پیوند دین و اخلاق

رابطه دین و اخلاق یکى از مباحث دراز دامنه و با پیشینه‏اى چند هزار ساله است (1) که در دهه‏هاى اخیر نیز از زوایاى گوناگون مورد بحث و بررسى قرار گرفته است . برخى دین و اخلاق را به یکدیگر فروکاسته، عبادت و بندگى را جز خدمت‏خلق ندانسته‏اند . گروهى اخلاق را بخشى از دین به شمار آورده و پاره‏اى دیگر دین را در اخلاق گنجانده‏اند . (2) برخى بر این باورند که با کنار رفتن دین، اخلاق نیز رخت‏بر مى‏بندد و اگر خدایى نباشد، همه چیز روا خواهد بود; و گروهى دیگر اعتقاد به خداى ادیان توحیدى را ویرانگر اخلاق مى‏شمارند .
به هر حال، بسیارى از دینداران، نزاع دین و اخلاق را ظاهرى مى‏دانند و براى برطرف ساختن آن، راه‏کارهایى کم و بیش مشابه با آنچه در سایر ابعاد تعارض عقل و وحى مطرح گشته است، ارائه مى‏دهند . (3) اما برخى از ایمان گرایان مسیحى این تعارض را واقعى و اجتناب‏ناپذیر مى‏شمارند و ایمان دینى را فراتر از اخلاق مى‏خوانند . کى یرکگارد (1813- 1855 م) بزرگ‏ترین شخصیتى است که از این زاویه مورد توجه قرار گرفته و کتاب «ترس و لرز» او بیانگر این دیدگاه به شمار آمده است . (4) قهرمان اصلى این کتاب، ابراهیم علیه السلام است که در سنین کهن سالى ماموریت مى‏یابد تا فرزندى را که پس از سال‏ها انتظار بدو بخشیده‏اند، به دست‏خود قربانى کند .
«و خداوند ابراهیم را امتحان کرد و به او گفت: اسحاق (5) ، تنها پسرت را که دوستش مى‏دارى برگیر و به وادى موریه برو، و در آنجا او را برفراز کوهى که به تو نشان خواهم داد به قربانى بسوزان‏» . بدین گونه همه چیز از دست رفته بود، وحشتناک‏تر از آنکه اگر هرگز نمى‏بود! پس خداوند فقط ابراهیم را به بازى گرفته بود! او با معجزه خویش محال را تحقق بخشیده بود و اکنون آن را نابود مى‏کرد . این بى‏گمان دیوانگى بود، اما ابراهیم بر آن نخندید . . . . هفتاد سال انتظار مؤمنانه، شادى کوتاه تحقق انتظار، کیست که عصاى پیرمرد را مى‏رباید؟ کیست که مى‏خواهد پیرمرد به دست‏خود آن را بشکند؟ . . . آیا هیچ رحمى بر این سالخورده ارجمند یا بر آن کودک معصوم روا نیست؟ (6)
آرى، «از دیدگاه اخلاقى . . . پدر باید پسرش را دوست‏بدارد، اما این رابطه اخلاقى در مقابل رابطه مطلق با خدا به مرتبه‏اى نسبى تنزل یافته است .» (7) و چنین بود که ابراهیم، این شهسوار ایمان، بدون هیچ تردیدى کارد را بر گلوى فرزندش گذاشت و با این کار، «از کل حوزه اخلاق فراتر رفت‏» . (8) این سخن بدان معنا است که انسان مؤمن، با خدایى در ارتباط است که «خواسته هایش مطلق است و با سنجه‏هاى عقل بشرى سنجیدنى نیست‏» . (9)
تقابل دین و اخلاق هر چند خداباورانى همچون کى یرکگارد را از جاده ایمان خارج نمى‏سازد; رهزن اندیشه بسیارى از خردورزان مى‏گردد و اگر چاره درستى براى آن فراهم نیاید، به اخلاق دین زدایى شده (سکولار) مى‏انجامد . کسانى که از اخلاق سکولار جانبدارى مى‏کنند، اخلاق دینى را داراى کاستى‏ها و پیامدهاى ناگوارى دانسته‏اند که اینک به مهم‏ترین آن‏ها اشاره مى‏کنیم .
