نقد و بررسى مقاله «اسلام، وحى و نبوت‏»(2)

نویسنده محترم در جاى دیگرى از همین مقاله با اندکى تعدیل در نظریه خویش، میان عبادیات و غیر عبادیات فرق مى‏گذارد; تنها احکام غیر عبادى را موقتى و عصرى مى‏داند:
«. . . فقه را به نحوه‏هاى مختلف تقسیم کرده‏اند; تقسیمى که من مى‏کنم بدین نحو است: آنچه را که در زیر سقف عدل و جور مى‏آید، اجتماعیات اسلامى مى‏نامیم . یعنى شما مى‏توانید بگویید که فلان کار، فلان رفتار و فلان واکنش، عادلانه است‏یا غیر عادلانه . هر چه را که مى‏تواند این صفت را پیدا کند مى‏شود: اجتماعیات، سیاسیات و غیره . یعنى عبادیات شمرده نمى‏شود . و آنچه زیر سقف عدل و جور نمى‏آید ما آنها را اصطلاحا عبادیات مى‏نامیم . البته فقها به این صورت تقسیم بندى نمى‏کنند، اما من براى این که حرف خودم را بزنم باید از این تقسیم‏بندى استفاده کنم . . . در باب عبادیات اگر معناى پیامبرى را خوب فهمیده باشیم، ماجرا به این صورت بوده که اول پیامبر به یک کمالاتى رسیده، بعد، این کمالات، یک اعمالى را به او آموزش داده، بعد ایشان آمده و آن اعمال را به ما آموزش داده تا ما هم به آن کمالات برسیم . یعنى آنچه براى پیامبر، معلول بوده براى ما علت است . . . پیامبران واجد یک کمالاتى شدند، آنگاه عباداتى را کشف کردند بعد به ما مى‏گویند این عبادات را انجام دهید تا به آن کمالات برسید . یعنى عبادات، معلول کمالات پیامبران بود اما براى ما علت کمالات است . . . ما در این منطقه عبادات، مصالح خفیه داریم . یعنى یک مکانیزمهایى به ما پیشنهاد مى‏شود و ما نمى‏دانیم چرا به این صورت است چرا به نتایج‏خاصى منتهى مى‏شود . منتها چون کسانى آنها را تجربه کرده‏اند، به تجربه‏شان احترام مى‏گذاریم .
اما در مورد آنچه به عدل و جور مربوط مى‏شود کاملا قضیه فرق مى‏کند . پیامبر با تبیین احکام اجتماعى که مربوط به عدل و ظلم مى‏شود، در واقع مردم زمانه خودشان را از جور زمانه به عدل زمانه بردند; از جهل زمانه به علم زمانه بردند نه از جور زمانه به عدل فراتاریخى و نه از جهل زمانه به علم فراتاریخى . در احکام حقوقى، اجتماعى، سیاسى و هر آنچه به عدل و جور بر مى‏گردد، پیامبر در واقع چنین کار کردند . همه پیامبران هم همین کار را کرده‏اند، منتها در این جا الگویشان براى ما مهم است . ما در مواردى از الگوى پیامبر، تبعیت مى‏کنیم و در مواردى از عین تجربه او تبعیت مى‏کنیم . این بر حسب مورد فرق مى‏کند . در حقوق زن، حقوق مرد، ارث، دیات، قصاص، تمام مجموعه سیاست، حکومت، احکام اجتماعى، خرید و فروش، ازدواج، طلاق و هر چه فقهى است، در واقع کارى که پیامبر کردند این بود که چیزى که در آن دوران «جور» خوانده مى‏شد، آن را پس زدند و آن چیزى را که آن موقع «عدل‏» مى‏دانستند، معرفى کرده‏اند; عدالت و ظلم کاملا عصرى هستند . به تعبیر دیگر و کلى‏تر، در احکام اجتماعى - سیاسى اسلام، مصلحت‏خفى وجود ندارد . بلکه همه مصالح، ظاهر است; یعنى نمى‏شود گفت که شما این کار را بکنید و کارى به مصلحت آن نداشته باشید . احکام اجتماعى - سیاسى، مصالح ظاهرى دارند و اگر این مصالح ظاهر نشد آن حکم ملغى است . . . . الگوى عبادات، واجد مصالح خفیه است و در زیر چتر «عدل و جور» نمى‏رود . الگوى معاملات واجد مصالح خفیه نیست و زیر چتر «عدل و جور» مى‏رود و مصالح ظاهره دارد . ما تجارت و سیاست را براى این دنیا مى‏خواهیم . هیچ کس نمى‏تواند به ما بگوید که هر چه به نام دین به شما مى‏گویند گردن بگذارید و تمکین کنید و لو این که زیر آنها له بشوید; چون که در روز قیامت ثوابش معلوم مى‏شود . این حرف غیر قابل قبولى است . در این جا هم ما باید اجتهاد کنیم; یعنى از جور زمانه به عدل زمانه برویم . این است وجه نیاز به پیامبران .» (3)
خلاصه نظریه نویسنده در این جا این است که فرق است میان احکام عبادى (به آن معنایى که ایشان از عبادت کرده‏اند) و احکام غیر عبادى (مانند احکام اجتماعى و سیاسى و احکام خانوادگى و .) . . . هر چند مى‏توان جاودانگى (غیر موقتى بودن) را در احکام عبادى پذیرفت; به دلیل این که مصالح آنها مصالح خفیه است و در حوزه درک و اندیشه ما نیست; اما نمى‏توان جاودانگى را در احکام غیر عبادى پذیرفت; زیرا مصالح آنها، مصالح خفیه نیست، بلکه ظاهریه است . مصلحت آنها خروج از جور زمانه به عدل زمانه (عدل و جور به مفهومى که عرف زمانه مى‏فهمد) است و ممکن است‏حکمى در زمانى، زیر چتر «عدل‏» جاى گیرد، اما در زمان دیگر زیر چتر «جور و ظلم‏» قرار گیرد; در این صورت آن حکم، پایدار نخواهد بود .
