نگاهى به برخى از دلایل معتقدان به سکولاریسم

«سکولاریسم‏» ، (Secularism) واژه‏اى است‏برگرفته از واژه لاتینى، (Secularis) و مشتق از، (Seculum) به معناى «دنیا» یا «گیتى‏» در برابر «مینو» (1) و معادل فارسى آن «جدایى دین از سیاست‏» ، «دنیوى‏» ، «این جهانى‏» ، «اعتقاد به اصالت امور دنیوى‏» ، «در غیر دین‏گرایى‏» (2) ، «عقل بسندگى‏» (3) و مانند آن است . مفهوم کلاسیک آن در مسحیت، درست، در نقطه مقابل ابدیت و الوهیت مى‏باشد . سکولار یعنى آنچه متعلق به این جهان مادى است و به همان اندازه از خداوند و الوهیت‏به دور است . (4) در زبان انگلیسى واژه، (Sacred) ، به معناى مقدس، در مقابل آن به کار مى‏رود . (5)
در اصطلاح، تعاریف متعددى براى سکولاریسم ارائه شده است مانند 1- اعتقاد به کنار گذاشتن آگاهانه دین از عرصه معشیت و سیاست; (6)
2- غیر دینى شدن حکومت; (7)
3- علمى و عقلانى شدن تدبیر اجتماع; (8)
4- به حاشیه راندن دین در عرصه‏هاى گوناگون زندگى از جمله سیاست، حکومت، امور فراطبیعى، عقلانیت، اخلاق و غیره; (9)
5- عقیده‏اى که مى‏گوید قوانین، تعلیم و تربیت و غیره باید بر پایه واقع و علم باشد و نه بر پایه دین (10) .
به لحاظ فراگیر بودن ابعاد سکولاریسم و پدیده‏هاى مرتبط با آن به دست دادن تعریفى جامع و مورد اتفاق، بسیار مشکل و شاید ناممکن است (11) ; اما آنچه روشن است و از تعریف‏هاى پیش گفته نیز به دست مى‏آید، سکولاریسم یک مکتب است که طرفداران آن آگاهانه همه اشکال ماوراء طبیعت‏گرایى و امور مربوط به آن را رد مى‏کنند و از اصول غیر دینى، یا ضد دینى، به عنوان پایه و اساس اخلاق شخصى و سازماندهى اجتماعى جانبدارى مى‏کنند . (12) آنها دین را به امور فردى منحصر کرده، دخالت آن را در امور اجتماعى و سیاسى انسان بر نمى‏تابند . از نظر ایدئولوژى سکولاریسم، انسان باید، بدون هر گونه استمداد از آموزه‏هاى دینى، خود مناسبات اقتصادى و سیاسى جامعه را سامان دهد . (13)
سکولاریسم، با تلقى نوین از انسان و منابع شناخت و اهداف زندگى او و تاکید ویژه بر توانایى عقلى انسان، به نوعى عقلانیت انسان محور تبدیل شده است . (14)
در این فرایند، «دین در عملکرد نظام اجتماعى به حاشیه رانده مى‏شود و کارکردهاى اساسى در عملکرد جامعه، با خارج شدن از زیر نفوذ و نظارت عواملى که اختصاصا به امر ماوراء طبیعى عنایت دارند، عقلانى مى‏گردد .» (15)
عقلانیتى که سکولاریسم به آن مى‏بالد، از دامنه وسیعى برخوردار است و افزون بر عرصه سیاست، عرصه‏هاى گوناگون دیگرى چون هنر، علم، فرهنگ و اخلاق را نیز در بر مى‏گیرد; از این رو سکولاریسم را نمى‏توان در نفى دولت دینى و مرجعیت آن در امور اجتماعى و سیاسى منحصر کرد; بلکه باید این امر را تنها نمایانگر تاثیر عقلانیت مورد نظر سکولاریسم در حوزه سیاست و اجتماع دانست . (16)