1 . سست‏شدن پایه‏هاى اخلاق به دلیل خردگریزى دین
خرده گیران بر اخلاق دینى بر این باورند که گزاره‏هاى دینى - حتى گزاره‏اى چون «خدا وجود دارد» - اگر خرد ستیز نباشند، دست کم خرد گریزند و به همین دلیل نمى‏توانند مبنایى تزلزل‏ناپذیر براى اخلاق فراهم آورند . آنچه فراتر از درک عقل است، احتمال صدق و کذبش مساوى است; از این رو اخلاقى که بر این پایه‏هاى سست‏بنیان استوار است، استحکامى ندارد و آرامش روانى را براى آدمى به ارمغان نمى‏آورد . (10)
سستى این استدلال به خوبى آشکار است و نیاز به توضیح چندانى ندارد . اندیشمندان مسلمان نه تنها خردستیزى، بلکه خردگریزى پایه‏هاى اساسى دین را نیز نمى‏پذیرند و اعتقاد به چنین گزاره‏هایى را توصیه نمى‏کنند . در امور زیربنایى دین، تنها ملاک ارزیابى و یگانه داور حقیقى، عقل و خرد آدمى است و تنها پس از گذر از این مرحله است که مى‏توان از امور فراعقلى سخن گفت و گزاره‏هاى خردگریز را پذیرفت . بدیهى است که چنین گزاره‏هایى به دلیل آنکه بر پایه‏هایى تزلزل ناپذیر استوارند، از اعتبار کافى برخوردار بوده، به تزلزل اخلاقى نمى‏انجامند .
2 . علم پیشین الهى، ویرانگر اخلاق (11)
پیش فرض اساسى اخلاق، اختیار و آزادى انسان است . بر این اساس، اگر خداوند - چنان که ادیان توحیدى مى‏گویند - پیشاپیش، همه چیز را بداند، جایى براى اختیار آدمى و در نتیجه، اخلاق باقى نمى‏ماند: «اگر همه افعال همان گونه که خداوند پیش بینى نموده، روى خواهند داد، هیچ کس توان آن را نخواهد داشت که راه دیگرى در پیش گیرد» . (12)
من مى خورم و هر که چو من اهل بود
مى خوردن من به نزد او سهل بود
مى خوردن من حق ز ازل مى‏دانست
گر مى نخورم علم خدا جهل بود (13)
رابطه میان علم پیشین الهى و اختیار انسان بحث گسترده‏اى است که همواره اندیشمندان را در شرق و غرب عالم به خود مشغول داشته است . (14) یکى از پاسخ‏هاى ساده - و در عین حال قاطع - به اشکال مورد اشاره آن است که خداوند همچنان که مى‏داند چه افعالى از آدمى سر مى‏زند، از اختیارى بودن آن‏ها نیز آگاه است; بنابراین اگر این افعال جبرى باشند، علم خدا جز جهل نخواهد بود . بر این اساس، خداوند از ازل مى خوردن شاعر را مى‏دانست و از این نکته نیز آگاه بود که او از روى اختیار مى خواهد خورد; از این رو اختیارى نبودن میخوارگى به معناى بى‏پایگى علم خداوند است . چنین است که خواجه نصیرالدین طوسى در پاسخ به رباعى پیشین مى‏گوید:
این نکته نگوید آن که او اهل بود
زیرا که جواب شبهه‏اش سهل بود
علم ازلى علت عصیان گشتن
نزد عقلا ز غایت جهل بود (15)
3 . ثبات اخلاق دینى و دگرگونى در جهان
اخلاق سکولار راه را براى نسبیت‏باز مى‏گذارد و براساس آن مى‏توان قوانین اخلاقى را با دگرگونى‏هایى که در جهان روى مى‏دهد، هماهنگ ساخت; در حالى که دین دگرگونى اخلاق را بر نمى‏تابد و بر ثبات قواعد اخلاقى تاکید مى‏ورزد . این امر نیز یکى از ضعف‏هاى اخلاق دینى به شمار رفته است . (16)
در نقد این سخن باید گفت که اصول و پایه‏هاى اخلاق با تغییرات محیط دگرگونى نمى‏یابند، هر چند چگونگى تحقق بخشیدن به این اصول مى‏تواند به زمان و مکان وابسته باشد . براى مثال، اخلاق دینى ما را به رفتار عادلانه فرا مى‏خواند و عدالت هر چند مى‏تواند در زمان‏هاى گوناگون مصادیق مختلفى بیابد، اما هیچ پدیده طبیعى یا پیشرفت علمى نیکویى این عمل را از آن نمى‏ستاند .