نقد و بررسى این سخن
اولا این نظر ایشان (که باتفصیل و تعدیل همراه است) با نظر ایشان در سابق تفاوت آشکار دارد; در سابق بر این نظر تاکید داشتند که تمام احکام فقهى اسلام، مطابق با عرف زمانه بوده است و به همین دلیل موقتى و ناپایدارند و اگر حکمى پایدار باشد دلیل خاص مى‏خواهد:
«در احکام دینى ما، عرف جامعه پیغمبر خیلى جدى گرفته شده است . ما هیچ دلیلى نداریم که بگوییم عرف جامعه پیغمبر بهترین عرف ممکن در تاریخ بوده است . . . از این رو احکام فقهى قطعا چنین‏اند; موقت هستند; مگر این که خلافش ثابت‏شود . تمام احکام فقهى اسلام، موقتند و متعلق به جامعه پیغمبر و جوامعى شبیه به آن جامعه هستند; مگر این که خلافش ثابت‏بشود; به طورى که ما باید دلیل قطعى داشته باشیم . . .» (4)
ثانیا این که گفته‏اند پیامبر در احکام غیر عبادى، مطابق فهم عرف آن جامعه از عدل و جور، حکم وضع مى‏کرد، معنایش این است: چیزى که مردم آن محیط، عدل مى‏دانستند مبناى وضع احکام اسلام بوده است . به تعبیر دیگر، دیدگاه عرفى آن جامعه در باب عدل و جور، محور و مبناى وضع احکام اسلام بوده است . سؤال ما این است که اگر در مواردى فهم عرفى از عدل و جور نادرست و اشتباه بود، اسلام چه مى‏کرد؟ یعنى اگر مردم چیزى را که عدل نبود عدل مى‏پنداشتند و به عکس، چیزى را که جور نبود جور مى‏پنداشتند، اسلام چه مى‏کرد؟ آیا باز مبناى وضع احکام خود را همین فهم غلط مردم قرار مى‏داد، معنایش این است که اسلام با علم به این که حکمى مطابق با عدل نیست‏بلکه مطابق با جور و ظلم است، چنین حکمى را وضع مى‏کرد و یا این که به تصحیح ذهنیت و فهم مردم همت مى‏گماشت و بر خلاف دیدگاه آنها حکم عدل (حکمى که مطابق با میزان عدل واقعى بود) را وضع مى‏کرد؟ به تعبیر دیگر، با وضع حکم عدل (عدل به مفهوم درست و حقیقى) خود بخود دیدگاه مردم را در باب عدل و جور تصحیح مى‏کرد؟
لازمه پذیرش فرض اول این است که اصرارى بر عادلانه بودن احکام اسلام نداشته باشیم; زیرا تطابق احکام اسلام با عدل زمانه، لزوما به معناى عادلانه بودن آن نیست; زیرا فرض این است که عدل و جور زمانه (به معنایى که عرف آن جامعه مى‏فهمد) مبناى وضع احکام است; نه عدل و جور واقعى و دلیلى نداریم که همیشه میان عدل و جور زمانه با عدل و جور واقعى، تطابق و یا تقارن باشد .
لازمه پذیرش فرض دوم این است که هم به بطلان تئورى نویسنده محترم (تئورى انطباق وحى و شریعت‏با محیط و زمانه) تن دهیم; زیرا معناى این فرض این است که اسلام به ذهنیت و افکار مردم تا آن جایى بها مى‏داد که بر خلاف عقل و عدل نباشد; اما اگر عادت و یا عقیده و رفتارى، برخلاف میزان عدل و عقل بود، اسلام براحتى در برابر آن موضعگیرى مى‏کرد و به تصحیح آن همت مى‏گماشت و هم بپذیریم که مبناى وضع احکام در اسلام، عدل و جور واقعى است، نه عدل و جور زمانه . این نظریه نه تنها با دیدگاه نویسنده محترم منافات دارد، بلکه با موقتى دانستن احکام اسلام نیز تنافى آشکار دارد; زیرا در این صورت احکام اسلام دایمى و جاودانه خواهد بود; نه موقتى وعصرى .
ممکن است نویسنده محترم در برابر این نقد، یکى از دو موضع زیر را اتخاد کند; به این معنا که یا بگوید اصل فرض شما را نمى‏پذیریم; یعنى این فرض که «ممکن است گاهى مردم برداشت ناصوابى از عدل و جور داشته باشند» ، مورد قبول نیست; زیرا بداهت مفهوم عدل و جور در حدى است که مردم دچار اشتباه و انحراف در فهم آن نمى‏شوند . و یا بگوید اصلا نمى‏توان براى عدل و جور، یک مفهوم واقعى و حقیقى و نفس الامرى تصور کرد; بلکه عدل و جور مفهوم نسبى است; از این رو حقیقتى غیر از عصرى و موقتى بودن ندارد .
به نظر ما هیچ یک از این دو موضعگیرى در باب عدل و جور پذیرفته و مقبول نیست; دلیل عدم مقبولیت موضعگیرى اول این است که هر چند ممکن است اصل مفهوم کلى عدل وجور، بدیهى و بى‏نیازى از تعریف باشد; (که البته این نکته هم جاى تامل دارد) . اما فعلا بحث در این رابطه نیست . بحث ما در رابطه با تشخیص مصادیق و موارد عدل و جور است و این، امر بدیهى و بى‏نیازى از تحقیق و بررسى نیست . به تعبیر دیگر، بحث ما این است که آیا فلان رفتار و یا فلان حکم در فلان زمینه، مطابق با عدل است و یا مطابق با جور و ظلم؟ آیا مثلا نصف بودن ارث زن در برابر ارث مرد و یا دادن حق طلاق به مرد و یا محکومیت‏سارق به قطع ید و یا محکومیت قاتل عامد به قصاص و محکومیت قاتل غیر عامد به دیه و . . . . مطابق با عدل است‏یا مطابق با جور؟ بسیار واضح است که تشخیص عدل و جور در این گونه موارد بدیهى و بى‏نیاز از بررسى نیست . بنابراین، ممکن است عرف یک جامعه‏اى، فعل و یا حکمى را از مصادیق عدل و یا جور بداند، اما در این اظهار نظر و درک خویش دچار لغزش و انحراف شود . این که گفته مى‏شود وضعیت جامعه ممکن است از جهت انحطاط و انحراف به گونه‏اى شود که معروف، منکر و منکر، معروف گردد، به همین معنا است; یعنى به گونه‏اى شود که مردم در تشخیص مصادیق معروف و منکر دچار اشتباه و انحراف شوند . جالب این است که حضرت على (ع) نیز در ترسیم وضعیت جاهلیت صدر اسلام بر روى همین نکته تاکید نمودند . (5)
دلیل عدم مقبولیت موضعگیرى دوم این است که عصرى دانستن مفهوم جور و انکار هر نوع حقیقت فرا عصرى براى آن، لازمه‏اش این است که نمى‏توان در مورد هیچ فعل، رفتار، حکم و قانونى، به نحو قطعى حکم به عدل بودن و یا جور بودن آن داد . اگر در عادلانه و یا ظالمانه بودن آن پرسش شود باید پرسید که منظور شما از عدل و جور در کدام زمانه و کدام جامعه است؟ ! اگر منظور عدل و جور در فلان زمانه و جامعه باشد، این رفتار و یا این حکم عادلانه است و اما اگر منظور، زمانه و یا جامعه دیگرى است، آن رفتار و یا حکم ظالمانه است . از این گذشته، طبق این نظریه ما نمى‏توانیم مردم زمانه و جامعه‏اى را در رفتار و احکام و مقرراتشان تخطئه و توبیخ نماییم; زیرا اگر آنها به آنچه که خود عدل مى‏پنداشتند پاى بند بودند، (هر چه به نظر عرف و جامعه ما عین ظلم و جور باشد) نه تنها جاى تخطئه و توبیخ ندارد، بلکه جاى تحسین و تایید دارد و به عکس، اگر آنها به آنچه که خود عدل مى‏دانستند پاى بند نبودند; بلکه به آنچه که جور مى‏دانستند عمل مى‏کردند، (هر چند در نظر عرف و جامعه ما عین عدل باشد) جاى توبیخ و تخطئه است .
