خدا محورى یا اومانیسم؟

یکى از ویژگیهاى اساسى و بنیادى جهان بینى مدرنیته، اومانیسم است . ولى این نکته نیز روشن است که انسان، در میان غالب مکاتب و جهان‏بینى‏هاى رایج میان بشر، از مقامى رفیع برخوردار بوده و بویژه جهان‏بینى‏ها و ادیان توحیدى، براى انسان موقعیت ویژه و ممتازى در میان موجودات عالم قائل مى‏باشند، به عنوان مثال، دین اسلام مى‏فرماید که همه موجودات در زمین براى انسان خلق شده‏اند:
«هو الذى خلق لکم ما فى الارض جمیعا .» (2)
یعنى: او خدایى است که همه، آنچه را در زمین وجود دارد، براى شما آفرید .
به علاوه در قرآن، خداى متعال در خلقت هیچ موجودى خود را تحسین نکرده است جز در مورد انسان که پس از اشاره به جریان خلقت‏بنى‏آدم، بر احسن الخالقین بودن خویش آفرین مى‏گوید و مى‏فرماید:
«ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما فکسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا آخر فتبارک الله احسن الخالقین .» (3)
یعنى: آنگاه نطفه را علقه و علقه را گوشت پاره و باز آن گوشت را استخوان و سپس بر استخوانها گوشت پوشاندیم; پس از آن خلقتى دیگر انشا نمودیم، آفرین بر قدرت کامل بهترین آفریننده .
در این صورت این سخن به چه معناست که «انسان محورى‏» از مؤلفه‏هاى اساسى جهان بینى مدرن است؟ جهان بینى که تاریخ پیدایش آن از حدود پانصد سال تجاوز نمى‏کند؟ (4)
این نوشتار سعى دارد تا براى پرسش بالا پاسخى مناسب - هرچند اجمالى - بیان نماید، از این رو، ابتدا اومانیسم را توضیح داده و سپس به تبیین دیدگاه اسلام در مورد انسان مى‏پردازیم و در نهایت، مقایسه‏اى میان آن دو، ارائه مى‏گردد .
«اومانیسم‏» (5)
در بحث از اومانیسم، نخست‏به بیان معناى لغوى این واژه و سپس با ذکر معانى اصطلاحى آن، به بیان ویژگیهاى اصطلاحى مقصود در این مقام، مى‏پردازیم .
معناى لغوى
در کتب فرهنگ لغت، چند معنى براى واژه Humanism ذکر شده است:
1- طبیعت و ماهیت انسانى، انسانیت .
2- مطالعه و پژوهش پیرامون علوم انسانى . (6)
3- (با H بزرگ): نهضت فرهنگى فکرى است که در خلال دوران تجدید حیات فرهنگى (رنسانس) به دنبال ایجاد رغبت و تمایل جدید نسبت‏به آثار برجسته یونانى و رومى پدید آمده است .
4- شیوه‏اى خاص و یا حالتى از اندیشه یا عمل است که به طور مشخص بر تمایلات و آرمانهاى انسانى متمرکز گردیده است . (7)
5- شیوه خاص یا سیستمى از تفکر و اندیشه که بر برترى و اولویت انسان بر اصول انتزاعى یا متافیزیکى تاکید مى‏ورزد . (8)
6- نظامى از اعتقادات یا معیارها که مربوط به احتیاجات انسانها است; بدون این که ارتباطى با ایده‏هاى دینى داشته باشد . (9)
7- اعتقاد به این امر که مردم بدون داشتن دین، مى‏توانند به سعادت و رضایت‏خاطر خویش نایل شوند . (10)
8- واژه Humanism از واژه لاتینى Humus به معنى خاک یا زمین اخذ شده و از آغاز در مقابل دو امر قرار داشته است:
الف) موجودات خاکى و مادى دیگر غیر از انسان، مانند حیوانات) ). deus Ldivus ب) مرتبه دیگر از هستى; یعنى مجردات در انتهاى دوران باستان و در قرون وسطا، محققان و روحانیون، میان divinitas به معنى حوزه‏هایى از معرفت و فعالیت که از کتاب مقدس نشات مى‏گرفت و ;humanitas یعنى حوزه‏هایى که به قضایاى عملى زندگى دنیوى مربوط مى‏شده است، فرق گذاشتند . و از آنجا که حوزه دوم، بخش اعظم الهام و مواد خام خود را از نوشته‏هاى رومى و به طور فزاینده یونان باستان مى‏گرفت، مترجمان و آموزگاران این آثار که معمولا ایتالیایى بودند خود را umanisti یا humanists نامیدند . (11)
