مبانى تساهل‏گرایى

معنا و مفهوم تساهل و تسامح
تساهل به معناى «به آسانى و نرمى با کسى برخورد کردن‏» است و درباره دو نفر که با هم با نرمى و بخشش رفتار کنند، مى‏گویند: این دو با هم تساهل کرده‏اند . معمولا تساهل با تسامح مترادف دانسته شده‏است;لیکن کلمه تسامح، فرق ظریفى با تساهل دارد، و آن این‏که تسامح از ماده «سمح‏» به معناى بخشش و بزرگوارى است و بنابراین، تسامح به معناى نوعى کنار آمدن همراه با جود و بزرگوارى مى‏باشد . (1) به معناى تحمل‏کردن، Tolero از ریشه لاتینى Tolerance معادل این کلمه در انگلیسى، واژه ، به معناى حمل کردن یا بردن و اجازه‏دادن، هم‏خانواده Tollo اجازه‏دادن و ابقاکردن است که با مصدر است;گویى کسى که تساهل مى‏ورزد، بارى را حمل یا تحمل مى‏کند . (2) اما در اصطلاح، تساهل و تسامح به معناى عدم مداخله و ممانعت‏یا اجازه دادن از روى قصد و آگاهى به اعمال و عقایدى است که مورد پذیرش و پسند شخص نباشد . با توجه به این تعریف، در اصطلاح تساهل عناصر زیر لحاظ مى‏گردند: الف) تنوع و اختلاف;ب) نارضایتى;ج) آگاهى و قصد;د) توانایى بر مداخله . (3) یعنى اولا تساهل باید در میان افرادى باشد که به نحوى با هم اختلاف دارند، بنابراین، مدارا و هم‏زیستى مسالمت‏آمیزى که در میان افراد جوامع یک رنگ و هم‏عقیده وجود دارد، از تعریف تساهل خارج است;ثانیا با شرط دوم، آن‏گونه تساهلى که از روى بى‏اعتنایى و بى‏تفاوتى باشد، خارج مى‏شود;چرا که تساهل مورد تعریف، همراه با مخالفت و ناخشنودى است و در آن میل اصلى به همین مخالفت و مقاومت است، اما به دلیلى این میل سرکوب و مهار مى‏شود;در حالى که در بى‏تفاوتى اصلا میل به مخالفت وجود ندارد . از این شرط به دست مى‏آید که تساهل و تسامح هرگز به معناى پذیرش عقیده مخالف نیست . ثالثا بنابر شرط سوم، این تساهل نباید از روى جهل و بدون انگیزه صورت پذیرد و بنابر شرط چهارم، مداراى عاجزانه و از روى ناچارى، تساهل و تسامح خوانده نمى‏شود .
تعریف مذکور در فرهنگ غرب متداول است و اندیشمندان غربى شروط چهارگانه فوق را، شرط لازم براى تساهل و تسامح مى‏دانند . با این حال، برخى شرطهاى دیگرى را نیز افزوده‏اند . (4) براى مثال: الف) شخص تساهل کننده باید مداخله در کار دیگران را به لحاظ اخلاقى نادرست و نشانه بى‏احترامى به آنان بداند;ب) آنچه را شخص نادرست مى‏داند و نسبت‏به آن تساهل روا مى‏دارد باید مستدل و براساس اصول و ادله باشد نه صرفا از روى سلیقه شخصى یا تعصب;ج) آنچه مورد تساهل قرار مى‏گیرد، شخص است نه کار یا عقیده او .
مفهوم تساهل و تسامح در اسلام
در اسلام اصطلاح رایجى به عنوان «تساهل و تسامح‏» وجود ندارد;یعنى آیه و روایتى نداریم که در آن مسلمانان امر به «تساهل و تسامح‏» شده باشند (5) ;لیکن آنچه از مجموع معناى لغوى و اصطلاحى تساهل و تعریف رایج آن در غرب به دست مى‏آید، این است که تقریبا بهترین معادل براى چنین معنایى همان اصطلاح حلم و بردبارى است که در اسلام مطرح است و احیانا به عنوان ارزش اخلاقى شناخته مى‏شود . اما مساله اصلى این است که آیا این حلم و بردبارى همه جا روا است و هیچ حد و مرزى ندارد؟ اجمالا پاسخ این است که تساهل مطلق ممکن نیست و باید حدود و شرایطى داشته باشد که اسلام، تعیین‏کننده این حدود را خداوند متعال و وحى او مى‏داند;در حالى که در تفکر غربى، تعیین این حد و مرزها گاه از طریق منافع فردى یا اجتماعى، قراردادها و هنجارها، حقوق بشر و به طور کلى انسان و طبیعت دانسته شده است .