«سکولاریسم‏» به عنوان یک مکتب، مبانى و مقدمات نظرى خاصى دارد که مهم‏ترین آنها عبارتند از: 1- روحیه علم‏گرایى یا علم پرستى; 2- عقل‏گرایى عصر روشنگرى (اعتقاد به بسندگى عقل و برنامه‏ریزى عقلانى) ; 3- اومانیسم و اعتقاد به محور بودن انسان در هستى; 4- سنت‏ستیزى، (anti tradition) و تجددگرایى، (modernism) ; 5- اعتقاد به آزادى و آزاد اندیشى . (Free thinking) هر چند سکولاریسم مى‏تواند با اندیشه‏هاى جمع گرایانه و غیر لیبرال نیز در توافق باشد; با توجه به تحقق تاریخى و عینى سکولاریسم، مى‏توان «فردگرایى‏» و «لیبرالیسم‏» را نیز به مبانى و مقدمات نظرى آن افزود . (17) از میان این مبانى، اومانیسم یا انسان‏گرایى از نقشى محورى برخوردار است; به گونه‏اى که برخى آن‏را سرمنشا سکولاریسم دانسته‏اند . (18)
در اینجا، نمى‏توان به مبانى و نیز همه قلمروهاى سکولاریسم پرداخت; آنچه که مورد نظر این گفتار است، نگاهى به برخى از دلایلى است که گروهى از معتقدان به سکولاریسم در عرصه سیاست و اجتماع آورده‏اند:
1- ثبات دین و تحول مناسبات اجتماعى
بر پایه این استدلال، شرایط و امور اجتماعى انسان همواره در حال تغییر و تحول است; اما دین درون مایه و محتوایى ثابت و غیر قابل تغییر دارد; از این رو هرگز نمى‏تواند در امور اجتماعى انسان دخالت کند . (19) این استدلال، دخالت دین در امور اجتماعى را، نه تنها منفى، بلکه اساسا غیر ممکن مى‏داند .
هیچ یک از مقدمات این استدلال، به طور مطلق درست نیست; چرا که اولا، همه تغییرات اجتماعى تغییرات و تحولاتى بنیادین محسوب نمى‏شوند، بلکه برخى از آن‏ها تنها تغییر در شکل و قالب مى‏باشند; مثلا در عرصه مناسبات حقوقى و اقتصادى، قراردادهایى چون بیع و اجاره از دیر باز وجود داشته است; با این تفاوت که در جوامع معاصر، تنها قالب این قراردادها، پیچیده شده است; اما، محتواى حقوقى آنها تغییرى نیافته است; از این رو آموزه‏هاى دینى، هنوز هم در به رسمیت‏شناختن و تعیین برخى از مقررات و قیود کلى نقشى کاملا کارآمد و راهگشا دارند . (20)
ثانیا، نمى‏توان ثبات و انعطاف ناپذیرى همه آموزه‏هاى دینى را مدعى شد; چرا که در دین اسلام، عناصر و راهکارهایى وجود دارد که بخشى از آموزه‏ها را انعطاف‏پذیر و با مقتضیات و تحولات اجتماعى منطبق مى‏سازد . (21) این راهکارها، با تطبیق احکام بر موارد متغیر، حضور همیشگى، فعال و فراگیر دین در جامعه بشرى را باعث‏شده، جاودانگى آن را تضمین مى‏کند .