بنابراین، ما نمى‏توانیم در مورد رفتار مردم در جاهلیت نسبت‏به زنان و دختران و ایتام و مستمندان حساسیت منفى نشان دهیم و آنها را محکوم نماییم; چنان که نمى‏توانیم نسبت‏به صهیونیستها و یا نازیستها که با اعتقاد به برترى نژادى و یا برگزیده بودن قوم خویش، هر نوع ظلم و ستم و جنایتى را نسبت‏به اقوام و ملل دیگر روا، بلکه لازم مى‏شمارند، حساسیت نشان دهیم و حکم منفى صادر کنیم; زیرا آنها بر حسب گمان و پندار خویش، به آنچه که مقتضاى عدل است رفتار مى‏کنند و به همین خاطر دیگران را به ظلم و ستم در حق خویش و یا عنوان تروریست و متجاوز، متهم مى‏کنند .
حقیقت این است که عدل و ظلم مفهوم نسبى و عصرى نیست; خواه عدل را به معناى عام «وضع کل شى فى موضعه‏» یعنى هر چیزى را به جاى خود نهادن و یا هر کارى را به وجه شایسته انجام دادن بگیریم، و خواه به معناى خاص «اعطاء کل ذى حق حقه‏» یعنى رعایت‏حقوق دیگران بگیریم .
نسبى و عصرى دانستن مفهوم عدل و ظلم، لازمه‏اش این است که اخلاق و حقوق را نسبى بگیریم; چون که معیار و میزان در اخلاق و حقوق، همین مفهوم عدل و ظلم است . البته ممکن است کارى در شرایطى متصف به عدل و حسن و در شرایطى دیگر متصف به ظلم و قبح شود، اما معناى این سخن، نسبى و عصرى دانستن عدل و ظلم و حسن و قبح نیست; زیرا حقیقت این است که آن فعل به نحو مطلق متصف به حسن و یا متصف به قبح نبوده است . اگر فعل با حفظ قیود و شرایط منظور شود، دائما متصف به حسن و عدل و یا دائما متصف به قبح و ظلم خواهد شد و در این صورت نسبیتى در کار نخواهد بود .
از این گذشته، در صورتى که عدل و ظلم را نسبى و عصرى بدانیم و هر نوع حقیقت فراعصرى را براى عدل و ظلم انکار کنیم، این سؤال جدى مطرح مى‏شود که معیار ما براى اتصاف یک فعل به عدل و ظلم چیست؟ آیا معیار ما صرفا دیدگاه و ذهنیت عرف و جامعه است و یا این که معیار فراترى در کار است؟ اگر معیار ما صرفا دیدگاه و ذهنیت عرف است‏سؤال مى‏شود که اولا معیار جامعه براى اتصاف یک فعل به عدل و ظلم چیست؟ ثانیا آیا مى‏توان داورى عرف را در عدل و ظلم و حسن و قبح و معروف و منکر در همه جا و به نحو مطلق پذیرفت؟ و اگر اتصاف فعل به عدل و ظلم، با معیار فراترى صورت مى‏گیرد، مى‏پرسیم اولا آن معیار فراتر چیست؟ آیا مى‏توان معیارى فراتر از عدل و ظلم در نظر گرفت؟ ثانیا آن معیار فراتر، عصرى و نسبى است و یا مطلق و ثابت؟ در صورت اول مشکل هنوز باقى است; زیرا آن معیار فراتر، مانند معیار عدل و ظلم به دلیل عصرى بودن نیازمند به معیارى فراتر است و . . . پذیرش صورت دوم خود اعتراف به فرا تاریخى و فرا عصرى بودن عدل و ظلم است; زیرا در این صورت، ملاک و معیار عدل و ظلم نه عصر و زمانه است، بلکه معیار، آن امر فراترى است که مبراى از نسبیت و عصریت مى‏باشد . در این صورت اگر فعل با حفظ قیود منظور شود، مصداق آن معیار فراتر خواهد بود و قهرا به نحو دوام و کلیت متصف به حسن خواهد شد .
ثالثا اشکال دیگرى که بر اصل سخن نویسنده محترم مطرح مى‏شود، این است که هیچ دلیل و برهانى اقامه نکرده‏اند که شارع اسلام در احکام غیر عبادى، عدل و ظلم فرا تاریخى و فرا عصرى را منظور نکرده است . اگر کسى بگوید که هر چند ملاک و معیار در مسائل غیر عبادى عدل و ظلم است، اما شارع اسلام در تشریع و وضع احکام، عدل و جور مطلق و فراتاریخى را منظور کرده است، نه عدل و جور عصرى را، قهرا به دوام احکام فقهى حتى در حوزه مسائل اجتماعى و سیاسى (غیر عبادى) معتقد خواهد شد . (مگر این که در جایى با دلیل روشنى، موقتى و عصرى بودن حکم ثابت‏شود) .
رابعا اگر همه احکام فقهى و یا احکام فقهى غیر عبادى اسلام و بلکه همه ادیان و شرایع، عصرى و موقتى است، پس نقش انبیا در این زمینه چیست؟ به تعبیر دیگر، اگر همه احکامى که انبیا آورده‏اند براى عصر و جامعه خود آورده‏اند نه اعصار و جوامع دیگر، پس نقش انبیا براى اعصار و جوامع دیگر چیست؟
نویسنده محترم در پاسخ به این سؤال مى‏گوید:
«ارزش افعال پیامبر، ارزش مدلى - الگویى است; نه ارزش امرى که در طول زمان به نحو یکنواخت ثابت‏بماند . البته من قبول دارم که فقهاى ما معمولا به این صورت فکر نمى‏کنند، و این طور فتوا نمى‏دهند . . . .» (6) «در این جا (احکام فقهى یا احکام فقهى غیر عبادى) الگویشان (الگوى انبیا) براى ما مهم است . ما در مواردى از الگوى پیامبر تبعیت مى‏کنیم و در مواردى از عین تجربه او تبعیت مى‏کنیم; این بر حسب مورد فرق مى‏کند .» (7)
خلاصه پاسخ نویسنده محترم این است که هرچند احکام فقهى پیامبر براى عصر و جامعه ما مفید و قابل اجرا نیست، اما پیامبر (ص) این درس را به ما آموخته است که مانند او در عصر و جامعه خویش، مسائل را بر اساس عدل زمانه سامان دهیم و از آنچه مطابق با جور زمانه است جلوگیرى کنیم .