معناى اصطلاحى
در طول تاریخ، واژه اومانیسم در معناى اصطلاحى خود، به سه معنا - یا اصطلاح - به کار رفته است:
1- اصطلاح اول
اصطلاح اول اومانیسم، متعلق به دوران یونان باستان و نیز عصر رنسانس است . تا آنجا که از تاریخ فلسفه غرب به دست مى‏آید، براى اولین بار، انسان در یونان باستان محور کانون توجه واقع شده است . و مى‏توان ادعا کرد که دو عامل در یونان باستان زمینه را براى محوریت انسان فراهم نموده است:
الف) عامل معرفتى
اعتقادات و باورهاى الیاییان، زمینه را از دو جهت، براى رشد شکاکیت فراهم نمود، از یک جهت، فلاسفه الیایى به دلیل وجود خطا در ادراکات حسى، داده‏هاى حسى را غیرقابل اعتماد مى‏دانستند، و از جهت دیگر، وجود نظریات مختلف و متناقض در میان اندیشمندان نسبت‏به جهان و تفسیر آن، سبب شد که شکاکان نسبت‏به نظریات متفکرین بى‏اعتماد و هیچ رایى را صائب ندانند . به عبارت دیگر وقتى که «پارمنیدس‏» منکر صیرورت و حرکت در جهان بوده و از طرف دیگر، «هراکلیتوس‏» جهان را یکسره، حرکت مى‏دانست، این تناقض آشکار، منشا این گمان براى شکاکان گشت که حقیقتى وجود ندارد و نیز قابل شناختن نیست . (12)
بر این اساس، شکاکان از یک طرف با اعتقاد به انحصار ابزارهاى معرفتى انسان به حس و عقل، و از طرف دیگر با خطاکار دانستن این دو ابزار و تردید در داده‏هاى معرفتى آن دو، به طور کامل این دو ابزار را غیرقابل اعتماد دانسته‏اند، در نتیجه به صورت فراگیر، در تمام معرفت انسان تردید روا داشته‏اند . (13)
سوفسطاییان که بر اساس برخى از اغراض عملى (14) خود را شکاک مى‏دانستند، مدعى شدند وقتى ابزارهاى معرفتى بشر قابل اعتماد نمى‏باشد، بشر واجد هیچ ملاک و میزانى براى کشف حقیقت، وراى خودش نیست و پس از مدتى با نفى اعتماد از حس و عقل براى کشف حقیقت، بر آن شدند که هیچ حقیقتى وراى انسان وجود ندارد و انسان نباید به دنبال حقیقتى در بیرون از خودش برود، بلکه تنها معیار و میزان خود اوست و انسان خود باید حقیقت را پدید آورد .
در خامه فلسفى تاریخ بشر، هنوز این ادعاى «پروتو گوراس‏» خودنمایى مى‏کند که:
انسان مقیاس همه چیزهاست، مقیاس هستى چیزهایى که هست، و مقیاس نیستى چیزهایى که نیست . (15)
بدین ترتیب، انسان به لحاظ معرفتى از جایگاه والایى برخوردار شد و در واقع، این انسان بود که حقیقت را جعل و وضع مى‏کرده است نه این که او کاشف حقیقت‏باشد .
به علاوه باید به مشکل معرفتى مذکور، این نکته را نیز بیافزاییم که سوفسطاییان در فن سخنورى و قدرت بیان از مهارت بسیار بالایى برخوردار بوده‏اند، و همین امر موجب شد که آنها در مباحث مختلف و از جمله مسائل حقوقى وارد شوند و به عنوان وکیل در دعاوى حقوقى حاضر و با استفاده از قدرت بیان، قضیه را به نفع خود رقم زنند، حق و حقیقت را مطابق آنچه که آنها مى‏خواستند جهت دهند، و در این مسائل نیز کمتر اتفاق مى‏افتاد که شکستى را تحمل نمایند . (16)
پس از پیروزیهاى چشمگیر سوفسطاییان در مباحث‏حقوقى و غیر آن، به تدریج این باور براى آنها به صورت جدى و کاملى مطرح گشت که حقیقتى وراى ما موجود نیست و هر چه را که ما بگوییم حقیقت‏خواهد بود و هر چه را که ما آن را باطل و غیر حقیقى بدانیم، پوچ و باطل خواهد بود . در نتیجه این انسان است که حقیقى بودن اشیا یا بطلان و غیر حقیقى بودن آنها را تعیین مى‏نماید .