برخى از این عناصر و راهکارها عبارتند از: توجه به روح، معنا و هدف زندگى و عدم تصلب بر شکل و ظاهر آن; بیان قوانین ابت‏براى نیازهاى ثابت و پیش‏بینى قواعد انعطاف‏پذیر براى نیازهاى متغیر; تشریع احکام اولیه و ثانویه; تشریع اجتهاد و فیاضیت منابع آن; نقش مهم عقل در منابع اجتهاد و ملاک‏بندى احکام و قاعده اهم و مهم و توجه به جایگاه عرف و بناهاى عقلایى . (22)
2- قطعى نبودن فهم متون دینى
این دلیل مبتنى بر برخى لوازم هرمنوتیکى فهم متن مى‏باشد . یکى از گرایشهاى هرمونوتیکى، از دیدگاههاى «هانس گئورگ گادامر» فیلسوف شهیر آلمانى، نشات گرفته است . وى، بر آن است که هر گونه فهم، اعم از فهم متون دینى یا غیر دینى، از پیش دانسته‏ها، پیش فرض‏ها، انتظارات و علایق مفسر سخت متاثر است; از این رو هر گونه فهمى، در قالب افق و زمینه معنایى ویژه مفسر رخ مى‏دهد . (23)
با پذیرش چنین مبنایى، مرجعیت دین در امور اجتماعى و سیاسى زیر سؤال مى‏رود; زیرا، براساس این مبنا، ممکن است فهم کسانى که دخالت دین در امور اجتماعى، سیاسى و عدم جدایى دین و سیاست را الزامى مى‏دانند، از پیش فرض‏ها و انتظارات خاص آنان متاثر باشد; از این رو اگر عالمى، با پیش‏فرض‏ها و انتظارات دیگرى، به سراغ متون دینى رفته، به تفسیر آنها بپردازد، ممکن است جدایى دین از شؤون اجتماعى و سیاسى را نتیجه بگیرد . مثلا اگر دانشمند اسلامى «نقش اساسى انبیا را در طول تاریخ، تعیین بایدها و نبایدهاى محورى اخلاقى بداند، در این صورت، خواهد توانست‏بسیارى از امر و نهى‏هاى پیامبر را، که در قلمرو معاملات، سیاست، اقتصاد و غیره صادر شده است، ارشادى و ناظر به راه و رسم عقلایى عصر مشخصى تلقى کند و در نتیجه به خود اجازه دهد که مثلا در این عصر راه دیگرى را بپیماید و به نتیجه دیگرى دست‏یازد .» (24)
نقد: در تاثیر پیش فرض‏ها و انتظارات مفسر برفرایند تفسیر متن و نیز امکان استخراج چند معنا از یک متن، شکى نیست; و این چیزى نیست که از نظریه‏پردازان ادبى غرب گرفته شده باشد . زیرا از نظر رویکردهاى سنتى اسلامى نیز مى‏توان براى یک متن سطوح مختلفى از معنا را در نظر گرفت . (25) اما استخراج معنا از متن، قوانین و ضوابطى دارد: اولا، مفسر باید در حد توان، از دخالت دادن پیش‏فرض‏ها و انتظارات خویش در فراگرد تفسیر متن بپرهیزد و با تحمیل پیش دانسته‏ها و انتظارات خود بر متن، دچار «تفسیر به راى‏» نشود . اینکه در حدیث قدسى آمده است «ما آمن بى من فسر برایه کلامى‏» (26) (هر کس کلام مرا بر پایه نظر شخصى خود تفسیر کند، به من ایمان نیاورده است)، ناظر به همین نکته است . على علیه السلام در نکوهش چنین کارى مى‏فرماید: «و دیگرى که دانشمندش دانند و بهره‏اى از دانش نبرده، کتاب خدا را به راى خویش تفسیر کند و حق را چنانکه دلخواه اوست تعبیر کند .» (27) و نتیجه آن را گمراهى جاودانه مى‏داند . (28)
ثانیا، هر لفظ با معنا یا معانى ویژه‏اى پیوند یافته است و نمى‏توان هر معناى دلخواهى را بر آن لفظ تحمیل کرد .