در نقد این پاسخ نویسنده محترم باید گفت که آیا انصافا فایده انبیا براى ما همین است؟ آیا انبیا آمده‏اند تا به ما بگویند تنها از مدل من بهره بگیرید، نه از احکام و آموزه‏هاى من؟ ! آیا معناى آیه «لکم فى رسول الله اسوة حسنة‏» (8) همین است؟ آیا مقتضاى ادله ضرورت وحى و نبوت این است که پیامبران بیایند در مسائل اجتماعى، سیاسى، اقتصادى، قضایى، کیفرى و . . . تنها همین پیام را به مردم بدهند که بر اساس عدل زمانه رفتار کنید و مقررات وضع کنید; نه بر اساس جور زمانه؟ ! اصلا آیا چنین چیزى نیاز به گفتن پیامبران بود؟ آیا این مقدار که باید بر اساس عدل رفتار کرد نه ظلم، و بر اساس عدل قانون وضع کرد نه ظلم، امر بدیهى عقلى و عقلایى نیست؟ ! کدام عاقل است که عدل را نیکو و ظلم را قبیح نداند؟ !
به نظر ما نیاز اصلى بشر به وحى و نبوت در این نیست; بلکه یکى از نیازهاى اصلى بشر به وحى و نبوت در دانستن مصادیق عدل و ظلم است . در دانستن این امر است که کدام دسته از افعال یا احکام و مقررات بر اساس عدل و کدام دسته از افعال و احکام بر اساس ظلم و جور است . به تعبیر دیگر یکى از نیازهاى اصلى بشر به انبیا، در دسترسى به احکام و آموزه‏هاى انسان‏ساز و عدل گستر است .
خامسا به نظر ما تفصیل نویسنده محترم میان احکام فقهى در عبادیات و غیرعبادیات، قابل نقد و مناقشه است; زیرا همان گونه که همه احکام فقهى غیر عبادى داراى یک معیار کلى به نام عدل است، همه احکام فقهى عبادى نیز داراى معیار کلى به نام تعالى نفسانى و تطهیر روحانى یا بالاتر از آن قرب و رضوان الهى است . اگر دسترسى به معیار کلى باعث این مى‏شود که آنها را داراى مصالح ظاهریه (نه مصالح خفیه) بدانیم، قهرا دسترسى به معیار کلى در عبادیات نیز باعث این مى‏شود که آنها را نیز داراى مصالح ظاهریه بدانیم . و اگر مصالح ظاهریه داشتن غیرعبادیات، باعث عصرى و موقتى دانستن احکام فقهى غیرعبادى است، مصالح ظاهریه داشتن عبادیات نیز باید باعث عصرى و موقتى دانستن احکام عبادى باشد; یعنى ممکن است کسى اینگونه بگوید (البته بر وزان آنچه که نویسنده در غیرعبادیات گفته‏اند) که ملاک در عبادیات، خودسازى و قرب الهى است; در قدیم با افعال و اوراد خاصى به خودسازى و مقام قرب مى‏رسیدند ولى امروز با عنایت‏به تغییر اوضاع و شرایط زمانه، مى‏توان به گونه دیگر و با افعال و اوراد دیگر به خودسازى و مقام قرب رسید . یا ممکن است کسى بگوید غرض، خودسازى و یا رسیدن به مقام قرب است . من نه با آن افعال و اوراد و اذکار، بلکه با خدمت‏به خلق به قصد قربت و یا با تفکر و تدبر در نظام آفرینش بهتر مى‏توانم به آن غرض برسم . بنابراین، اگر منطق نویسنده محترم درست و پذیرفتنى باشد، هیچ فرقى میان احکام عبادى و غیرعبادى باقى نمى‏ماند و همه احکام و آموزه‏هاى دین، یکسره از دایره اعتبار خارج خواهد شد . بلکه بالاتر از آن، نه تنها باید قائل به نسبیت از جهت عصر و زمانه شویم، بلکه باید به نسبیت احکام و آموزه‏هاى دین، نسبت‏به اشخاص مختلف و یا حالات گوناگون تن دهیم; یعنى ممکن ست‏شخصى افعال و اوراد خاص عبادى را که در شرع آمده است، براى خود در رسیدن به آن غرض نافع بداند و شخصى دیگر آن را نافع نداند و به جاى آن شیوه دیگرى را مفید بداند . و یا شخصى در برخى از اوقات و یا حالات از جهت‏شرایط خاص روحى، آن افعال و اوراد خاص را براى خود نافع بداند; ولى در حالات و اوقات دیگرى نافع نداند . به همین نحو در احکام سیاسى و اجتماعى و . . . شخصى بر اساس تشخیص و استنباط خود حکمى از احکام را مطابق با عدل بداند; اما شخصى دیگر آن را مطابق با عدل نداند و یا شخصى در برخى از حالات، حکمى را مطابق با عدل بداند و در برخى از حالات، همان را مطابق با عدل نداند .
سادسا نویسنده محترم بر این گفته خویش که:
«در باب عبادیات، اگر معناى پیامبرى را خوب فهمیده باشیم، ماجرا به این صورت بوده که اول پیامبر به کمالاتى رسیده، بعد این کمالات، یک اعمالى را به او آموزش داده و بعد ایشان آمده و آن اعمال را به ما آموزش داده تا ما هم به آن کمالات برسیم; یعنى آنچه براى پیامبر معلول بوده براى ما علت است . . .»
دلیل و بینه‏اى اقامه نکرده‏اند . آیا مى‏توان در این گونه مسائل به حدس و گمان و استحسانات شخصى بسنده کرد و خود را از اقامه دلیل روشن، معاف دانست؟ و آیا انصافا مى‏توان باور کرد که پیامبران با همین امورى که به مردم توصیه کرده‏اند (مانند تفکر و سکوت و خیراندیشى براى دیگران و خدمت‏به خلق خدا و ریاضتها و عبادتها و شب‏زنده‏داریها) واجد مقامات معنوى و روحانى نشده‏اند و یا این که این امور حداقل در ارتقاى مقامات معنوى آنها نقش نداشته است؟ آیا عبادتها و خلوتهاى پیامبر اکرم در غار حرا یا هر جاى دیگر، قبل از بعثت و نیز امانت‏دارى و صداقت و راستگویى و ظلم ستیزى و خیرخواهى او، در رسیدن او به مقامات معنوى نقش نداشته است؟
از این گذشته، باید توجه داشت که این پیامبر نبوده است که آموزشها و یا افعال و اوراد عبادى را به مردم پیشنهاد و یا توصیه کرده است (آن‏گونه که از عبارات نویسنده برمى‏آید)، بلکه خداوند بوده است که هم در شریعت اسلام و هم شرایع پیشین، این احکام و افعال خاص عبادى را جهت رشد و ارتقاى بشر، هم بر پیامبران و هم امت‏هاى آنها لازم کرده و یا مفید دانسته است .