4 . اخلاق دینى و کرامت انسانى
به گمان برخى از دین ستیزان، اخلاق دینى منزلت والاى انسانى را نادیده مى‏گیرد و به جاى آنکه به انسان - از آن نظر که انسان است - حرمت نهد، معیارهاى دیگرى را مطرح مى‏سازد; بر این اساس، میان خودى و غیر خودى فرق مى‏گذارد و از خشم و غضب به بى‏دینان دریغ نمى‏ورزد . برتراند راسل با مقایسه میان سقراط و مسیح مى‏گوید:
شما سقراط را مردى کاملا مؤدب، به خصوص ملایم و نرم نسبت‏به کسانى که گوش شنوایى از وى نداشتند ملاحظه مى‏نمایید . از نظر من، براى یک دانشمند ارزنده‏تر است که چنین راهى را انتخاب کند تا راه خشم و غضب . . . [اما] در انجیل مى‏بینید که مسیح گفته است: «شما اى مارها و شما این نسل افعى‏ها، چگونه مى‏توانید از عقوبت جهنم نجات یابید؟» (17)
همچنین، ادیان الهى انسان را مملوک خدا مى‏دانند و براساس آن خداوند را داراى حق ویژه‏اى مى‏شمارند، به گونه‏اى که مى‏تواند خارج از چارچوب قوانین اخلاقى، در ملک خود تصرف نماید و حتى به ریختن خون انسانى بى‏گناه فرمان دهد . (18)
خانه خود را همى سوزى بسوز
کیست آن کس کو بگوید لایجوز (19)
چنین تفسیرى از اخلاق دینى، هر چند با دیدگاه‏هاى برخى از مکاتب فکرى سازگار است، در اندیشه اصیل اسلامى و در سیره علمى و عملى پیشوایان معصوم، نمى‏توان براى آن تاییدى یافت; زیرا اولا: پیامبران الهى و امامان معصوم علیهم السلام در محاسن اخلاقى سرآمد همگان بودند و به گواهى اسناد معتبر تاریخى، حتى در جنگ با دشمنان نیز اخلاق انسانى را فرو نمى‏گذاشتند (20) و از پیروان خود نیز شیوه‏اى جز این نمى‏طلبیدند . ثانیا: هر چند خداوند مالک و هستى بخش جهان است; به دلیل برخوردارى از حکمت کار لغو و قبیح از او سر نمى‏زند و جز به آنچه ذاتا نیکو است، فرمان نمى‏دهد . با این حال، شرط خردورزى آن است که محدودیت‏هاى عقل را نادیده نگیریم و جایى براى امور خرد گریز باقى گذاریم و بر آن‏ها بر چسب خردستیزى نزنیم .
5 . پیامدهاى زیانبار اعتقاد به معاد
برخى از طرفداران اخلاق سکولار، باور به زندگى پس از مرگ و ثواب و عقاب اخروى را یکى از نقاط ضعف اخلاق دینى به شمار آورده و اعتقاد به آتش جهنم را روشنگر آتش جنگ‏هاى دنیوى خوانده‏اند: «فکر مى‏کنم این عقیده که آتش جهنم یک نوع مجازاتى از براى گناهکاران است، عقیده‏اى ظالمانه مى‏باشد; عقیده‏اى است که ظلم را در دنیا گسترش داده و شکنجه و بى‏عدالتى را نصیب نسل‏ها و نژادها مى‏کند» . (21) برخى دیگر به همین مساله از زاویه دیگرى نگریسته و اخلاق دینى را اخلاقى مصلحت‏جویانه و کاسبکارانه نامیده‏اند . با این توضیح که عمل اخلاقى از جایى آغاز مى‏گردد که سودجویى‏هاى شخصى کنار نهاده شود و جز انجام وظیفه، غرض دیگرى در کار نباشد; در حالى که ادیان الهى بر امید به بهشت‏یا ترس از دوزخ تکیه مى‏زنند و با بهره‏گیرى از آن، پیروان شان را به رفتار پسندیده فرا مى‏خوانند . (22)
در نقد نکته نخست‏باید بگوییم: چندان براى ما روشن نیست که چگونه اعتقاد به آتش اخروى، شکنجه و بى‏عدالتى دنیوى را رونق مى‏بخشد! (23) اخلاق دینى نه تنها به رواج بازار بى‏عدالتى نمى‏انجامد، بلکه با تاکید بر این نکته که رفتار عادلانه و ظالمانه بى‏پاسخ نمى‏ماند و هر کس به پاداش و کیفر شایسته خود مى‏رسد اجراى اخلاق را تضمین مى‏کند . نکته دوم نیز که بیانگر اخلاق است، بر پایه محکمى استوار نیست . (25) هر چند از دیدگاه پیشوایان دین مبین اسلام، بهترین نوع بندگى و نیکوترین عمل اخلاقى آن است که با انگیزه‏هایى همچون شوق به بهشت و ترس از دوزخ همراه نباشد; از آنجا که همه مؤمنان در یک سطح نیستند، در مراتب پایین سلوک اخلاقى چنین انگیزه‏هایى نیز پذیرفتنى است .
