اخلاق، محور گفتگوى فرهنگ‏ها (نقدى بر نسبى‏گرایى اخلاقى)

«آدمیان در زمان‏ها و مکان‏هاى گوناگون، آداب و رسوم، نظام‏هاى اخلاقى، تنظیمات قانونى، سیاسى و نظریات دینى مختلفى را اتخاذ کرده‏اند . چنین اختلاف و تنوعى، حقیقتى اساسى راجع به فرهنگ آدمیان و زندگى اجتماعى آنان است . این مطلب به ویژه، مبین حقیقت نسبیت اخلاقى است‏» (1)
فرهنگ عبارت است از ارزش‏هایى که اعضاى یک گروه معینى دارند، هنجارهایى که از آن پیروى مى‏کنند و کالاهاى مادیى که تولید مى‏نمایند . (2) ارزش‏ها، یک سلسله باورها هستند که آن گروه براى خود مهم تلقى مى‏نمایند و هنجارها، اصول و قواعدى معین اند که از افراد آن رعایت آنها انتظار مى‏رود . به عبارت دیگر، ارزش‏ها حاکى از جهان‏بینى آن گروه‏اند و هنجارها به ایدئولوژى آنان نظر دارند .
بى تردید، تنوع فرهنگى‏اى که در جهان اطراف ما وجود دارد ناشى از وجود عناصر و آموزه‏هاى متغیرى است که در ضمن فرهنگ‏هاى گوناگون تجلى یافته‏اند . به عبارت دیگر، اختلاف فرهنگ‏ها به تغییر آن عناصر متغیر باز مى‏گردد . اما آیا حقیقتا تمام ارکان و عناصر فرهنگ متغیرند به گونه‏اى که هیچ اصل و معیار ثابت و هیچ ارزش و هنجار یکسانى در میان فرهنگ‏ها دیده نمى‏شود تا در سایه آن اصول ثابت‏به گفتگو پرداخت و به سوى ساختن جهانى آبادتر پیش رفت؟
این پرسش، با تمام سادگى و بساطت‏خود، قابلیت دریافت پاسخ‏هاى گوناگون و گاه متناقض را دارد و روشن است که رسیدن به هر پاسخى مستلزم ارائه تبیینى دقیق از مؤلفه‏هاى فرهنگ و بررسى ثبات یا تغییر هر کدام از آنها است . نوشتار حاضر نیز درصدد یافتن پاسخى اجمالى براى آن پرسش است و چون مجال چندانى در اختیار ندارد، قادر نیست تمام اجزا و عناصر فرهنگ را به ارزیابى نشیند و ثابت و متغیر آنها را تعیین کند . بر این اساس، سعى خود را بر عنصر اخلاق متمرکز کرده و در این حوزه دنبال یافتن عناصر مشترک میان فرهنگ‏ها خواهد بود و تلاش خواهد کردبا نفى نسبى‏گرایى اخلاقى و اثبات وجود اصول اخلاقى مشترک، اخلاق را پایه مشترک میان تمام فرهنگ‏ها معرفى کند که بر مدار آن گفتگوى میان فرهنگ‏ها معناى قابل توجهى مى‏یابد .
طلاق و نسبیت اخلاق
ار . اف . اتکینسون در تعریف مطلق گرایى اخلاقى مى‏نویسد: «از این دیدگاه، اصول یا معیارهاى اخلاقى، عام و مطلق‏اند، مرجعیت آنها نامشروط است، هیچ استثنایى نمى‏پذیرد و مضمون شان به اقتضاء موارد استعمال شان تغییر نمى‏کند .» (3)
در برابر این رویکرد، نسبى گرایى اخلاقى مدعى است که «باورهاى اخلاقى آدمیان در طول زمان و در میان افراد مختلف و گروه‏ها و جوامع گوناگون، متفاوت‏اند .» (4) به عبارت دیگر، اخلاقیات و بایدها و نبایدهایى که بر رفتار و اوصاف اختیارى انسان‏ها حمل مى‏شوند، از زمانى به زمان دیگر و از جامعه‏اى به جامعه دیگر و از گروهى به گروهى دیگر متفاوت اند . و ما نمى‏توانیم بر عنصر اخلاق به عنوان وجه مشترک و ثابت میان فرهنگ‏ها نظر کنیم .
اما به راستى کدامیک از این دو رویکرد مى‏توانند از ادعاهاى خود بهتر دفاع کنند و آنها را به اثبات برسانند؟ دراین بخش ما به بررسى ادعاهاى نسبى گرایى اخلاقى مى‏پردازیم، و به تبعیت از فیلسوفان اخلاق، نسبیت گرایى اخلاقى را در سه بخش توصیفى، معرفت‏شناختى و هنجارى مورد بررسى قرار مى‏دهیم .