به اقتضاى نوع تبحرى که سوفسطاییان در زمینه سخنورى داشته‏اند علومى مانند دستور زبان، معانى و بیان و شعر براى آنها از اهمیت ویژه‏اى برخوردار بود . لکن در میان این علوم، علم معانى و بیان ممتاز بوده است‏به طورى که در این دوره، علماى معانى و بیان، عمومى‏ترین شکل تحصیلات عالیه را عرضه مى‏کردند در حالى که فلاسفه و دانشمندان علوم تجربى از چنین منزلتى برخوردار نبوده‏اند . (17)
ب) عامل اجتماعى
ظهور دولت‏شهرهاى مختلف در یونان باستان، تربیت انسانهایى براى اداره آن دولت‏شهرها را ضرورى ساخت . از این رو سوفسطاییان کمر همت‏بسته و به تربیت چنین انسانهایى مشغول شدند و آنچه که در این راستا مورد عنایت ویژه واقع گشت‏خود انسان، روحیات و کیفیت‏برخورد او با افراد جامعه و انسانهاى دیگر و در یک سخن مباحثى پیرامون انسان بوده است .
این عامل نیز سبب شد که انسان از جهت دیگر محور کانون اصلى توجه واقع شود و مباحث فلسفى از پژوهش نظرى پیرامون کیهان و هستى، به پژوهش و تحقیق پیرامون انسان تغییر جهت دهد، و مهمترین وظیفه سیاست و دولت، تربیت انسان و شکل بخشى به آدمى و زندگى او تلقى گردید . در حقیقت تاریخ فرهنگ یونان، تاریخ محوریت انسان نسبت‏به همه امور عالم و حقایق بوده و بهبودى زندگى این جهانى و مادى او اساسى‏ترین غایت و هدف تمام تحقیقات نظرى و عملى و تلاشهاى اجرایى بوده است . (18)
اما پس از زوال فرهنگ و تمدن یونانى به دنبال جنگهاى متعدد و زوال دولت‏شهرها و فروپاشى آنها، بازمانده‏هاى تمدن یونانى به روم متصل گردید و متفکرین رومى سعى نمودند تا با استفاده از عناصر آموزه‏هاى فرهنگ یونانى، تحولى در فرهنگ، هنر و ادب خود ایجاد نمایند . ولى با اشاعه مسیحیت در روم و تثبیت نهاد کلیسا، وضع از ریشه دگرگون گردید . (19)
بنابر آموزه کلیسا و مسیحیت تبلیغ شده توسط «پولس‏» و سایر رسولان، انسان ذاتا فاسد و تبهکار مى‏باشد و این فساد و بث‏باطنى انسان به حدى است که او خود نمى‏تواند چاره‏اى اندیشیده و خویشتن را از این گناه و فساد فطرى نجات دهد، بدین جهت‏خداى متعال با تدبیر خویش و مطابق لطف و محبت‏خود، فرزندش را - که در حقیقت جلوه انسانى خداوند مى‏باشد - به شکل انسان در آورده و با زجر و شکنجه دیدن او، در نهایت‏به صلیب کشیده شدن او، فدیه‏اى براى نجات بشریت پرداخت نموده است . (20)
بدیهى است که در این رویکرد، انسان از جایگاه مهم و ارج وافى برخوردار نمى‏باشد . بر این اساس نمى‏تواند محور پژوهشهاى علمى قرار گیرد، از این رو ملاحظه مى‏کنیم محوریت انسان در پژوهشها و تحقیقات مختلف که در یونان باستان (و نیز روم باستان) به اوج خودش رسیده بود، در قرون وسطا رو به زوال نهاده و حتى فلسفه نیز خادم الهیات مى‏شود .
اما با افول تدریجى دین مسیحیت در انتهاى قرون وسطا، تفکر اومانیستى یونان باستان، مورد توجه مجدد قرار گرفت و متفکرین عصر رنسانس، به همان تفکر باز گشتند . اندیشمندان دوره رنسانس با پدید آوردن جنبشى علیه آموزه‏هاى قرون وسطا و مسیحیت، بازگشت‏به دوران باستان را مطرح نمودند به طورى که فرهنگ کلاسیک باستانى، خود را به عنوان فرهنگى آرمانى عرضه کرد و همه مردمان اعم از شاعران، نویسندگان، سخنوران، تاریخ نویسان و پژوهشگران، عنوان «اومانیست‏» یافتند و بدین‏سان رنسانس; یعنى تولد دوباره ادب و فرهنگ دوران باستان، به صورت جدى و همه جانبه مطرح گردید . (21) و در حقیقت، علاقه به دوران کلاسیک یونان و روم، مشخصه و ویژگى اساسى تفکر اومانیستى عصر رنسانس است . (22)
رنسانس، با رجوع به یونان باستان و پذیرش آن، انسان را محور پژوهشهاى خود قرار داده و روح انسان‏مدارى را در تحقیقات علمى خود بویژه در ادبیات، شعر، تاریخ، معانى و بیان، حاکم نمود .
بنابراین، اولین اصطلاح اومانیسم که حاکمیت انسان و ارزشهاى انسانى بر پژوهشهاى نظرى و عملى - بویژه پنج علم یاد شده - است، مشترک میان یونان باستان و دوران رنسانس مى‏باشد .