یکى دیگر از لوازمى که در مقاله مزبور مطرح گردید این است که وحى و شریعت، فرآورده و تولیدیافته شخص پیامبر است نه خدا . بر همین اساس معتقد است که وحى و شریعت تابع پیامبر بوده است نه به عکس; و نیز معتقد است که شارع و قانونگذار اسلام پیامبر بوده است نه خدا . در این جا به برخى از عبارات ایشان اشاره مى‏شود:
«من در آنجا (بحث‏بسط تجربه نبوى) کوشیده‏ام توضیح دهم که رابطه پیامبر با متنى که تولید کرده و ما از دهان او شنیده‏ایم و اینک براى ما به یادگار مانده است، چیست؟ . . . اینگونه تلقى از قرآن به عنوان متن فراورده رسول چه تکلیف دینى - عبادى را پیش روى ما مى‏نهد؟» (9)
«تلقى من این است که شارع احکام فقهى، پیامبر بوده است . شخص پیامبر در این مسائل قانون‏گذارى کرده است و البته خداوند بر قانون‏گذارى پیامبر (ص) صحه مى‏گذاشته است .» (10)
«وحى تابع پیامبر بوده; یعنى متناسب بود با شخصیت پیغمبر، متناسب با حوادثى که در زمان پیامبر رخ مى‏داد، متناسب بود با بنیه مزاجى و عقلانیتى که قوم او داشتند . . . در واقع وحى، خودش را با این مسائل تطبیق مى‏داد .» (11)
«وحى تابع پیامبر بود نه پیامبر تابع وحى‏» (12)
خلاصه بیان نویسنده محترم این است که پیامبر با عنایت‏به داراییهاى روحى و فکرى و عرفانى خویش و متناسب با اقتضائات جامعه و محیط خویش، به مکاشفات و مواجیدى مى‏رسید و آنها را در اختیار مردم قرار مى‏داد و این مکاشافات و مواجید متناسب بوده است‏با ویژگى‏هاى روحى و عرفانى پیامبر صلى الله علیه و آله .
نقد و بررسى این مدعا
الف) از بسیارى از آیات قرآن استفاده مى‏شود که پیامبر تابع وحى بود و وحى و شریعت او نازل شده از جانب خدا است . این تعالیم به او از جانب خدا القا و تعلیم مى‏شد و خود او سهمى در ساختن و پروراندن آنها نداشته است . پیامبر (ص) مى‏بایست منتظر بنشیند تا خداوند هر وقت مصلحت‏ببیند آیات و یا سوره‏هایى را بر او نازل کند . از این رو پیامبر صلى الله علیه و آله گاهى به انتظار دستور خداوند مى‏نشست و اگر مدتى بر او وحى نازل نمى‏شد ناراحت و دلگیر مى‏شد و چه بسا این نگرانى به او دست مى‏داد که نکند خداوند او را به حال خود واگذاشته است . اینک به برخى از آیات که گواه این مدعا است اشاره مى‏کنیم:
«ان اتبع الا ما یوحى الى‏» (13)
یعنى: من تبعیت نمى‏کنم جز آنچه را که بر من وحى مى‏شود .
«قل انما اتبع ما یوحى الى من ربى‏» (14)
یعنى: اى پیامبر! بگو که فقط من آنچه که از جانب پروردگار بر من وحى مى‏شود تبعیت مى‏کنم .
«و اتبع ما یوحى الیک من ربک‏» (15)
یعنى: تبعیت کن آنچه را که از جانب پروردگارت بر تو وحى مى‏شود .
«و لئن شئنا لنذهبن بالذى اوحینا الیک ثم لا تجد لک به علینا وکیلا» (16)
یعنى: اگر بخواهیم، آنچه را بر تو مى‏فرستادیم از تو مى‏گیریم و سپس کسى را نمى‏یابى که در برابر ما، از تو دفاع کند .
در خطاب به حضرت موسى مى‏فرماید: «و انا اخترتک فاستمع لما یوحى‏» (17)
یعنى: من تو را برگزیدم سپس گوش فرا ده نسبت‏به آنچه که وحى مى‏شود .
این آیات و امثال آن به صراحت‏برخلاف مدعاى نویسنده محترم دلالت دارد; زیرا بخوبى دلالت‏بر این دارد که پیامبر تابع وحى الهى بود نه به عکس . نقش پیامبر در زمینه وحى صرفا نقش قابلى و پذیرندگى بوده است . او موظف بود نسبت‏به آنچه که بر او وحى مى‏شود گوش فرا داده و بى‏چون و چرا تبعیت کند .
«ما ینطق عن الهوى، ان هو الا وحى یوحى، علمه شدید القوى‏» (18)
یعنى: هرگز پیامبر صلى الله علیه و آله از روى هواى نفس سخن نمى‏گوید . آنچه مى‏گوید چیزى جز وحى که بر او نازل شده نیست . آن فرشته‏اى که قدرت و نیروى عظیمى دارد او را تعلیم داده است .
«انه لقول رسول کریم ذى قوة عند ذى العرش مکین مطاع ثم امین و ما صاحبکم بمجنون و لقد رآه بالافق المبین و ما هو على الغیب بضنین و ما هو بقول شیطان رجیم فاین تذهبون . . .» (19)
یعنى: این قرآن، کلام فرستاده بزرگوارى (جبرئیل امین) است که صاحب قدرت است و نزد (خداوند) صاحب عرش، مقام والایى دارد . در آسمانها مورد اطاعت (فرشتگان) است . و مصاحب شما (پیامبر) دیوانه نیست . او (جبرئیل) را در افق روشن دیده است . و او نسبت‏به آنچه از طریق وحى دریافت داشته بخل ندارد . این قرآن گفته شیطان رجیم نیست . پس به کجا مى‏روید .
«کلا انا تذکرة، فمن شاء ذکره، فى صحف مکرمة، مرفوعة مطهرة، بایدى سفرة، کرام بررة‏» (20)
یعنى: این (قرآن) تذکر و یادآورى است و هر کس بخواهد از آن پند مى‏گیرد . در الواح پر ارزشى ثبت است; الواحى والا قدر و پاکیزه، به دست‏سفیرانى (فرشتگانى) است والامقام و فرمانبردار ونیکوکار .
«بل هو قرآن مجید فى لوح محفوظ‏» (21)
یعنى: بلکه قرآن با عظمت و مجد است که در لوح محفوظ جاى دارد .
«انه لقرآن کریم فى کتاب مکنون، لایمسه الا المطهرون تنزیل من رب العالمین‏» (22)
یعنى: همانا آن قرآن کریمى است که در کتاب مکنون و محفوظى جاى دارد (لوح محفوظ) و جز پاکان نمى‏توانند به آن دست‏یابند . آن از سوى پروردگار عالمیان نازل شده است . آیا این سخن را سست و کوچک مى‏شمرید و به جاى شکر روزیهایى که به شما داده شده آن را تکذیب مى‏کنید؟ !
«والکتاب المبین انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون و انه فى ام الکتاب لدینا لعلى حکیم‏» (23)
یعنى: سوگند به کتاب مبین که ما آن را قرآنى فصیح و عربى قرار دادیم شاید شما (آن را) درک کنید و آن در ام‏الکتاب (لوح محفوظ) نزد ما بلندپایه و استوار است .