ثالثا، در هر دانشى تنها اظهار نظر متخصصان، معتبر و موثق است . در تفسیر متون دینى نیز کسانى شایستگى اظهار نظر دارند که شرایط و مهارت‏هاى خاصى را به دست آورده باشند . هرگونه تخصص در یک دانش بر پایه پیروى از قواعد و ضوابطى استوار است که بدون توجه به آن، نمى‏توان هر معنایى را بر الفاظ و متون تحمیل کرد . امام صادق علیه السلام دسته‏اى را به جهت تفقه در دین بدون شرایط لازم و گمراه ساختن خود و دیگران، سرزنش کرده است . (29) بنابراین، حتى با پیش‏فرض‏هاى خاص نیز مى‏توان به سراغ متن و معنایابى از آن رفت; اما، نکته مهم، تفاوت روشن «شکل‏گیرى تفسیر بر پایه انتظار مفسر» و «به انتظار پاسخ، به سراغ متن رفتن‏» است . مفسر مى‏تواند به انتظار دریافت پاسخ مناسب به سراغ متن برود و به تعبیر على علیه السلام از قرآن و متن استنطاق کند (ذلک القرآن فاستنطقوه) (30) ; اما هرگز نمى‏تواند پاسخى را که خود در ذهن خویش تدارک دیده است‏بر متن مورد نظر تحمیل کند . (31)
البته، ما نمى‏خواهیم اختلاف قرائت‏ها را انکار کنیم، آنچه که ما نمى‏پذیریم این است که برخى مى‏خواهند از اختلاف قرائت‏ها یکسان بودن اعتبار قرائت‏هاى مختلف را نتیجه بگیرند; و از این طریق اتخاذ رهیافتى دموکراتیک نسبت‏به فهم متون دینى را لازم بدانند; (32) در حالى‏که، چنان‏که گذشت، در فهم هر متن قواعد زبانى و تفسیرى خاصى حاکم است که فهم متن باید مطابق آن صورت پذیرد . و چنانچه، با پیروى از این قواعد اختلاف نظرى پیدا شود، مساله نقد و انتخاب یک تفسیر پیش مى‏آید و این از دیر باز در حوزه‏هاى علمیه، که مرکز پرورش متخصصان علوم دینى است، مرسوم بوده است . (33)
3- سابقه تاریخى
براساس این استدلال، از تجربه تلخ حاکمیت کلیسا در قرون وسطى، نفى دین از صحنه اجتماع و سیاست، نتیجه گرفته شده است .
نقد: شکى نیست که یکى از زمینه‏هاى پیدایش اندیشه سکولاریسم، ناکامى کلیسا در قرون وسطى بوده، اما این ناکامى معلول علل و عوامل خاصى مانند فساد مالى و اخلاقى ارباب کلیسا بوده است (34) ; بنابراین هرگز نمى‏توان نقص رفتار دین باوران و شکست آنان را به دین نسبت داد . (35)
وانگهى، اگر تجربه‏ها و مصایب تلخ تاریخى معیار داورى باشد، در دنیا حکومت‏هاى سکولار فراوانى نیز بوده‏اند که مصایب تلخى را به بار آورده‏اند (36) ; بنابراین نمى‏توان صرف حصول نتایج تلخ را دلیل بر بطلان نوع حکومت دانست; چرا که ممکن ت‏شکست‏حکومت معلول عدم رعایت قوانین مورد نظر باشد .
4- برخوردارى از نعمت عقل
بر پایه این استدلال، خداوند بشر را از موهبت عقل برخوردار ساخته تا بتواند مسائل و مشکلات زندگى خود را حل کند . حال، اگر راه حل همه مشکلات و مسائل زندگى را در احکام و تعالیم دینى بدانیم، به نقض غرض و نفى اراده الهى دچار شده‏ایم; از این رو آدمى باید در مسائل اجتماعى و سیاسى زندگى، بدون اتکا به دین، خود درصد یافتن راه حل باشد .