6 . اخلاق سروران و اخلاق بردگان
فریدریش نیچه (1844- 1900 م) فیلسوف و اندیشمند آلمانى، در بسیارى از نوشته‏هاى خود از دو نوع اخلاق سخن مى‏راند: اخلاق سروران و اخلاق بردگان . (26) از دیدگاه وى، ادیانى همچون مسیحیت‏با تشویق آدمیان به سجایایى چون نوع دوستى، رحم و شفقت و تسلیم و سرسپارى، شخصیت واقعى انسان را سرکوب مى‏کنند و آن را از شکوفایى باز مى‏دارند (27) : «ریشه همه بدى‏ها این است که اخلاق برده‏وار افتادگى، عفاف، خودشکنى و فرمانبرى مطلق پیروزى یافته است .» (28) اخلاق نوع دوستانه، خودپرستى آدمى را از میان مى‏برد و «با از بین رفتن خود پرستى، انسان‏هاى بهتر نیز از دست مى‏روند» . (29) فرودستان جامعه چنین اخلاقى را ساخته و به دلیل فراوانى جمعیت‏شان توانسته‏اند آن را بر فرادستان و سروان تحمیل نمایند . (30) به جاى دم زدن از برابرى انسان‏ها - «که تاکنون مهملى بالاتر از آن بر زمین وجود نداشته است‏» (31) - باید به «انسان برتر (ابرمرد)» بیاندیشیم (32) و کسب «قدرت‏» را در سرلوحه اهداف انسانى بنشانیم . (33) در این راستا به فلسفه‏اى نیازمندیم که «نیرومند را نیرومندتر سازد و براى خسته از دنیا، فلج کننده و نابودى آور باشد» (34) ; در حالى که ادیان راهى کاملا متفاوت در پیش گرفته‏اند:
دین‏هاى فرمانفرما، از جمله علت‏هاى اصلى فروماندن نوع انسان در مرتبه‏اى پست‏بوده‏اند; زیرا بسى از آنچه که مى‏بایست نابود شود را نگاه داشته‏اند . باید بسى شکرگزارشان بود! از دست و زبان که برآید که از عهده شکر آنچه، به مثل، مردان روحانى مسیحیت تاکنون براى اروپا کرده‏اند، به درآید! اینان پس از آرام بخشیدن دردمندان و دل‏دادن به ستمدیدگان و نومیدان و دادن عصا و تکیه گاهى به نوانان، و کشاندن پریشان - درونان و شوریدگان از جامعه به دیرها و تیمارستان‏ها . . . براى خراب کردن نژاد اروپایى چه کارى مانده بود که نکرده باشند؟ وارونه کردن همه ارزش‏ها - این بود آنچه مى‏بایست‏بکنند! یعنى خرد کردن نیرومندان و پوچ کردن امیدهاى بزرگ . (35)
سبک نوشتارى نیچه به گونه‏اى است که سخنانش تفسیرهاى گوناگون را بر مى‏تابد (36) و در بسیارى از موارد نیز با یکدیگر ناسازگار مى‏نماید . براى نمونه، نیچه بارها از «مرگ خدا» سخن مى‏گوید . این تعبیر نشانگر الحاد وى به شمار آمده است که در تایید آن مى‏توان به عباراتى که صراحت‏بیشترى در انکار خدا دارند، استناد کرد: «ما خدا را انکار مى‏کنیم و با انکار خدا، مسؤولیت را منکر مى‏شویم . تنها با انجام چنین کارى جهان را آزاد مى‏سازیم‏» . (37) «خدا، نامیرایى روح، رستگارى، ماورا، همه مفاهیمى هستند که من هیچ گاه، حتى به هنگام کودکى ام، وقت و دقت‏خود را صرف آن‏ها نکرده‏ام، شاید هم براى این کار چندان که باید بچه نبوده‏ام!» (38) با این حال، برخى از نویسندگان با استناد به تمثیلى که در کتاب «دانش طربناک (39) » به کار رفته است، مقصود از «مرگ خدا» را چنین مى‏دانند: «بشر چراغ ایمان به خدا در قلب خویش خاموش کرد . . . . بالاترین سرچشمه پاکى و نور و عدل و زیبایى و زندگى را به گل خودپرستى بست و در عمیق‏ترین تاریکى‏ها سرگردان شد» . (40)
دیدگاه اخلاقى نیچه نیز دستخوش داورى‏هاى متفاوتى قرار گرفته است . برخى بر این باورند که وى - آنگاه که از خودپسندى و بى‏اعتنایى به هم نوع سخن مى‏گوید - صرفا به شرح فرایند طبیعى جهان پرداخته است، نه آنکه بخواهد در این زمینه چیزى را توصیه کند: «نیچه نمى‏خواهد از رحم و شفقت، از جانبدارى از بیچارگان چیزى بشنود، مى‏گوید چه بسا که اینها دروغ مى‏گویند; نه اینکه خود نرم دل و با شفقت نبوده، چرا! نیچه بسیار حساس است، بسیار انسانى است . . . . مى‏گوید مدار جهان انسان، مدار آنچه مى‏شود و مى‏گذرد، بر خودپسندى و بر تحمیل است‏» . (41)