«انک لتلقى القرآن من لدن حکیم علیم‏» (24)
یعنى: به یقین این قرآن از سوى حکیم و دانایى بر تو القا مى‏شود .
«قدجائکم من الله نور و کتاب مبین‏» (25)
یعنى: همانا از جانب خداوند نور و کتاب آشکارى به سوى شما آمد .
از مجموع این آیات و آیات فراوان مشابه آنها بوضوح و صراحت تمام به دست مى‏آید که وحى و قرآن از جانب خدا و عالم ماوراى طبیعت‏به واسطه فرشته و یا فرشتگان مقرب و امین الهى به پیامبر القا مى‏شده است و حقیقت قرآن در عالم غیب و ماوراى طبیعت، وجودى برتر از الفاظ و کلمات دارد و با اراده و مشیت و عنایت الهى، آن حقیقت علوى تنزیل شده و به پیامبر القا گردیده است .
با این بیان، بطلان کلام نویسنده محترم که القا و انزال قرآن از جانب خدا و جبرئیل را بر قلب پیامبر به القاى برخى از پیامها در خواب از جانب کسى تشبیه مى‏کند، روشن مى‏شود . مى‏گوید:
«شما گاهى در خواب مى‏بینید که کسى مى‏آید با شما سخن مى‏گوید و مطالبى را که شما ظاهرا نمى‏دانید به شما یاد مى‏دهد . ممکن است‏شعرى براى شما بخواند و این شعرها در یاد شما بماند . . . .» (26)
آنچه که از آیات پیشین و آیات مشابه آنها برمى‏آید، صرفا این نیست که پیامبر در خواب و یا بیدارى این احساس به او دست مى‏داد که کسى چیزى را به او تعلیم مى‏دهد، بلکه به صراحت‏برمى‏آید که حقیقت قرآن در عالم علوى و لوح محفوظ جاى دارد . و خداوند به وسیله فرشته وحى که امین و مطاع در نزد ملکوتیان است، آن را مو به مو بر پیامبر القا مى‏کرده است . و پیامبر کوچکترین سهمى در ساختن و پروراندن آن نداشته است .
«. . . انه لقول رسول کریم و ما هو بقول شاعر قلیلا ما یؤمنون و لا بقول کاهن قلیلا ما تذکرون تنزیل من رب العالمین ولو تقول علینا بعض الاقاویل لاخذنا منه بالیمین و لقطعنا منه الوتین فما منکم من احد عنه حاجزین‏» (27)
یعنى: سوگند به آنچه مى‏بینید و آنچه نمى‏بینید که این قرآن گفتار رسول بزرگوارى (جبرئیل) است و گفته شاعرى نیست; اما کمتر ایمان مى‏آورید . و نه گفته کاهن و پیشگویى است، هر چند کمتر متذکر مى‏شوید . کلامى است که از سوى پروردگار عالمیان نازل شده است . اگر او (پیامبر صلى الله علیه و آله) سخنى بر ما مى‏بست، ما او را با قدرت مى‏گرفتیم، سپس رگ قلبش را قطع مى‏کردیم .
این آیات بوضوح دلالت دارد که آنچه بر پیامبر صلى الله علیه و آله وحى مى‏شد، از جانب فرشته وحى (فرستاده و مامور الهى) بوده است و منبع و مبدا دیگرى مانند شاعر و یا کاهن و یا نفس خود پیامبر در آن دخالت نداشته است . پیامبر نمى‏توانست کمترین دخل و تصرفى در آن انجام دهد .
عجیب این است که نویسنده محترم با تفطن به این آیات و مدالیل آنها، مى‏گوید:
«پیامبر اسلام مدعیاتى داشت، این مدعیات را همه ما شنیده‏ایم . هیچ وقت صدق سخنان کسى را از روى ادعاهاى خودش نمى‏توان اثبات کرد . اگر بنا بر تصدیق یا تکذیب باشد باید به قراین بیرونى نظر کرد» . (28) «ما وقتى درباره وحى بحث مى‏کنیم، در واقع بحث‏بیرون وحیى مى‏کنیم و از بیرون به حادثه‏اى به نام وحى که در جامعه عربى و در ضمیر پیامبر اتفاق افتاده است نگاه مى‏کنیم . اگر در جهت اثبات مدعاى خودمان یا براى نقض آن قراینى مى‏آوریم، همه این قراین بایستى از بیرون وحى گرفته شده باشد . به درون وحى مراجعه کردن - نفیا یا اثباتا - به لحاظ متدولوژیک کار نادرستى است; یعنى نمى‏توان گفت که پیامبر فلان آیه را بیان کرده است‏یا فلان آیه دیگر و اینها با آن نظریه منافات دارد . همه آن آیات مشمول همان تئورى (تئورى انطباق وحى با محیط و) . . . مى‏شود که ما از بیرون طرح کرده‏ایم . . . آنگاه ما بایستى آیات را بر وفق آن تئورى تفسیر کنیم و آنچنان تفسیر کنیم که آن تئورى دست نخورد; ولى حتى آن منافات ظاهرى هم وجود ندارد . . .» (29)
در مورد نادرستى ادعاى اخیر ایشان - آیات حتى منافات ظاهرى با تئورى ایشان ندارد - مطالب پیشین کفایت مى‏کند و بیش از این نیازى به توضیح نیست . اما در مورد این که «صدق سخنان کسى را . . .» باید گفت هر چند درست است که صدق سخن کسى را نمى‏توان با ادعاى خودش اثبات کرد; به دلیل این که این استدلال، دورى خواهد بود، اما باید توجه داشت که فرق است‏بین اصل صادق بودن یک شخص در این ادعا که او صادق است و بین صادق بودن او در خبرها و گزارشهایش .
توضیح این که نمى‏توانیم صادق بودن یک شخص را از راه ادعاى او اثبات نماییم . بنابراین، باید صادق بودن او را از راه دیگرى - مثلا از راه تایید و تصدیق شخص و یا اشخاص دیگر که به صداقت آنها ایمان داریم و یا از راه عقلى و - . . . ثابت کنیم; اما وقتى صادق و امین بودن کسى ثابت‏شد، مى‏توانیم براى صحت گزارشهاى او، به گفته او اعتماد کنیم; مثلا اگر صادق بودن یک گوینده و یا نویسنده‏اى را باور نمودیم، مى‏توانیم به همه گزارشهاى او از جمله منابع و مآخذى که براى سخنانش نقل مى‏کند اعتماد کنیم; به همین خاطر وقتى ما به نویسنده‏اى اعتماد داریم به مستندات و منابعى که در کتابش ذکر مى‏کند اعتماد مى‏کنیم و نیازى نمى‏بینیم درستى تک تک گزارشهاى او را - با فرض صادق بودن این شخص - از راه‏هاى دیگر اثبات نماییم . در این جا نیز چنین است; وقتى صادق بودن پیامبر و وحى و شریعت را از راه عقلى و یا از راه دیگرى اثبات نمودیم، قهرا به آنچه که پیامبر صلى الله علیه و آله به عنوان منبع و ماخذ سخنانش ذکر مى‏کند باور خواهیم کرد . پیامبران ادعا مى‏کنند که وحى و شریعت‏خود را از جانب خدا و فرشته وحى الهى دریافت مى‏کنند و خود در ترتیب و تنظیم و ساخت و پرداخت آن نقشى ندارند; قهرا بعد از اثبات اصل ضرورت وحى و نبوت از راه ادله عقلى و نیز اثبات عصمت وحى و نبوت از راه عقل باید به این گزارشات پیامبران اعتماد کنیم .