نقد: اسلام هیچگاه با عقل و راهبردهاى عقلى مخالفت نکرده; بلکه همواره بر شان و منزلت آن پاى فشرده و چنانکه گفتیم، آن را یکى از منابع فراگرد استنباط احکام قرار داده است . اکنون، اگر بگوئیم خداوند، در قالب شریعتى که بر پیامبرانش نازل کرده، به راهنمایى و ارشاد عقل پرداخته است، هرگز از نیازمندى ما در به کارگیرى عقل فرو نمى‏کاهد . دخالت دادن دینى چون اسلام در امور اجتماعى و سیاسى به معنى اتکاى به متن دین در همه مسایل جزیى اجتماعى و سیاسى و تعطیل ساختن عقل نیست . چنین امرى نه درست است و نه ممکن . هیچگاه، نباید اسلام را راه حل سطحى همه مسایل و مشکلات زندگى دانست‏بلکه باید آن را جهت دهنده و ارشاد کننده‏اى نسبت‏به این مسائل تلقى کرد; از این رو اساسا درک شریعت الهى و چگونگى اجراى آن، مستلزم به کارگیرى عقل است; (37) اما عقلى که در اسلام ممدوح است، نه آن قوه ابزارى که هیوم و پیروانش در فلسفه غرب، از آن بحث مى‏کنند، بلکه قوه‏اى است که با نور الهى روشن و هدایت‏شده است و با همان سرشت الهى به ارزیابى سنت‏ها و شیوه‏هاى گوناگون پرداخته، یکى از آنها را برمى‏گزیند . (38)
5- سیره معصومان
برخى از نویسندگان معاصر رسالت پیامبران را در دو هدف خلاصه کرده‏اند:
نخست، ایجاد انقلابى عظیم و فراگیر علیه خود محورى انسانها، جهت راهبرى ایشان به سوى آفریدگار خویش و دوم، اعلام وجود جهانى جاودان و بى‏نهایت در پى این دنیا . (39) از این منظر، امورى چون اصلاح دنیا و جامعه انسانها دور از شان انبیا است:
«ابلاغ پیامها و انجام کارهاى اصلاحى و تکمیلى دنیا در سطح مردم، دور از شان خداى خالق انسان و جهان‏هاست و تنزل دادن مقام پیامبران [است] به حدود مارکسها، پاستورها و گاندیها یا جمشید و بزرگمهر و همورابى .» (40)
بدین ترتیب، دین تنها باید به امور عبادى و فردى و مسائل آخرت بپردازد و از پرداختن به امور دنیوى و جامعه انسانها بپرهیزد .
دلیل این گروه، سیره و روش زندگانى امامان شیعه مى‏باشد . ایشان با بیان گوشه‏اى از رخدادهاى تاریخى عصر امامان علیهم السلام از جمله امام على، امام حسن، امام حسین، امام صادق و امام رضا علیهم السلام، درصدد اثبات جدایى دین و امامت از سیاست‏بر مى‏آیند مثلا مى‏نویسند: «على بن ابیطالب علیه السلام . . . . نه خلافت، به معناى حکومت، به دست او افتاد و نه براى قبضه کردن قدرت، تلاش و تقاضایى نمود .» (41) و در مورد امام حسن علیه السلام مى‏نویسند: «مسلم است که اگر امام حسن علیه السلام خلافت را ملک شخصى و ماموریت الهى یا نبوى مى‏دانست، به خود اجازه نمى‏داد آن را به دیگرى صلح کند .» (42)
نقد: از آنجایى که در این مختصر، مجال طرح تفصیلى جزئیات تاریخى زندگانى امامان معصوم علیه السلام نیست، تنها به ذکر چند نکته بسنده مى‏کنیم:
1- همچنانکه از بیانات امامان علیه السلام بر مى‏آید، حکومت از آن خداوند متعال است و تنها کسانى حق حکومت دارند که از طرف او ماذون باشند . (43) امامان معصوم علیه السلام نیز همواره، تاکید مى‏کردند که حکومت‏حق آنهاست و دیگران آن را غصب کرده‏اند; مثلا امام حسن علیه السلام مى‏فرماید: «ایها الناس! ان معاویه زعم انى رایته للخلافة‏اهلا و لم ار نفسى لها اهلا و کذب معاویه; انى اولى الناس بالناس فى کتاب الله و على لسان الله‏» (44) . (اى مردم! معاویه مى‏پندارد که من او را بر خلافت‏سزاوار و خود را فاقد صلاحیت‏براى آن مى‏دانم! معاویه دروغ مى‏گوید; چرا که من براساس کتاب و گفتار خداوند، نسبت‏به مردم، شایسته‏ترین ایشان هستم) . همچنین امام صادق علیه السلام مى‏فرماید: «نحن سادة العباد و ساسة البلاد» . (45)
با مطالعه روایات و نیز بررسى چگونگى برخورد امامان معصوم علیه السلام با مساله حکومت، روشن مى‏شود که ایشان خود را شایسته آن مى‏دانستند اما در غالب موارد شرایط اعمال این حق میسر نبوده است .