این توجیه اگر هم درباره برخى از عبارات نیچه به کار آید، در بسیارى از موارد دیگر پذیرفتنى نیست . دیدگاه اخلاقى نیچه چنان است که بسیارى از اندیشمندان، ظهور جنایت کاران و سلطه جویانى همچون هیتلر (1889- 1945 م) و فاجعه جنگ جهانى دوم را از پیامدهاى ناخواسته آن مى‏شمارند . (42) به هر حال در بررسى سخنان نیچه، توجه به چند نکته را سودمند مى‏دانیم:
1 . دیدگاه نیچه، واکنشى است در برابر نظریه‏هاى افراطى شمار فراوانى از مسیحیان که همواره بر ایمان بدون تعقل و فرمانبردارى و سرسپارى مطلق تاکید مى‏ورزیدند و تسلیم بودن در برابر قضا و قدر الهى را به گونه‏اى تفسیر مى‏کردند که جز به خمودى و سستى نمى‏انجامید . این عامل، افزون بر نیچه، کسانى همچون دیوید هیوم (1711- 1776 م) و کارل مارکس (1818- 1883 م) را نیز بر ضد مذهب شورانده و چنین سخنانى را بر زبان آنان جارى ساخته است:
اکنون به جاى نابود کردن غولان و چیره شدن بر ستمکاران و پاس داشتن از میهن، ریاضت و روزه و ترس و خاکسارى و تسلیم چاکرانه و فرمانبردارى بنده‏وار، راه‏هاى دستیابى بر مفاخر آسمانى در میان آدمى‏زادگان شده است . . . . همین نکته ماکیاولى را بر آن داشت تا بگوید که تعالیم دین مسیح . . . که فقط شکیبایى و بردبارى را مى‏آموزد، روان آدمى زادگان را در هم شکسته و آنان را آماده بندگى و فرمانبردارى کرده است . (43)
این در حالى است که اندیشه اصیل اسلامى، عقل را در جایگاهى بس والا نشانده و ایمان عارى از تعقل را بى‏ارزش خوانده است . (44) همچنین از دیدگاه مکتب اهل بیت، نمى‏توان به بهانه تسلیم در برابر اراده الهى از کار و فعالیت دست کشید و به طوفان حوادث تن داد; چنان که امام على علیه السلام از کنار دیوارى که رو به ویرانى بود برخاست و به دیوارى سالم پناه آورد و در پاسخ این پرسش که «آیا از قضاى الهى مى‏گریزى؟» فرمود: «از قضاى خدا به قدرش مى‏گریزم‏» . (45) بر این اساس، آن حضرت هیچگاه سرسپردگى در برابر گردن کشان را بر نمى‏تابد و عزت و کرامت انسانى را چنان مى‏ستاید که در هیچ مرام غیر دینى چنین ستایشى از آن صورت نگرفته است: «نفس خود از هر پستى گرامى دار، هر چند تو را بدانچه خواهى رساند، چه آنچه از خود بر سر این کار مى‏نهى، هرگز به تو بر نگرداند . (46) بنده دیگرى مباش حالى که خدایت آزاد آفریده‏» . (47)
2 . نظریه اخلاقى نیچه، با وجود خردستیزى و دل آزاریش، از نکات تامل برانگیز و درس‏آموز خالى نیست . تاکید بر عزت و کرامت انسانى - که در اسلام نیز بدان سفارش فراوان شده است - از نقاط قوت این دیدگاه به شمار مى‏رود . (48) افزون بر این، نیچه کلیسا را به دلیل سفارش به ریشه کنى غرایز سرزنش مى‏کند و روش درست را مهار کردن آن‏ها مى‏داند:
کلیسا با قاطعیتى تمام با شهوت‏ها نبرد مى‏کند، روش و درمانش از مردى افکندن است . کلیسا هرگز نمى‏پرسد که چگونه انسان مى‏تواند میل خود را روحانى، زیبا و ملکوتى سازد . بلکه برعکس، پیوسته نظام خویش را بر نابود کردن (نفس پرستى، غرور، قدرت، آز و کین‏توزى) بر مى‏گمارد . اما حمله بردن بر ریشه شهوت‏ها، یعنى هجوم به ریشه زندگانى . رویه کلیسا دشمنى با زندگانى است . (49)