از چند راه مى‏توان صادق و امین بودن پیامبر را ثابت کرد:
اولین راه، ادله عقلى ضرورت وحى و نبوت است; زیرا ادله‏اى که با تکیه به حکمت و رحمت و هدایت عامه الهى بر ضرورت وحى و نبوت دلالت دارند، بر صدق و عصمت انبیا نیز دلالت دارند; زیرا غرض از وحى و نبوت که همان هدایت و سعادت بشرى است، بدون پذیرش عصمت و صدق انبیا ممکن نیست .
راه دیگر، اعجاز است . پیامبران مدعى‏اند که رسول الهى و مبعوث از جانب خدا و پیام‏رسان پیامهاى او هستند و به همراه این ادعا، براى اثبات نبوت خویش کار خارق‏العاده و فوق توان بشرى را که حاکى از تایید و تصدیق الهى است انجام مى‏دهند . بنابراین، مدعاى آنها ثابت مى‏شود . و همان گونه که گفتیم غرض از نبوت و وحى، بدون صدق و عصمت انبیا محقق نمى‏شود .
و اما این که گفته است: «بحث از وحى برون دینى است . . .» باید روشن شود که چه بحثى از وحى، برون دینى است . اصل بحث از ضرورت وحى و نبوت و عصمت و مصونیت آن، برون دینى است; اما آیا هر بحثى که درباره وحى مى‏شود، بحث‏برون‏دینى است؟ و یا اگر برون دینى است نمى‏تواند به صورت درون دینى مطرح شود; اصلا ملاک برون دینى بودن یک بحث چیست؟ اگر منظور از برون دینى بودن این است که اثبات آن از راه متون دینى، مستلزم دور است، بحث‏حاضر، یعنى بحث از چند و چون وحى مانند بحث از این که آیا وحى چیزى است که از جانب عالم بالا - بى‏واسطه یا با واسطه فرشته الهى - به پیامبر القا و تعلیم مى‏شود یا این که پیامبر شخصا به مکاشفاتى دست پیدا مى‏کند; از این قبیل نخواهد بود; زیرا اثبات یکى از این دو احتمال از راه متون دینى و گفتار پیامبران، - بعد از اثبات عصمت و صدق انبیا - دورى نخواهد بود و اگر مقصود از برون دینى صرفا این است که از راه عقل قابل اثبات است، بین برون دینى و درون دینى تقابل وجود نخواهد داشت; زیرا بسیارى از باورها و اعتقادات و آموزه‏ها مى‏تواند هم عقلى باشد و هم نقلى; یعنى هم از راه عقل قابل اثبات است و هم از راه نقل; (بدون این که دور پیش بیاید) مانند امامت و قیامت و جبر و اختیار و روح مجرد و ملکوتى انسان و وجود فرشتگان و . . .
به نظر ما بحث‏حاضر از این قبیل است; یعنى استناد وحى به خدا و غیب - نه شخص پیامبر - هم از راه نقل قابل اثبات است (چنان که گذشت) و هم از راه عقل قابل اثبات است . به این صورت که ادله ضرورت وحى و نبوت و عصمت انبیا اقتضا مى‏کند که خداوند باید علاوه بر راه‏هاى معمولى، (مانند حس و عقل) راه دیگرى را جهت هدایت‏بشر در اختیار او قرار دهد; راه دیگرى که هیچ گونه احتمال لغزش و انحراف در آن نیست، راه دیگرى که فارغ از تاثیرپذیرى از هواها، هوسها، سلایق و روحیات شخصى و یا عادات، آداب، فرهنگ و خلق و خوى غلط محیط است . و این معنا جز با پذیرش وحى به آن صورت که قرآن ترسیم کرده است ممکن نیست، اما بنا بر ترسیمى که نویسنده محترم دارد، هرگز این غرض محقق نخواهد شد; زیرا او به صراحت مى‏گوید که وحى تابع پیامبر بوده است نه به عکس . و یا مى‏گوید وحى متناسب و مطابق با اقتضائات محیط بوده است; از این رو به صراحت ابراز مى‏دارد که آموزه‏هاى وحى نمى‏تواند متناسب با محیطهاى دیگر باشد و به همین خاطر این آموزه‏ها، موقتى است (چنان که خواهد آمد .)
از راه اعجاز (که راه عقلى دیگر است) نیز مى‏توان مدعاى مزبور را ثابت کرد; به این صورت که پیامبران ادعایشان این بوده است که نماینده و سفیر الهى در میان مردمند و مستقیما و یا از راه فرشته وحى، پیامها را از جانب خدا دریافت مى‏کنند و خود، حق هیچ گونه دخل و تصرف در آن را ندارند و اگر این دریچه وحى از جانب بالا بسته شود، مانند افراد دیگر دستشان از آن معارف و حقایق کوتاه است . براى اثبات این مدعا به آوردن معجزه که به منزله تایید و تصدیق الهى است اقدام مى‏کنند . به تعبیر دیگر، قرین شدن دعواى نبوت - به معنایى که گذشت - با اعجاز که جز با دخالت و اراده الهى میسور نیست، عقلا نشان‏دهنده این است که خداوند گفته آنها را تایید کرده است .
از راه معجزه بودن قرآن نیز مى‏توان بر اثبات مدعا، اقامه دلیل کرد . معجزه بودن قرآن - چنان که از آیات فراوان استفاده مى‏شود - معنایش این است که قرآن کلام الهى است; نه کلام بشرى . هیچ بشرى - حتى پیامبر - را یاراى این نیست که مشابه قرآن را بیاورد و به همین خاطر، حتى پیامبر و امامان هم نمى‏توانستند از سبک قرآن تقلید کنند . قرآن تحدى مى‏کند و مى‏گوید اگر در کلام الهى بودن آن شک دارید، حتى یک سوره مانند آن را بیاورید . لازمه سخن نویسنده محترم این است که قرآن (به عنوان وحى) فرآورده پیامبر اکرم و سخن او است، نه کلام الهى که پیامبر در ساخت و پرداخت آن دخالتى نداشته است .