2- اصطلاح دوم
غیر از معناى اول اومانیسم که در آن، توجه همه جانبه به انسان و ارزشهاى او، بیشتر در حوزه ادبیات مطرح بوده است، از قرن هیجدهم، اومانیسم کاربرد اصطلاحى دیگرى نیز یافت که همین اصطلاح، معناى مقصود از اومانیسم در جهان بینى مدرن و دنیاى نوین مى‏باشد .
در یک نگاه اجمالى، اومانیسم مدرن عبارت است از:
سیستم هماهنگ و مشخص فکرى که ادعاهاى مستقل هستى شناسانه، معرفت‏شناسانه، انسان شناسانه، اخلاقى، سیاسى و آموزشى را مطرح مى‏سازد . (23)
بنابراین، اومانیسم مدرن، یک رویکرد و نظام فکرى و فلسفى است که دیدگاههاى خاصى در زمینه‏هاى مختلف را ارائه مى‏نماید، بدین جهت‏براى تبیین این نظام اندیشه‏اى و فکرى، ضرورى است که اومانیسم را حد اقل (و هر چند به صورت اجمالى) از حیثیت‏هاى زیر مورد توجه قرار دهیم:
الف) دیدگاه انسان شناسانه
مهمترین امرى که در اومانیسم اصالت دارد، انسان است، به طورى که تمام اندیشه‏هاى نظرى و عملى در اومانیسم بر محور انسان دور مى‏زند، و در نظام هستى نیز هیچ موجود کاملتر و شریفترى از انسان یافت نمى‏شود . به همین جهت همه موجودات باید به نحوى از انحا در خدمت انسان باشند ولى انسان، خادم هیچ موجودى نیست . به عبارت دیگر، انسان خود آغازگر است و خود هدف . (24)
با سعى و تلاش فیلسوف برجسته فرانسوى; یعنى «رنه دکارت‏» (1650- 1596) - که پدر فلسفه جدید نام گرفته است - (25) براى تفکر اومانیستى و محوریت انسان در اندیشه جدید غربى و جهان‏بینى مدرن، مبنا و توجیه فلسفى نیز ارائه شد . قبل از زمان دکارت، هستى مطلق، وجود خداوند بوده است، انسان و سایر موجودات عالم داراى وجود تبعى بودند، معرفت انسان نیز تابع افاضه الهى بوده و انسان در سایه الهام الهى بود که واجد معرفت‏یقینى مى‏گشت . ولى با زوال و افول قرون وسطا و تشکیک در باورهاى دینى مسیحیت، وجود خداوند مورد تردید و شک واقع شد و از این جهت‏خداوند نمى‏توانست منبع معرفت‏بخش براى بشر بوده و معرفتهاى یقینى بشر با اعتقاد و رجوع به خداوند و الهام او نمى‏توانست تبیین گردد، از این رو، دکارت سعى نمود براى معرفت‏یقینى، پایه و اساس دیگرى را پى‏ریزى نماید .
حاصل تلاش چندین ساله دکارت، تاسیس مبنایى براى معرفت‏یقینى بشر مى‏باشد که به اعتقاد اندیشمندان غربى، چنین مبنایى کاملا جدید بوده است و پس از دکارت، فلاسفه و متفکرین بعدى، با قبول چنین مبنایى، اندیشه‏هاى خویش را تبیین مى‏نمودند . و به همین جهت است که دکارت، پدر فلسفه جدید نام گرفته است .
ایده اساسى دکارت، مبنا قرار دادن خود انسان و محتواى آگاهى او براى اشیاى دیگر است . مطابق این دیدگاه، انسان و محتواى اندیشه و آگاهى او، محور همه حقایق و معرفتهاى یقینى به وجود اشیا و صفات آنهاست . دکارت با بیان این اصل که: «من فکر مى‏کنم پس هستم‏» ، (cogitoergosum) آگاهى و درک شخصى محدود خود و وجود شخص خودش را ملاک وجود اشیاى دیگر و همه حقایق قرار داد . در حقیقت، دکارت با پایه قرار دادن وجود انسان به عنوان محور معرفتهاى یقینى، سعى نمود تبیین جدیدى از انسان ارائه نماید . این تبیین موجب پدید آمدن تفکر جدید و مدرنى شد که در آن تفکر، انسان مدرن با محور قرار دادن خویش، هر اصلى به جز خودش را رد نمود .