اختلاف دیگر میان دیدگاه اسلام و نظر اندیشمندان غربى بر سر ملاک و معیار این تساهل و مدارا است;ملاک مفهوم غربى تساهل، تفکراتى هم‏چون پلورالیسم (کثرت‏گرایى) اخلاقى و دینى، و یا نسبیت فرهنگى و اخلاقى است که این مبانى در تعلیمات اسلامى به رسمیت‏شناخته نمى‏شود .
مبانى شکل‏گیرى اندیشه تساهل در غرب
به طور کلى سه مبنا ومنشا را مى‏توانیم براى شکل‏گیرى اندیشه تساهل و تسامح در غرب، در نظر بگیریم:
مبناى اول مبنایى هستى‏شناختى است که برگرفته از اندیشه‏هاى ارسطو است . از نظر ارسطو سرتاسر جهان هستى را کثرت و اختلاف و تنوع فراگرفته است . در این میان، انسان به عنوان موجودى که جوهر حقیقى‏اش عقل است، باید دست‏به گزینش بزند و در واقع سعادت او از طریق همین گزینش عقلانى و آزاد رقم مى‏خورد و هر چه تفاوت و تکثر و اختلاف بیش‏تر باشد، فرصت گزینش عقلى، بیش‏تر و ارزش عمل بالاتر خواهد بود . براى حفظ این اختلاف‏ها و تنوع‏ها وجود تساهل اجتناب‏ناپذیر است (6) ;زیرا شخص نامتساهل، در صدد همگون کردن آرا و رویه‏هاى رفتارى است و از این طریق زمینه انتخاب و گزینش صحیح عقلى و عمل براساس آن را محدود مى‏سازد . (7) پس به نظر ارسطو تساهل، لازمه تکثر و تکثر، لازمه سعادت است . (8) بر اساس این مبنا در چند قرن اخیر، مثلا در عالم سیاست، طرفداران تکثرگرایى سیاسى در غرب تاکید مى‏کنند که تمرکز قدرت، به احتمال زیاد، به خودکامگى و استبداد مى‏انجامد و براى پرهیز از استبداد باید قدرت در میان افراد و گروه‏هاى مختلف توزیع شود .
در نقد اجمالى این مبنا مى‏توان گفت:
اولا، درست است که اجزاى هستى از هم جدا و پراکنده هستند، اما با توجه به تاثیر و تاثراتى که این اجزا بر یکدیگر دارند (به طورى که هیچ موجود طبیعى را نمى‏توان یافت که در موجود طبیعى دیگر مؤثر و یا از آن متاثر نباشد)، مى‏توان همه جهان هستى و طبیعت را در مجموع داراى نظام واحدى دانست . (9) ثانیا، هر چند اصل وجود تفاوت و اختلاف براى اختیار و انتخاب لازم است، این تفاوت و اختلاف نمى‏تواند نامحدود باشد;زیرا در این صورت هیچ‏گاه انتخابى صورت نخواهد گرفت;بلکه شخص همواره باید در انتظار حالت تازه‏اى بماند . وانگهى سعادت انسان با صرف انتخاب و گزینش تامین نمى‏گردد، بلکه در گرو انتخاب موجبات کمال و سعادت حقیقى است، و عقل آدمى به تنهایى براى تشخیص چنین کمال و سعادتى کافى نیست;زیرا نفس انسانى داراى مراتب و شؤون مختلف حیوانى، نباتى و انسانى است که هر مرتبه و شان، خواسته‏هاى خاص خود را دارد . وقتى شؤون مختلف نفس و تزاحمات گوناگون میان افعال انسان را در نظر بگیریم، به فرمولى ساده براى انتخاب و گزینش دست نخواهیم یافت;چرا که این امور تاثیراتى بس شگرف بر یکدیگر دارند و روابط بسیار پیچیده‏اى پدید مى‏آورند . اگر کسى بخواهد برنامه کاملا دقیقى براى این گزینش‏ها تعیین کند، باید به همه این روابط آگاه بوده، بر آنها احاطه داشته باشد، و این از قدرت یک انسان متعارف، خارج است . (10) ثالثا، نتیجه‏اى که کثرت‏گرایان از مبناى ارسطویى گرفته و به طور کلى تمرکز قدرت را موجب استبداد دانسته‏اند، نادرست است;زیرا تمرکز قدرت به خودى خود مستلزم خودکامگى و استبداد نیست;همچنان که تمرکز قدرت با مشورت و رایزنى و بهره‏گیرى از نظر کارشناسان منافاتى ندارد .
