. مجموعه آثار، ج 3، ص 391 .
25. هفته نامه عصر ما: دین و دولت در فراسوى ادغام و افتراق، 19/5/79 .
26. مرتضى مطهرى، سیرى در سیره نبوى، انتشارات صدرا، تهران، چاپ چهاردهم، 1374، ص 53- 55 .
27. مرتضى مطهرى، پیرامون جمهورى اسلامى، انتشارات صدرا، تهران، چاپ یازدهم، 1377، ص 152- 154 .
28. براى نمونه، ر . ک: پیرامون انقلاب اسلامى، ص 85- 87 .