به سخن دیگر، در این تفکر، محوریت هر امر دیگرى بیرون از انسان - مانند دین و سنتهاى دیگر و نیز قدرتهاى سیاسى - در زمینه‏هاى معرفتى و ارزشى، طرد شد، انسان، تجربیات این جهانى و عقل ورزى او، محور همه حوزه‏هاى معرفتى و ارزشى بشر گردید . در این رویکرد، سخن هیچ کس - جز دستاورد خود انسان - حجیتى ندارد و به جاى این که بر اساس تفکر سنتى، انسان خود را در زمینه معرفتى و امور ارزشى، مطابق و سازگار با معرفتها و ارزشهاى ارائه شده از ناحیه منابع دینى و سنتى نماید، خود، محور هر چیز دیگر شد و همه منابع دیگر، مى‏بایست درستى و صحت‏خود را از طریق انطباق با انسان، دستاوردها، تجربیات و عقل ورزى‏اش، تامین نمایند .
بر این اساس، به هیچ وجه، هدف و معناى انسان از جایگاه او در یک برنامه از پیش تعیین شده در جهان، به دست نمى‏آید، بلکه تعریف انسان و هدف او از درون او پیدا مى‏شود و به اصطلاح «پیتر»: انسان باید «خود - تعریف‏» ، (self defining subject) شود . (26)
به عبارت دیگر، انسان به طور کامل و بدون دخالت‏خدا یا موجودات دیگر، خود را شناخته و ملاک حقیقت را خود شخصا در مى‏یابد . (27)
بعد از دکارت، فلاسفه برجسته دیگر دنیاى غرب و بویژه فیلسوف نامدار آلمانى; یعنى «ایمانوئل کانت‏» (1804- 1724) نیز در محور قرار دادن انسان، نقش بسیار زیادى ایفا نموده است و در واقع، فلسفه انتقادى کانت، راه را بر بینش انسان‏مدار تازه‏اى گشود که انسان را در کانون همه امور قرار مى‏دهد . (28) در نتیجه، انسان در تفکر اومانیستى، تعریف جدیدى یافته و ارزش انسان تابع ریشه الهى داشتن او نمى‏باشد بلکه تابع ایجاد نظم و امکانات عقلانى و زندگى دنیوى او است . غایت انسان نه پرستش و عشق بى‏واسطه به خداست و نه شهر ملکوتى بهشتیان، بلکه به بیان دقیقتر، عملى کردن برنامه‏هایى است که توسط دو عنصر عقل و تخیل فراهم آمده و مختص به این جهان است .
محوریت تمام عیار و همه جانبه انسان در تفکر اومانیستى و در حقیقت‏خدایگان شدن انسان و طرد خداى متعالى دینى و سنتى، سبب شده است که «سارتر» (1980- 1905) اعلام نماید:
فلاسفه اومانیست‏براى رهایى از چنگ خداپرستى، تصور نوعى وجود متعالى را کنار نگذاشتند بلکه صرفا نام آن را تغییر دادند . (29)
ب - دیدگاه معرفت‏شناسانه
اومانیست‏هاى عصر روشنگرى در مورد معرفت و ابزارهاى آن، نظر خاصى داشتند، اعتماد فوق العاده به عقل بشر در تبیین جهان، تشکیک در هر چیز و قابل رد و ابطال دانستن هر امرى از اجزاى اصلى معرفت‏شناسى اومانسیم در این عصر مى‏باشد .(البته مقصود از عقل، عقل مدرن است که بر اساس آن، مواد معرفتى بشر صرفا از طبیعت‏به دست مى‏آید و محدود به آن مى‏باشد . به عبارت دیگر، صرفا عالم ماده و طبیعت، منبع معرفت‏بخش براى بشر مى‏باشد و منابع دینى و سنتى نمى‏توانند هیچ گونه معرفت قابل اعتمادى به انسان اعطا نمایند) .