براى آنکه از یک رویداد تاریخى، نتیجه‏گیرى قابل قبولى داشته باشیم، باید آن را در بستر ویژه خود بررسى کرده، همه عوامل دخیل را در نظر بگیریم . حال اگر به بستر این رویدادها (کناره‏گیرى امامان از حکومت) توجه کنیم، در مى‏یابیم که ایشان چاره‏اى جز در پیش گرفتن آنچه که اتفاق افتاده، نداشته‏اند . در واقع، گاه لزوم رعایت مصالح مهم و حیاتى‏ترى، چون حفظ اساس اسلام، اتخاذ گزینه‏هایى را موجب مى‏شد که در شرایط عادى هرگز مورد پسند آن حضرات نبوده است . امام حسن علیه السلام، پس از صلح با معاویه، فرمود: «به خدا قسم! من حکومت را به معاویه وا ننهادم مگر براى آنکه یاورى براى خود نیافتم; و اگر یاورانى مى‏یافتم، هر آینه شب و روز به جنگ با او مى‏پرداختم . . . اما من اهل کوفه را شناختم و آموزدم . . . آنها وفا و تعهد به هیچ گفتار و کردارى ندارند» . (46)
سایر معصومان نیز به فراخور فهم مخاطبان به انگیزه‏ها و علل اتخاذ شیوه‏هاى عملى خود اشاره مى‏کردند و هیچ گزینه‏اى را بدون در نظر گرفتن همه مصالح دخیل، برنمى‏گزیدند; از این رو امام حسین علیه السلام عکس شیوه امام حسن علیه السلام، جنگ با یزید را برگزید; چرا که صلح با یزید باعث‏خاموشى ابدى دین و تعالیم رهایى بخش آن مى‏شد; به تعبیر خود ایشان: «على الاسلام السلام اذ قد بلیت الامة براع مثل یزید» . (47)
در واقع آنچه که او از این قیام مى‏خواست‏حفظ دین بود . از این رو با آگاهى از آینده دست‏به قیام‏زد . (48)
2- باید پرسید آیا واقعا على علیه السلام در راه احقاق حق خود هیچگونه تلاشى نکرد؟
ایشان از همه صحابه و کسانى که در جنگ‏ها و رویدادهاى گوناگون حاضر بودند، یارى طلبیدند; اما، تنها، تعداد انگشت‏شمارى پاسخ مثبت دادند . «ثم اخذت بید فاطمة و ابنى الحسن و الحسین، ثم درت على اهل بدر و اهل السابقة، فناشدتهم حقى و دعوتهم الى نصرى، فما اجابنى منهم الا اربعة قط: سلمان و عمار و المقداد و ابوذر . . .» (49) (سپس دست فاطمه و فرزندانم حسن و حسین را گرفتم و آنگاه نزد کسانى که در جنگ بدر حاضر بودند و نزد سابقه‏داران در اسلام، رفتم و آنها را در مورد حق خود قسم دادم و به یارى خویش فرا خواندم; اما جز چهار نفر هیچ کس اجابت نکرد: سلمان، عمار، مقداد و ابوذر) . . . بنابراین انزواى آن حضرت هیچگاه به میل ایشان نبود و سخنان سرشار از تاسف و تحسر آن حضرت، نظیر این بیان که، «فصبرت و فى العین قذى و فى الحلق شجا» (50) بیانگر همین واقعیت است . وانگهى، اگر دین از سیاست جدا باشد چگونه آن حضرت در توجیه پذیرش تصدى حکومت، امورى را چون برگرداندن نشانه‏هاى دین به جایگاه اصلى خود و اقامه قوانین الهى بیان مى‏کند؟ (51)