3 . برخى از اندیشمندان بر تاثیر پذیرى نیچه از نظریه تکاملى داروین تاکید ورزیده (50) و گفته‏اند: «از راى داروین، نیچه کوشش در بقا را پذیرفته و آن را به معناى تنازع گرفته و پنداشته که افراد باید با یکدیگر در کشمکش باشند و تحصیل توانایى کنند، تا غلبه یابند» . (51) هر چند نیچه به شدت بر نظریه داروین مى‏تازد و بر این نکته پاى مى‏فشارد که گزینش طبیعت‏به نفع «نیرومندتران‏» و «نیک بنیادتران‏» نیست، بلکه آنچه با آن رو به رو هستیم «حذف نمونه‏هاى خوشبخت است‏» (52) ; اما گاه براى توجیه نظریه اخلاقى خود، به روند طبیعى جهان استناد مى‏جوید و با اشاره به اینکه در طبیعت، موجودات ضعیف و ناتوان پایمال مى‏گردند و راه را براى شکوفایى توانمندان مى‏گشایند، مى‏گوید:
خود زندگى هیچگونه همبستگى، هیچگونه «حقوق برابر» را میان اجزاى سالم و منحط یک اندام به رسمیت نمى‏شناسد: باید جزء منحط را جدا کرد; یا این که کل از میان خواهد رفت . همدردى براى منحطان، حقوق برابر براى سست‏بنیادان، این ژرف‏ترین بى‏اخلاقى است; این خود به عنوان اخلاق، ضد طبیعت مى‏باشد! (53)
به طور کلى، کسانى که مى‏خواهند با بهره‏گیرى از قانونى طبیعى (همچون نظریه تکاملى داروین یا نسبیت انشتین) (54) به پى‏ریزى نظامى اخلاقى بپردازند، با این نقد اساسى رو به رو مى‏گردند که طبیعت‏بى‏جان و عارى از انگیزه نمى‏تواند مبنایى براى اخلاق - که در آن، نیت و انگیزه نقشى محورى دارد - قرار گیرد و ملاکى براى خوبى و بدى افعال ارائه دهد: «قلمرو طبیعت، قلمرو پدیده‏هاى جبرى است، و قلمرو اخلاق، قلمرو پدیده‏هاى انتخابى و اختیارى . . . . صرف اینکه در نظام طبیعت، ضعیف پایمال است، نمى‏تواند نظام ارزشى اخلاقى براى ما به وجود آورد» . (55)
پى‏نوشت‏ها:
1) براى نمونه، ذاتى یا الهى بودن حسن و قبح افعال، دست کم از زمان سقراط مطرح بوده است . ر . ک: دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا کاویانى، شرکت‏سهامى انتشارات خوارزمى، تهران، چاپ دوم، 1366ش، ج 1 (اوتیفرون)، ص 248- 253 .
2) ویلیام بارتلى در این باره دیدگاه‏هاى شش گانه‏اى را مطرح ساخته و در کتاب Morality and Religion به بررسى آنها پرداخته است .
3. see: Avi Sagi & Daniel Statman, Religion and Morality, Rodopi, Amsterdam, 1995, pp. 126-136.
4. Ibid, pp. 119-122.
5) در متون مقدس اسلامى و یهودى - مسیحى، تفاوت‏هایى در نقل این داستان به چشم مى‏خورد; براى نمونه قرآن کریم «اسماعیل‏» را ذبیح الله مى‏خواند (صافات/101- 112) در حالى که در تورات از فرمان خدا درباره ذبح «اسحاق‏» سخن رفته است (پیدایش، 22: 2).
6) سورن کى یرکگارد، ترس و لرز، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، نشر نى، تهران، 1378ش، ص 44- 45 .
7) همان، ص 98 .
8) همان، ص 86 .
9) فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 7، ترجمه داریوش آشورى، انتشارات سروش و علمى و فرهنگى، تهران، 1367 ش، ص 334 .
10) این اشکال در منبع زیر گزارش شده است: مصطفى ملکیان، جزوه تقابل اخلاق دینى و اخلاق سکولار، ص 17- 18 .
11) این اشکال به علم پیشین الهى اختصاص ندارد، بلکه هر آموزه دینى (همچون اعتقاد به قضا و قدر و فاعلیت مطلق خداوند) که با اختیار انسان ناسازگار مى‏نماید، در اینجا به کار مى‏آید .
12. Paul Helm "Religion", in Lawrence C. Becker (ed), Encyclopedia of Ethics, V 2, P 965.
13) یاراحمد رشیدى تبریزى، رباعیات خیام (طربخانه)، تصحیح جلال الدین همایى، نشر هما، تهران، چاپ دوم، 1367 ش، ص 101 .
14) ر . ک: محمد سعیدى مهر، علم پیشین الهى و اختیار انسان، مؤسسه فرهنگى اندیشه، تهران، 1375 ش .
15) محمدتقى مدرس رضوى، احوال و آثار خواجه نصیرالدین طوسى، انتشارات اساطیر، تهران، چاپ دوم، 1370 ش، ص 603 .