غلیظترین و ثابت‏ترین ویژگى عقل اومانیست، اصرار آن بر این امر است که هر ادعایى قابل رد و ابطال است و هیچ کس به سبب قدرتى که دارد، داراى موقعیت ممتازى در تعیین حقیقت نیست . عقل شکاک انسانگراى دوران روشنگرى این امر را مسلم مى‏داند که هر ادعاى معرفتى به طور عمومى، قابل آزمون است و هیچ شخص یا مؤسسه‏اى نمى‏تواند ادعاى عدم خطا پذیرى نماید (30) همچنین براى معرفت‏به هر ادعایى، باید بتوان به صورت باز و معتبر، مبانى و علل آن ادعا را مورد بررسى و تحقیق قرار داد، از این رو اگر ادعایى مبتنى بر امور غیبى و مستند به آنها باشد، هیچ گونه اعتبارى ندارد . (31)
براساس چنین تفکرى، اومانیسم ادعا مى‏کند که انسان قادر است‏خود، جهان را بشناسد و نیازى به منابع دینى یا وحیانى در شناخت جهان ندارد، و در این راستا، پیشرفتهاى علوم تجربى نیز، خود باورى و اعتماد به نفس در شناخت جهان طبیعت و عدم نیاز به انطباق دریافتها و معرفتهاى خودش با منابع دینى را بیشتر نمود . (32)
علاوه بر این، هدف معرفت نیز، رمزگشایى از معانى موجود در بافت و ساختمان جهان نیست تا از این طریق بخواهیم طبق طرح و هدف خداوند عمل کنیم، بلکه معرفت عبارت است از هر آنچه که در ما قدرت پیش بینى و قدرت ضبط و مهار طبیعت را ایجاد نماید تا از این رهگذر بتوانیم زندگى مطمئن‏تر و شاید راحت‏ترى داشته باشیم، در نتیجه باید گفت که ارزش معرفت، یک ارزش ابزارى است . (33)
ج - دیدگاه هستى شناسانه
اومانیسم عصر روشنگرى معتقد است که هر گونه تصور ماوراى طبیعى در مورد جهان، باطل و مردود است و فرض هدف براى جهان و نیز باور به این که هر شى‏ءاى در طبیعت جایگاه معینى دارد، باطل و پوچ است و نمى‏توان قبول کرد در عالم، نقطه افتراقى میان طبیعت و ماوراى طبیعت‏بوده و خداوند منشاهمه موجودات و ارزشها مى‏باشد . از این رو، تلاشهایى که براى اثبات خدا انجام مى‏گیرد (چه تلاشهاى هستى شناختى و چه کیهان شناختى و چه کلامى و) . . . غیر معقول، غیر قابل تصدیق و حتى بى‏معنى است . (34) از طرف دیگر، از طریق وحى یا معجزه نیز نمى‏توان وجود خداوند را اثبات نمود; زیرا دانش علمى اثبات کرده است که کتب مقدس، اسنادى انسانى بوده و بیان کننده دیدگاهى مربوط به یک جامعه کشاورزى و چادر نشینى است نه این که از جانب خداوند الهام شده باشد، در نتیجه، نقدهاى علمى نسبت‏به قرآن، آثار مقدس دین هندو، بودا و دیگر ادیان سنتى وارد مى‏باشد و بدین جهت هیچ یک از اینها نمى‏توانند وجود یک واقعیت و هستى فراطبیعى را اثبات نمایند . (35) بنابراین، واژه "خداى متعالى" عمدتا نامفهوم و آشفته و از هر گونه محتواى مفهومى واضح، تهى است . در حقیقت، واژه خدا یک واژه توصیفى نمى‏باشد بلکه صرفا داراى نقش‏هاى ظریف روانشناسانه، اخلاقى، اجتماعى و وجودى در تجربه انسانى است . (36)
از ناحیه دیگر، انسان داراى بعد مجردى به نام "روح" نیست‏بلکه در واقع انسان، بخشى از طبیعت‏بوده و هیچ شکافى میان ذهن و فکر انسان از یک طرف و بدن او از طرف دیگر موجود نمى‏باشد . بنابراین، هر ادعایى در مورد فنا ناپذیرى انسان یا تئوریهاى معاد شناختى، توصیفى از پر ادعایى و پرتمنایى بودن و فهم مغرورانه‏اى در مورد ماهیت امید و تخیل انسانى است . (37)
ج - دیدگاه اخلاقى
اومانیسم در مورد اخلاق، معتقد است که ارزشهاى اخلاقى، هیچ منشا فرا طبیعى نداشته و صرفا برخاسته از تجربه‏هاى انسانى است و با قطع نظر از تجربه‏هاى انسانى، هیچ ارزش اخلاقى معنا نخواهد داشت . (38) از این رو، تمام نظامهاى الهیاتى که به دنبال به دست آوردن فرمانهاى اخلاقى مطلق از منابع خدا باورانه هستند، غیر قابل تایید مى‏باشند چه این که این فرمانها از ناحیه موسى، عیسى، محمد صلى الله علیه و آله اعلام شده باشد یا از ناحیه دیگر رهبران الهى . و از آنجایى که این ادیان به فرهنگ و تمدن کشاورزى و چادر نشینى تعلق دارند، ممکن است‏براى آن مردم، بصیرت‏هاى اخلاقى را اعطا نمایند، لکن در دنیاى مدرن، نمى‏توان تصور نمود که ارزشهاى اخلاقى از مبانى فلسفى مبتنى بر الهیات، ناشى شوند . (39)
بنابراین، ارزشهاى اخلاقى، صرفا برخاسته از خود انسان و امورى که انسانها در تجربه‏هاى خود مفید یافته‏اند مى‏باشد و از این جهت، اخلاق را باید در درون زندگى انسانى یافت نه بیرون از آن . (40)
در حقیقت، دیدگاه اومانیستى مدرن، معتقد است که منشا اخلاق، امیال، عواطف و احساسات انسانى است; (41) یعنى هرچه که انسان بر اساس امیال خود آن را بخواهد خوب است، و از هر چه که متنفر باشد آن امر بد است، چنان که "بنتام " در این مورد مى‏گوید:
«خوب یعنى خواستنى و بد یعنى نخواستنى .» (42)
از طرف دیگر، چون اومانیسم معتقد است هیچ ارزش و معیار کامل و مطلق اخلاقى، مستقل از آنچه که انسان به طور فردى یا اجتماعى بر مى‏گزیند وجود ندارد، ارزشها را متکثر و نسبى مى‏داند . (43)
به اعتقاد انسانگرایان، اصول اخلاقى مطلق انگارانه و توحیدى - به دلیل این که پر از امیدهاى بیهوده و خیالات باطل بوده و بر مبناى عقلى و برهانى تکیه ندارند - مردود و باطل هستند . به سخن دیگر، اعتقاد به خدایى که مرده است و نیز اعتقاد به معاد و اعتقاد به پارادکس وجود شر در جهانى که مخلوق الهى است، به سختى مى‏توانند مبنایى عقلانى براى اخلاق باشند; زیرا این امور نزد انسانگرا، پوچ و بى معنى به نظر مى‏رسد .