3- آیا با وجود نصوص متقن در مورد دخالت دین در سیاست و نیز با وجود تشکیل حکومت‏به دست‏برخى از معصومان، مى‏توان با تمسک به برخى ظواهر، دین را از صحنه اجتماع به کنار نهاد؟ به راستى در صورت جدایى دین از سیاست و امور اجتماعى، چگونه مى‏توان آیات و روایات فروانى چون آیات دال بر جهاد، سیاست‏هاى جنگى، امور اقتصادى و . . . را توجیه و تاویل کرد؟ وانگهى، احکام اسلام متعلق به انسان و جهان مادى است و روشن است که اجراى آنها گاه موجب تزاحم است; از این رو ولایت و حکومت ولى، امرى ضرورى است تا به هنگام تزاحم به تشخیص اهم و مهم پرداخته، حکم لازم را بیان کند . (52)
و نکته آخر اینکه اساسا نیاز به دین مستلزم طرد سکولاریسم و دخالت دین در همه مسائل زندگى، اعم از فردى و اجتماعى، دنیوى و اخروى است; زیرا بر این اساس از سویى انسان براى رسیدن به سعادت واقعى به آگاهى از قوانین و طرح‏هاى کلى نیازمند است و از سوى دیگر منابع شناخت‏بشرى، دچار نارسایى‏هایى چون محدودیت، خطاپذیرى و تاثیرپذیرى است; از این رو، باید منبعى نامحدود، خطاناپذیر و تاثیر ناپذیر و تضمین شده به نام دین یا وحى باشد که وى را رهنمون سازد . (53) حال، اگر این رهنمونى و راهبردى را در امور فردى و عبادى خلاصه کرده، اداره مسایل و امور اجتماعى انسان را به خود وى واگذاریم، غرض مذکور به دست نخواهد آمد; از این رو اساسا دین بدون سیاست ناقص و در راهبرى انسان ناتوان خواهد بود . (54)
به لحاظ همین واقعیت است که اسلام کامل‏ترین و مطلوب‏ترین نظام حقوقى را داراست و به حکم عقل، چنین دینى نمى‏تواند وجود حکومت را ضرورى نداند . (55)
و اساسا با توجه به دلیل عقلى که براى نیازمندى به دین بیان شد، هیچ دینى نمى‏تواند نسبت‏به امور اجتماعى و سیاسى بى‏تفاوت باشد . اکنون پرسشى که مطرح مى‏شود این است که چرا در جهان غرب، مسیحیت کاملا خود را از صحنه اجتماع و سیاست‏به کنار کشیده و دچار انزوا شده است؟ این، موضوعى است که بررسى زمینه‏هاى ظهور سکولاریسم و جداانگارى دین از سیاست در جهان مسیحیت را، در گفتارى جداگانه مى‏طلبد .
پى‏نوشت‏ها:
1) عبدالرسول بیات و دیگران، فرهنگ واژه‏ها، مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینى، قم، چاپ نخست، 1381، ص 327 .
2) حمید پارسا، مبانى معرفتى و چهره اجتماعى سکولاریزم، کتاب نقد، ش 1، ص 73 .
3) محمدحسن قدردان قراملکى، سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، چ نخست، 1379، ص 19 .
4) عبدالرسول بیات و دیگران، پیشین، ص 327 .
5) همان .
6) عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، مؤسسه فرهنگى صراط، تهران، چاپ نخست، فروردین 1376، ص 423 .
7) همان .
8) همان، ص 424 .
9) عبدالرسول بیات و دیگران، پیشین، ص 328; محمدحسن قدردان قراملکى، پیشین، ص 18 .
10. A.S Hornby, Oxford Advanced Learner|s Dictionary, Oxford University Press, 1998_99.
11) براین ویلسون، جداانگارى دین و دنیا، فرهنگ و دین، گروه مترجمان، طرح نو، تهران، 1374، ص 127- 128 .
12. See: Bryan Wilson, Secularization, The Encyclopedia of Reuigion, p: 129.
13) احمد واعظى، جامعه دینى، جامعه مدنى، ص 85 .
14) احمد واعظى، حکومت دینى، مرصاد، قم، چاپ نخست، تابستان 1378، ص 58 .
15) فرهنگ و دین، ص 129 .
16) همان، ص 59 .