16) مصطفى ملکیان، پیشین، ص 19- 20 .
17) برتراند راسل، چرا مسیحى نیستم، ترجمه س . طاهرى‏انتشارات دریا، 1349 ش، ص 32 .
18. Avi Sagi, op.cit, pp 132-133.
19) جلال الدین مولوى، مثنوى معنوى، انتشارات ققنوس، تهران، 1376 ش، دفتر ششم، بیت 618 .
20) احمد حسین شریفى و حسن یوسفیان، «امام على علیه السلام و مخالفان‏» ، در: دانشنامه امام على، ج 6، ص 243- 246 .
21) برتراند راسل، پیشین، ص 33 .
22) ر . ک: مصطفى ملکیان، پیشین، ص 21- 22 .
23) شاید مقصود نویسنده این باشد که مجازات اخروى تناسبى با جرائم متخلفین ندارد و از این رو ظالمانه به شمار مى‏آید (براى آگاهى از پاسخ این شبهه، ر . ک: مرتضى مطهرى، عدل الهى، صدرا، چاپ دوم، تهران، 1361 ش، ص 225- 255) و اعتقاد به درستى چنین عمل ظالمانه‏اى راه انجام ظلم و ستم را به روى مؤمنان مى‏گشاید .
24) ایمانوئل کانت (1724- 1804 م)، فیلسوف بزرگ آلمانى، بر این عقیده بود که: «هر عمل نیکى به شرطى نیک است که با حسن نیت و اراده خیر انجام یابد و اراده خیر عبارت از پیروى از تکلیف است . اگر انسانى دروغ را از آن رو ترک کند که مایه بدنامى او مى‏شود، حسن نیت ندارد و اراده خیر نکرده است‏» (غلامحسین مصاحب، دائرة المعارف فارسى، با اندکى تصرف).
25) ر . ک: محمدتقى مصباح یزدى، دروس فلسفه اخلاق، اطلاعات، چاپ دوم، تهران، 1370 ش، ص 88- 96 .
26) ر . ک: فریدریش نیچه، چنین گفت زرتشت، ترجمه مسعود انصارى، انتشارات جامى، تهران، 1377 ش، ص 137; همو، فراسوى نیک و بد، ترجمه داریوش آشورى، انتشارات خوارزمى، چاپ دوم، تهران، 1373 ش، ص 256 (قطعه 260) ; همو، اراده قدرت، ترجمه مجید شریف، انتشارات جامى، تهران، 1377ش، قطعه 268 .
27) اراده قدرت، قطعه 205، 247، 312، 364 و 368; همو، اینک آن انسان، ترجمه بهروز صفدرى، انتشارات فکر روز، تهران، 1378 ش، ص 181- 182 و 187- 190 .
28) اراده قدرت، پیشین، قطعه 870 .
29) همو، شامگاه بت‏ها، ترجمه عبدالعلى دستغیب، مرکز نشر سپهر، تهران، 1357 ش، ص 152- 153 .
30) همان، ص 100; اراده قدرت، پیشین، قطعه 345، 400 و 864 .
31) اراده قدرت، پیشین، قطعه 874 .
32) چنین گفت زرتشت، پیشین، ص 135 و 336; اراده قدرت، پیشین، قطعه 765، 871، 957 و 1001 .
33) چنین گفت زرتشت، پیشین، ص 151; اراده قدرت، پیشین، قطعه 721 و 855 .
34) اراده قدرت، پیشین، قطعه 862 .
35) فراسوى نیک و بد، پیشین، قطعه 62 .
36) نیچه، خود، در این باره به خودستایى پرداخته، مى‏گوید: «خودم یک چیز هستم، نوشته‏هایم چیزى دیگر . پیش از صحبت درباره کتاب‏هایم جا دارد این‏پرسش را مطرح کنم که آیا آن‏ها را فهمیده‏اند یا نه؟ . . . هنوز زمان چنین پرسشى فرا نرسیده است . زمان خود من نیز هنوز فرا نرسیده است: هستند کسانى که پس از مرگ‏شان زاده مى‏شوند . . . . زمانى فرامى‏رسد که . . . شاید براى تفسیر [کتاب چنین گفت زرتشت] کرسى‏هاى تخصصى ایجاد شود، اما کاملا تناقض گویى کرده‏ام اگر انتظار داشته باشم از همین امروز گوش و دست‏هایى بیابم که بتوانند حقایق مرا بفهمند» (اینک آن انسان، پیشین، ص 81).
37) شامگاه بت‏ها، پیشین، ص 91 .
38) اینک آن انسان، پیشین، ص 52 . همچنین، ر . ک: ص 77 و 188 .