از نظر اومانیسم، تنها معنایى که انسان مى‏تواند براى اخلاق بیابد همان امرى است که خودش براى خودش ایجاد نموده است و حداقل این که دیدگاه سکولار و انسانگرایانه نسبت‏به عالم، بسیار واقعى‏تر بوده و از نیرنگ، حیله و امید کاذب به دور است . (44) اما غالب ادیان توحیدى فریبکار بوده و دیدگاه نادرستى نسبت‏به انسان و حقوق آن دارند .
اصل بنیادى دیگر انسانگرایى، دفاع از آزادى شخصى است . اساسى‏ترین آزادى، آزادى تحقیق و پژوهش است . معناى واضح آزادى در تحقیق و پژوهش نزد اومانیسم، آزادى از وجدان مذهبى و نیز آزادى از بى‏دینى است . همچنین، آزادى تحقیق، مشتمل بر حق بدعت گذارى و مخالفت و آزادى بیان بى‏قید و بند و نیز آزادى هنرى است; یعنى افراد حق دارند تا نظرات هنرى خود را آن طور که فکر مى‏کنند و بدون سانسور، بیان نمایند . اومانیستها معتقدند در برهه‏اى از تاریخ، با بدعت گذاران و آزاد اندیشان برخورد شده است، از این جهت، براى دفاع از آزادى، امروزه نیازمند آن هستیم در هر جایى که بدعت، مخالفت و سرپیچى رخ مى‏دهد از آن دفاع نماییم .
نوع دیگر آزادى که اومانیسم آن را ضرورى مى‏داند، آزادى اخلاقى است و شامل انواع متعددى از آزادیها مى‏شود که برخى از آنها عبارتند از:
آزادى رازدارى، آزادى جنسى، آزادى مقاربت و نزدیکى جنسى میان بزرگسالان با رضایت‏خودشان، آموزش جنسى، حقوق تناسلى، کنترل موالید و حق سقط جنین .
اهمیت محورى ارج گذارى به کثرت گرایى و نیاز به تساهل، در اندیشه اومانیستى در مورد آزادى اخلاقى، امرى تردیدناپذیر است; یعنى جامعه نباید در صدد تحمیل نوع انعطاف‏ناپذیر اخلاقى بر کسى باشد، بلکه باید به اشکال دیگر زندگى افراد و گروهها توجه نماید به طورى که هر فردى از افراد جامعه باید مجاز بوده تا بدون هیچ مانعى از طرف جامعه، همان شیوه‏اى که خود مى‏پسندد زندگى نماید، هر چند این شیوه، امرى غیر عادى باشد . (45)
دو اصطلاح از اصطلاحات اومانیسم را ذکر نمودیم و اصطلاح سوم آن در مکاتب قرن بیستم از قبیل مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم ظهور و تجلى یافته است . لکن از آنجایى که اومانیسم مورد نظر در این مقاله، اصطلاح دوم آن - یعنى انسانگرایى مدرن - است، از این رو به توضیح اصطلاح سوم نمى‏پردازیم .