17) همان .
18) عبدالوهاب الکیالى و دیگران، موسوعة السیاسة، المؤسسه العربیة للدراسات و النشر، بیروت، چاپ دوم، 1990 م، ج 4، ص 179 .
19) احمد واعظى، جامعه دینى، جامعه مدنى، ص 98 .
20) همان، ص 99 .
21) همان، ص 100 .
22) ر . ک: مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، دفتر انتشارات اسلامى، قم، چاپ نهم، دى 1359، ص 100 101; مرتضى مطهرى; اسلام و مقتضیات زمان، صدرا، تهران، 1362، ص 122; جعفر سبحانى، الالهیات، ج 3، صص 406- 407; گروه نویسندگان، درآمدى بر مبانى اندیشه اسلامى، انتشارات مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى، قم، چاپ نخست، 1381، صص 162- 164; احمد واعظى، حکومت دینى، ص 85- 87 .
23) ر . ک: احمد واعظى، درآمدى بر هرمنوتیک، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ نخست، تهران، 1380، صص 295- 300، و براى نقد آن: همان، صص 301- 322 .
24) محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک کتاب و سنت، طرح نو، تهران، 1357، صص 228- 229 .
25) محمد لگن‏هاوزن، نقش شریعت در زندگى مسلمین، ترجمه منصور نصیرى، معرفت، ش 39، ص 96 .
26) محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، داراحیاء التراث العربى، بیروت، چاپ دوم، 1403 م، ج 2، ص 297 .
27) نهج البلاغه، ترجمه سید جعفر شهیدى، خطبه 87، ص 70 .
28) مجلسى، پیشین، ج 2، ص 299 .
29) همان، ص 298 .
30) نهج البلاغه، خطبه 157 .
31) احمد واعظى، حکومت دینى، ص 107 .
32) محمد لگن‏هاوزن، پیشین، ص 96 .
33) براى نقد و بررسى تفصیلى این دیدگاه: ر . ک: کتاب نقد، ش 5- 6، صص 162- 187 و صص 55- 86 .
34) ر . ک: محمدحسن قدردان قراملکى، پیشین، صص 57- 70 .
35) ر . ک: گروه نویسندگان، درآمدى بر مبانى اندیشه اسلامى، ص 160 .
36) احمد واعظى، جامعه دینى، جامعه مدنى، ص 101 .
37) محمد لگن‏هاوزن، پیشین، ص 96 .
38) همان .
39) مهدى بازرگان، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، موسسه فرهنگى رسا، تهران، چاپ نخست، 1377، ص 37 .
40) همان .
41) همان، صص 44- 45 .
42) همان، ص 44 .
43) ر . ک: گروه نویسندگان، درآمدى بر مبانى اندیشه اسلامى، صص 212- 213 .
44) مجلسى، پیشین‏ج 44، ص 22 .
45) همان، ج 26، ص 259 .
46) همان، ج 44، ص 147 .
47) معهد تحقیقات باقرالعلوم علیه السلام، موسوعة کلمات الامام الحسین علیه السلام، دارالمعروف، تهران، چاپ نخست، 1373، ص 284 .
48) ر . ک: سیدجعفر شهیدى، قیام حسین علیه السلام، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، چاپ 14، 1371، صص 116- 121 .
49) مجلسى، پیشین، ج 29، ص 419 .
50) نهج البلاغه، خطبه 3 .
51) همان، خطبه 131 .
52) عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، مرکز نشر اسراء، قم، چاپ دوم، تابستان 1378، صص 226- 227 .
53) ر . ک: محمود رجبى و دیگران، اصول ایدئولوژى اسلامى، در راه حق، قم، 1361، صص 69- 74 .
54) عبدالله جوادى آملى، پیشین، ص 226; گروه نویسندگان، درآمدى بر مبانى اندیشه اسلامى، ص 161 .
55) ر . ک: محمدتقى مصباح، حقوق و سیاست در قرآن، نگارش شهید محمد شهرابى، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى، قم، چاپ اول، زمستان، 1377، ص 192 .