آنچه باعث استبداد مى‏شود، خروج از دایره قانون و تحریف و تفسیر آن براساس منافع فردى یا گروهى و توجه نداشتن به سعادت کل جامعه است . منشااین انحرافات همان پیروى از هواهاى نفسانى و امیال شخصى و گروهى است که در صورت توزیع قدرت نیز مى‏تواند یافت‏شود و به هرج و مرج و بى‏نظمى - که بدتر از استبداد است - بیانجامد .
مبناى دوم مبناى معرفت‏شناختى است که همان نسبیت در باب معرفت و شناخت است . طبق این مبنا هیچ معرفت و شناختى، یقینى و مطلق نیست;چرا که هیچ حقیقت مطلقى وجود ندارد . این مبنا ریشه در اندیشه پروتاگوراس دارد که معتقد بود حقیقت نسبى است و هر چیز همان است که به نظر انسان مى‏آید . وى ظاهرا اصل واقعیت را انکار نمى‏کرد، اما گرگیاس، دیگر وفیست‏یونانى، اصل آن را انکار کرده، بر این باور بود که اساسا واقعیتى وجود ندارد;اگر هم وجود مى‏داشت، قابل شناخت نبود و اگر هم شناخت‏پذیر بود، قابل انتقال به دیگرى نبود . (11) به هر حال، خلاصه این مبنا این است که حتى اگر واقعیتى وجود داشته باشد، آدمیان در برداشت از آن واقعیت (ارزشى یا غیرارزشى) گوناگون هستند و معیار مطلقى وجود ندارد که درست‏یا نادرست و حق یا باطل بودن برداشت‏هاى مختلف را نشان دهد;و هر برداشتى به اندازه برداشت دیگر درست (یا نادرست) است; بنابراین بهتر است انسان از قضاوت درباره برداشت‏هاى مختلف خوددارى ورزد و نه تنها در مقابل برداشت‏ها و نظریات مخالف بردبار باشد، بلکه با تاکید بر جدى بودن خطاپذیرى در انسان از هرگونه پافشارى و اصرار بر آرا و نظریات خود بپرهیزد .
پس به لحاظ معرفتى، تساهل همزاد شک‏گرایى، نسبى‏گرایى و غیرواقع‏گرایى است . هر چند نقد شکاکیت و نسبى‏گرایى مجالى گسترده مى‏طلبد، (12) یکى از اشکالات بسیار روشن این مبنا درون ناسازگارى آن است;زیرا در صورتى که معیار واقعى و مطلقى براى ارزیابى صحت و سقم ادعاهاى گوناگون وجود نداشته باشد، طرفداران عدم تساهل و خشونت، استبداد و دیکتاتورى، نازیسم و فاشیسم نیز مى‏توانند ادعا کنند که نظریه آنان، دست کم به اندازه نظریه‏هاى مخالف، درست وبه حق است . این اشکال را برخى از اندیشمندان غربى نیز طرح کرده‏اند . (13) مبناى سوم انسان‏گرایى و فردگرایى است که بر اساس آن، از یک سو منبع و مرجعى وراى انسان وجود ندارد که ملاک حقانیت‏باشد;و از سوى دیگر همه انسان‏ها داراى ارزش و حقوقى برابرند;در نتیجه هیچ کس یا گروهى حق تحمیل ارزش‏ها و باورهاى خود بر دیگران را ندارد .
ارزش‏ها، باورها و سلایق هر فرد محترم است، مگر آن که ضرر و زیانى براى دیگران به همراه آورد که مى‏توان از طریق قراردادهایى از آن جلوگیرى کرد . انسان‏گرایى و فردگرایى، اساس حقوق‏بشر غربى و اعلامیه جهانى آن است .