نتیجه این که:
اومانیسم با نفى خدا، موجودات مجرد و ملائکه، معاد و روح مجرد انسانى، منکر وجود هر نوع موجود مجرد بوده و انسان را منحصر در بدن، هوى و هوس، امیال، عواطف و احساسات او مى‏داند و بدین جهت ملاک ارزش اخلاقى را امیال انسان، خوش آمدن و تنفر داشتن او مى‏داند . وراى انسان و درک و فهم بر آمده از حواس او که منحصر به عالم مادى و طبیعى است، به هیچ امر دیگرى باور و اعتقاد ندارد و ادیان توحیدى و کتب مقدس آنها را امرى موهوم، پوچ، بى معنى و باطل دانسته و متون و محتواى آنها را غیر واقعى و فریبنده مى‏داند .
پى‏نوشت‏ها:
1) مدرس حوزه و عضو هیات علمى پژوهشى مؤسسه امام خمینى رحمه الله، دانشجوى دکترى فلسفه، محقق و نویسنده .
2) بقره/29 .
3) مؤمنون/14 .
4) در شماره 7 همین مجله در مقاله پارادکس اسلام مدرن از همین نویسنده آمده بود که: عده‏اى از نویسندگان غربى، تاریخ پیدایش جهانى نوین در اندیشه، غرب را قرن 16 و عده‏اى قرن 17 و عده‏اى قرن 18 و عده‏اى قرن 19 و عده‏اى قرن 20 مى‏دانند .
5. Humanism
6) مقصود از علوم انسانى، فلسفه، ادبیات و هنرهاى زیبا است:
The American Heritage Dictionary of the English Language, (Pub . DELLPublishing co., Inc., Newyork), 1997, p.345.
7. Webster|s New Colleg Late Dictionary, (Pub. Spring Field, Mass., U.S.A), 1950 p. 402.
8. The American Heritage Dictionary of The English Language, ibid, P. 345.
9. Longman Dictionary of contemporary English, (Great Britian, Longman) 1990, p. 511.
10. BBC English Dictionary, (HarPer Collins Publisher, London) 1993, p.574.
11. (Tony Davies, Humanism, (London and new york), 1997, p.125-9.
12) ر . ک: یحیى مهدوى، شکاکان یونان، شرکت‏سهامى انتشارات خوارزمى، چاپ اول، 1376، صص 26- 25 .
13) ر . ک: همان، ص 11 .
14) ر . ک: همان، صص 35- 31 .
15) فریدریک کاپلستون، تاریخ فلسفه غرب، یونان و روم، ترجمه سید جلال الدین مجتبوى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ دوم، 1368، ج 1، ص 106 .
16) گمپرتس تئودور، متفکران یونانى، شرکت‏سهامى انتشارات خوارزمى، چاپ اول، 1375، ج 1، صص 436- 430 .
17. John monfasani, Humanism Renassance,in Encyclopedia of philosophy, ( Routledge, London and new york), 1998, V.4, p. 533.
18) ر . ک . یاکوب بورکهارت، فرهنگ رنسانس در ایتالیا، ترجمه محمد حسن لطفى، طرح نو، چاپ اول، 1376، یادداشت مترجم، ص 9 .
19) ر . ک: همان، صص 11- 10 .
20) ر . ک: پولس، عهد جدید، بخش اعمال رسولان و نامه‏هاى متعدد پولس .
21) ر . ک .: یاکوب بورکهارت، پیشین، ص 12 .
22. Lewist,w. spitz, Hmmamsm, in Encyclopedia of Religion. v.5,(simon and schusten macmillan), 1995, p.577.
23. John, Mofasani, Humanism Renassance, op.cit.,p
24) رنه گنون، بحران دنیاى متجدد، ترجمه ضیاء الدین دهشیرى، انتشارات امیر کبیر، چاپ دوم، 1372، ص 9 .
25. Susan castagnetto, Rene Decartes, in History of philosophy, (Harper collins publishers, New york), 1993, p.107.
26. David west, An introductio to continental philosophy, (1st ed., polied press), 1996, p. 13.
27) ر . ک . دان کیوپیت، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، انتشارات طرح نو، چاپ اول، 1376، ص 162 .
28) ر . ک: همان، ص 166 .
29. Tony Davies, ibid, P. 124.
30. Monfasan Jhon, ibid, pp. 529-530.
31. Kurtz, paulto ward a new Enlightenment, (ed. bg vern L. Bullough and timothy J. madigan), 1994, p.51.
32. West, David, ibid, p. 11.
33. Ibid, p.13.
34. Kurtzpaul, ibid, pp. 50-51.
35. ibid, pp. 189-190
36. Ibid, p. 191.
37. Ibid, p. 190.
38. Ibid, p. 50.
39. Ibid, p. 190.
40. Ibid,p. 51.
41. sentimentalism
42) آربلاستر آنتونى، لیبرالیسم غرب، ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر، نشر مرکز، چاپ سوم، 1377، ص 202 .
43. Kurtzpaul, ibid, pp. 52-53.
44. Ibid, pp. 53-55.
45. Ibid, pp. 60, 194-195.