نکته دیگرى که در ارتباط با سخن نویسنده محترم مى‏توان مطرح کرد این است که مگر بنا نبوده است که با مشاهده قراین و شواهد و کنار هم قرار دادن آنها، به یک تئورى دست پیدا کنید (مانند دستیابى داروین به تئورى انطباق با محیط .) شما مى‏خواهید از راه عربى بودن قرآن و پاسخگویى قرآن به سؤالات مخاطبان و نوع داستانهاى قرآن و . . . ، به تئورى انطباق وحى و شریعت‏با محیط برسید . آیا مضامین و مدالیل قرآن نمى‏تواند یکى از آن قراین و شواهدى باشد که در تایید و یا ابطال تئورى باید به آن توجه کرد؟ ! چگونه است که عربى بودن قرآن مى‏تواند شاهدى بر تایید تئورى شما باشد، اما مضامین و مدالیل آیات و گفته‏هاى پیامبر که به صراحت‏بر نقض مدعاى شما دلالت دارد، نمى‏تواند ناقض تئورى شما باشد؟ ! انصافا اگر مضامین آیات، به صراحت‏بر تایید مدعاى شما دلالت مى‏کرد، همین برخورد را با آنها داشتید؟ ! آیا در آن صورت هم مى‏گفتید که بحث وحى، حث‏برون‏دینى است و نمى‏توان از راه مضامین وحى به تایید و اثبات آن پرداخت؟ ! آیا براى خواننده محترم جا ندارد این سؤال مطرح شود که این چه تئورى درباره وحى و نبوت است که حتى با تکذیب و رد آن بوسیله همه انبیا و مضامین وحى، بر دامن کبریایى آن گردى نمى‏نشیند . و یا این چه تئورى است که نباید صحت و سقم آن را با گفته‏هاى انبیا و مضامین وحى تطبیق داد; بلکه باید به عکس، گفته‏هاى انبیا و مدالیل وحى را جورى معنا کرد که خدشه‏اى بر چهره آن تئورى وارد نسازد؟ !
اگر نمى‏توان براى تایید و یا رد مباحث‏برون دینى از راه متون دینى اقدام کرد، چرا شما در برخى از بحثهاى برون دینى (مانند بحث پلورالیسم و کثرت‏گرایى دینى و همین بحث‏حاضر)، به برخى از آیات بر تایید مدعاى خود استفاده مى‏کنید؟ !
ب) از بسیارى از آیات قرآن به وضوح استفاده مى‏شود که شارع دین مبین اسلام خدا است; نه پیامبر و احکام و مقررات و آموزه‏هاى قرآن، و اسلام منسوب و متعلق به خدا است نه پیامبر . از این رو همان‏گونه که قرآن را کلام خدا مى‏دانیم نه کلام پیامبر، احکام قرآن را نیز احکام خدا مى‏دانیم نه پیامبر . اینک به برخى از آیات در این زمینه اشاره مى‏کنیم:
1- «یا ایهاالرسول بلغ ما انزل الیک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته‏» (30)
یعنى: اى پیامبر! آنچه از طرف پروردگارت بر تو نازل شده است، کاملا ابلاغ کن و اگر نکنى رسالت او را انجام نداده‏اى .
2- «و ما على الرسول الا البلاغ المبین‏» (31)
یعنى: نیست‏بر عهده پیامبر، جز رساندن آشکار و روشن .
این دسته از آیات که تعداد آنها فراوان است، بخوبى دلالت‏بر این دارند که نقش پیامبر در وحى و شریعت، نقش ابلاغى بوده است; یعنى پیامبر مبلغ و رساننده پیامها و احکام الهى است . جالب این است که در غالب این آیات، پیامبر با عنوان رسول (فرستاده و سفیر خدا) یاد مى‏شود .
3- «من لم یحکم بما انزل‏الله فاولئک هم الکافرون‏» (32)
یعنى: کسانى که به آنچه خداوند نازل کرده است‏حکم نمى‏کنند، کافرند .
4- «و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمنا علیه فاحکم بینهم بما انزل‏الله و لا تتبع اهوائهم عما جاءک من الحق، لکل جعلنا منکم شرعة و منهاجا . . . و ان احکم بینهم بما انزل الله . . . و احذرهم ان یفتنوک عن بعض ما انزل الله الیک . . . افحکم الجاهلیة یبغون و من احسن من الله حکما . . .» (33)
یعنى: این کتاب (قرآن) را بحق بر تو نازل کردیم . . . پس بر طبق احکامى که خدا نازل کرده است در میان آنها حکم کن و از هوا و هوسهاى آنان پیروى نکن و از احکام الهى روى مگردان . . . ما براى هر کدام از شما آیین و طریقه روشنى قرار دادیم . . . در میان آنها طبق آنچه که خداوند نازل کرده، پیروى کن . . . مبادا تو را از بعض احکامى که خدا بر تو نازل کرده، منحرف سازند . . . آیا آنها حکم جاهلیت را مى‏خواهند؟ و چه کسى بهتر از خدا، براى قومى که اهل یقین هستند، حکم مى‏کند؟ !
5- «تلک حدود الله فلا تعتدوها و من یتعد حدود الله فاولئک هم الظالمون‏» (34)
یعنى: اینها (این احکام) حدود و مرزهاى (مقررات) الهى هستند; از آن تجاوز نکنید و هر کس از این حدود و مقررات الهى تجاوز کند، ستمگر است .
این آیات و آیات فراوان دیگر در دلالت‏بر این که شارع احکام و مقررات شریعت، خداوند متعال است; نه پیامبر، به حدى واضح است که جایى براى انکار باقى نمى‏گذارد .
ادامه نقد و بررسى مقاله مزبور را به شماره سیزدهم، موکول مى‏کنیم .
پى‏نوشت‏ها:
1) مدرس حوزه و عضو هیات علمى دانشگاه علوم پزشکى بابل، محقق و نویسنده .
2) عبدالکریم سروش، اسلام، وحى و نبوت، مجله آفتاب، شماره 15، اردیبهشت 81 .
3) عبدالکریم سروش، پیشین، صص 78- 79 .
4) همان، ص 72، ستون دوم .
5) رک: نهج البلاغه، خطبه 1 و2 و 26 و95 و151 .
6) عبدالکریم سروش، پیشین، ص 74، ستون اول .
7) همان، ص 79، ستون اول .
8) احزاب/21 .
9) عبدالکریم سروش، ص 68، ستون دوم .
10) همان، ص 72، ستون دوم .
11) همان، ص 72، ستون اول .
12) همان .
13) انعام/50، یونس/15 و احقاف/9 .
14) اعراف/203 .
15) احزاب/2 و یونس/109 .
16) اسراء/86 .
17) طه/13 .
18) نجم/5- 3 .
19) تکویر/26- 19 .
20) عبس/16- 11 .
21) بروج/22- 21 .
22) واقعه 80- 77 .
23) زخرف/4- 2 .
24) نمل/6 .
24) مائده/15 .
26) عبدالکریم سروش، پیشین، ص 71، ستون دوم .
27) حاقه/47- 40 .
28) عبدالکریم سروش، پیشین، ص 69، ستون اول .
29) همان ص 71 ستون اول و دوم .
30) مائده/67 .
31) نور/54، عنکبوت/18 و مائده/99 .
32) مائده/44 .
33) مائده/50- 48 .
34) بقره/229 .