در نقد این مبنا مى‏گوییم: به لحاظ نظرى، مبناى فردگرایى، اصالت انسان (اومانیسم) است که بر پایه آن، انسان اصل و محور است و همه چیز باید با توجه به او تفسیر و تاویل شود . این مبنا با پرسش‏هایى جدى مواجه است: اصالت انسان به چه معنا است؟ منشا و ملاک آن کدام است؟ آیا انسان اصالت دارد یا انسانیت؟ اگر انسان اصالت دارد، آیا همه انسان‏ها چنین‏اند؟ آیا تبه‏کاران حرفه‏اى، انسان‏هایى که از شکنجه و آزار و کشتار دیگران لذت مى‏برند، و دیکتاتورهاى خون‏آشام تاریخ نیز اصالت دارند؟ ممکن است گفته شود این افراد فاقد ملاک‏هاى انسانى بوده و در حقیقت، انسان نیستند . این در حالى است که این افراد نیز مى‏توانند دیگران را فاقد ملاک انسانیت، کج‏سلیقه، جاهل و داراى باورهاى خرافى بدانند . بنابراین، مى‏توان گفت هر انسانى به صرف انسان بودن نمى‏تواند ارزشمند باشد . پس شاید ملاک اصالت «انسانیت‏» است;اما انسانیت چیست و مرجع تعیین‏کننده آن کدام است؟ اندک تاملى نشان مى‏دهد که عقل و احساسات و عواطف فردى و جمعى و قراردادهاى بشرى، به تنهایى نمى‏توانند ملاک انسانیت و تعیین‏کننده آن باشند;زیرا صرف‏نظر از محدودیت و خطاپذیرى آنها، اگر انسان را تعیین‏کننده انسانیت‏بدانیم، به گونه‏اى از دور مبتلا مى‏گردیم . علاوه بر این که همواره ممکن است میان عقل و احساسات فردى و جمعى و قراردادها، تعارض و تفاوت باشد;از این رو، اگر خود - فریب نباشیم درمى‏یابیم که حتى اگر بخواهیم انسان و انسانیت را محور و اصل قرار دهیم، نیازمند ماوراى خود هستیم;نیازمند منبعى که محدودیت‏هاى انسانى را نداشته باشد، در حکم خود دچار خطا نگردد و بى‏نیازى همه جانبه او سبب شود که تعارضى در احکامش نباشد;نیازمند واقعیتى مستقل از انسان و باورها و سلایق و گرایش‏هاى او هستیم . این واقعیت جلوه‏ها و مراتب گوناگونى دارد که از آن مى‏توان به «حق‏» تعبیر کرد . مصداق کامل و اعلاى «حق‏» خداوند متعال است که از طریق وحى و دین، ملاک حق و حقانیت را در اختیار انسان گذاشته است.
پى‏نوشت‏ها:
1. فیروزآبادى، القاموس المحیط، داراحیا التراث العربى، بیروت، ج 3، ص 583;البستانى، محیط المحیط، مکتب لبنان ناشرون، ص 425 و 437 .
2. محمود فتحعلى، تساهل و تسامح اخلاقى، دینى، سیاسى (تازه‏هاى اندیشه 7)، مؤسسه فرهنگى طه، 1378، ص 11 .
3. Susan Mendus, "Toleration", in The Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrence C. Becker, Vol.II, P.1251.
به نقل از تساهل و تسامح اخلاقى ، دینى، سیاسى، ص 13).
4. Robert Paul Charchill "The case for Toleration as an Individual Virtu", in Philosophy, Religion, and the Question of Intolerance, Mehdi Amin Razavi (ed)., pp.191-195.
5. هر چند در برخى روایات تعابیرى از مسامحه آمده است، لیکن این تعابیر عمدتا ذیل عنوان حلم و مداراى اسلامى مى‏گنجند که نمى‏توان اصطلاح تساهل و تسامح را، به لحاظ بار معنایى، دقیقا مساوى با آن دانست .
6. براى مطالعه اندیشه‏هاى ارسطو ر . ک: ارسطو، مابعدالطبیعه، 1041، ب 7، (آن‏جا که ارسطو علت تعدد و تنوع در میان موجودات را وجود جواهر و مواد گوناگون در جهان و نیز ویژگى‏هاى خاص هر کدام از آنها مى‏داند;) همچنین ر . ک:
ارسطو، سیاست، 302 (به نقل از تساهل و تسامح اخلاقى، دینى، سیاسى، ص 107).
7. ارسطو، سیاست، 306 .
8. همان، الف 1289، ب 1288، ص 401 .
9. محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامى، تهران، 1370، ج 1، ص 379 .
10. محمدتقى مصباح یزدى، دروس فلسفه اخلاق، انتشارات اطلاعات، تهران، 1373، جلسه سیزدهم، ص 145 .
11. دیوید و . هاملین، تاریخ معرفت‏شناسى، ترجمه شاپور اعتماد، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، تهران، 1374، ص 2 .
12. براى مطالعه تفصیلى این بحث، ر . ک: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، صدرا، تهران، ج 6، ص 23473، و ج 12، ص 416349 و 478445;محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج 1، ص 241231 .
13. Ambuel David, Philosophy, Religion, and the Question of Intolerance, state Universtiy of New York Press, 1997.