39. Friedrich Nietzsche, Thd Gay Science,trans. by Walter Kaufmann, Vintage Books, New York, 1974, pp 181-182 (No.125).
40) ج . پ . استرن، نیچه، ترجمه عزت الله فولادوند، طرح نو، چاپ دوم، تهران، 1373ش، پیشگفتار مترجم، ص 13 .
41) فریدریش نیچه، اراده معطوف به قدرت، ترجمه محمدباقر هوشیار، نشر فروزان، تهران، 1376 ش، مقدمه مترجم، ص 11 .
42) ر . ک: ج . پ . استرن، پیشین، ص 123 و 128 . هیتلر تاثیرپذیرى خود از دیدگاه نیچه و نظریه داروین را این چنین در سخنانش به نمایش مى‏گذارد: «اگر ما به قانون طبیعت احترام نگذاریم و اراده خود را به حکم قوى‏تر بودن به دیگران تحمیل نکنیم، روزى خواهد رسید که حیوانات وحشى ما را دوباره خواهند درید و آنگاه حشرات نیز حیوانات را خواهند خورد و چیزى بر زمین نخواهند ماند مگر میکرب‏ها» (Hitler|s Table Talk) به نقل از: عبدالکریم سروش، دانش و ارزش، انتشارات یاران، چاپ دوم، 1358 ش، ص 30).
43) دیوید هیوم، تاریخ طبیعى دین، ترجمه حمید عنایت، انتشارات خوارزمى، تهران، 1356ش، ص 84 . مارکس نیز در این باره مى‏گوید: «اصول اجتماع مسیحیت جبران تمامى فضاحت‏ها را به آن دنیا موکول مى‏کند و بدین ترتیب، ادامه آنها را در این دنیا (به عنوان) جزاى گناه اولیه یا (به عنوان) تحمیل شده خداوند براى آزمودن بندگان خود توجیه مى‏کند . اصول اجتماعى مسیحیت، بى‏غیرتى، حقارت، فرمانبردارى، فروتنى و خلاصه تمامى صفات پست را وعظ مى‏کند» (آندره پى‏یتر، مارکس و مارکسیسم، ترجمه شجاع الدین ضیائیان، انتشارات دانشگاه تهران، 1360 ش، ص 237).
44) ر . ک: احمد حسین شریفى و حسن یوسفیان، خردورزى و دین باورى، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، تهران، 1379، ص 93- 110 .
45) الشیخ الصدوق، التوحید، مؤسسه النشر الاسلامى، الطبعة الرابعة، قم، 1415 ق، ص 369 .
46) یعنى پستى و فرومایگى هر چند ممکن است آدمى را به خواسته‏اى مادى برساند، اما زیان معنوى آن جبران شدنى نیست; زیرا این مقصود جز با پرداخت‏بهایى سنگین چون عزت و کرامت انسانى به دست نمى‏آید .
47) نهج البلاغه، ترجمه سید جعفر شهیدى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1378 ش، نامه 31، ص 304 .
48) براى مقایسه میان دیدگاه اسلام و نظریه نیچه ر . ک: مرتضى مطهرى، انسان کامل، صدرا، چاپ پنجم، تهران، 1370ش، ص 263- 287 .
49) فریدریش نیچه، شامگاه بت‏ها، پیشین، ص 69 .
50) ر . ک: ج . پ . استرن، پیشین، ص 114 و 183 .
51) محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، تصحیح امیر جلال الدین اعلم، نشر البرز، تهران، 1375 ش، ص 524 .
52) فریدریش نیچه، اراده قدرت، پیشین، قطعه 685 . همچنین ر . ک: قطعه 647، 649 و 684 .
53) اراده قدرت، پیشین، قطعه 734 .
54) برخى از نویسندگان، از نظریه نسبیت انشتین - که نظریه‏اى فیزیکى است و زمان و مکان مطلق را انکار مى‏کند - نسبیت اخلاقى را نتیجه گرفته و گفته‏اند: «نظریه انشتین هیچ گونه تضادى با جامعه‏شناسى و روان شناسى جدید ندارد . با قبول این که اخلاق نیز نسبى است نباید بى‏هوده به دنبال مطلق بود . مى‏توان دوش به دوش علوم جدید اخلاق استوارى براى هر جامعه‏اى بنا کرد . این اخلاق، چنان که دانش امروز ثابت مى‏کند، باید از اخلاق جهان کهنه جدا باشد . دانش امروز با اخلاقى که مبانى الهى و انتزاعى داشته باشد در تضاد است، اما نه تنها با اخلاقى که مبانى استوار علمى داشته باشد در تضاد نیست، بلکه خود موجد و موجب آن است‏» (مصطفى رحیمى، یاس فلسفى، انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ ششم، 1356، ص 27).
55) محمد تقى مصباح یزدى، پیشین، ص 77 .