الف - نسبى‏گرایى اخلاقى توصیفى
نسبى گرایى توصیفى عبارت است از بیان این مطلب که تفاوت هاى بنیادین در باورهاى اخلاقى مردم مختلف وجود دارد در حالى که این تفاوت‏ها و اختلافات ناشى از کاربردهاى گوناگون ارزش‏هاى عام و یا اصول مشترک اخلاقى تلقى نمى‏گردند . (5)
این نوع از نسبى گرایى معتقد است که باورهاى اخلاقى پایه، که سایر ارزش‏ها و باورها از آنها نشات مى‏گیرند، در میان افراد و جوامع مختلف تفاوت دارند و حتى گاه متعارض اند . و البته این تفاوت‏ها، تفاوت در کاربرد و یا اجراء این باورهاى پایه نیست‏بلکه تفاوت خود باورهاى پایه است . براى مثال، به عقیده این عده، اصیل بودن حقوق افراد و یا اصیل بودن حقوق اجتماع دو باور پایه و مبنایى در اخلاق مى‏باشند . اکنون در نظر این عده جوامعى که حقوق افراد را اصیل مى‏داند با جامعه‏اى که حقوق جامعه را اصل مى‏داند، اختلاف در باور اخلاقى بنیادین دارند . به هر حال در نظر این عده نسبى گرایى اخلاقى یعنى پذیرش اختلاف در باورهاى مبنایى اخلاقى .
نسبى گرایى توصیفى در قوى‏ترین شکل خود این ادعاست که تفاوت‏هاى بنیادین پیرامون همه ارزش‏ها و اصول اساسى اخلاقى هر دو جامعه‏اى که با یکدیگر مقایسه شوند، وجود دارد . بلکه این اختلاف حتى در میان گروه‏ها و افراد مختلف یک جامعه نیز دیده مى‏شود . (6)
بى تردید این تقریر از نسبى گرایى توصیفى، تقریرى نامعقول است; زیرا اولا، باورهاى بنیادین مشترک فراوانى در میان افراد، گروه‏ها و حتى جوامع مختلف وجود دارد که مى‏توانند این ادعا را ابطال نمایند . از باب مثال، جوامع فراوانى اصالت را به حقوق افراد داده‏اند و در مقایسه با یکدیگر در این اصل بنیادین (به عقیده صاحبان این دیدگاه) مشترک اند و یا تعدادى از جوامع اصالت را به حقوق اجتماعى اعطا نموده‏اند و این جوامع از این جهت‏با هم مشترک‏اند و تفاوتى ندارند .
ثانیا بر فرض پذیرش وجود اختلاف مذکور، این پرسش، خود را نمایان مى‏سازد که عامل انسجام افراد این اجتماع که با یکدیگر در ارزش‏هاى بنیادین اخلاقى اختلاف دارند چیست؟ آیا عنصر انسجام بخش بهترى از اصول اخلاقى یک جامعه وجود دارد که موجب ارتباط افراد آن اجتماع با یکدیگر شود؟ مطمئنا قوى‏ترین عامل انسجام در میان جوامع مختلف، اصول اخلاقى مشترک میان آنهاست و با فرض نبود آن اصول مشترک، جامعه دوام پیدا نمى‏کند و از هم متلاشى مى‏شود . براى مثال جامعه‏اى را در نظر بگیرید که افراد آن در خوبى عدالت و بدى ظلم با یکدیگر متفق‏القول نیستند . به عقیده شما آیا این جامعه مى‏تواند مدت زیادى بر جاى بماند؟ بنابراین شکى نیست که یکى از اصلى‏ترین عوامل دوام جوامع وجود اصول اخلاقى مشترک است و این مطلب ادعاى نسبى‏گرایان افراطى بى‏وجه مى‏نماید .
ثالثا، افراد یک جامعه با توجه به وجود اصول اخلاقى مشترک با یکدیگر ارتباط پیدا مى‏کنند و با یکدیگر رفتار مى‏کنند و حتى درباره رفتار یکدیگر به قضاوت مى‏نشینند . (7) و بالاتر این که جوامع مختلف با توجه به این اصول اخلاقى مشترک میان خود، اعمال دیگر جوامع را مى‏سنجند و خوبى و بدى آنها را معین مى‏کنند . وآخر این که جوامع مختلف با در نظر گرفتن این اصول مشترک است که جامعه خود و اخلاق جامعه خود و فرهنگ جامعه خود را از جوامع دیگر برتر مى‏دانند . به نظر ما اصل بنیادین خوبى عدالت، بدى ظلم و . . . از جمله اصولى اند که در میان همه جوامع و فرهنگ‏ها وجود دارند، و تمام جوامع به صورت‏هاى گوناگون اخلاقى بودن این اصول را مى‏پذیرند; هر چند در مقام عمل و مصداق یابى، اختلافاتى پدید آمده است . بر این اساس به نظر مى‏رسد این تقریر از نسبى‏گرایى راهى جز ابطال ندارد و کسى حقیقتا نمى‏تواند ملتزم به آن شود .
نسبى گرایى توصیفى در تقریرى معتدل‏تر، این ادعا را مطرح مى‏سازد که «تفاوت‏هاى بنیادین در مورد برخى از ارزش‏ها و اصول اساسى براى برخى موارد مشابه در طول زمان و میان افراد، گروه‏ها و جوامع وجود دارد .»
شاید در نگاه نخست، این تقریر از نسبى گرایى، رویکردى موجه و جذاب در نظر گرفته شود; اما با اندکى دقت متوجه مى‏شویم که این رویکرد با مشکل تعیین باورهاى بنیادین مواجه است . به عبارت دیگر، در بسیارى از موارد، اختلاف نظر در احکام و ارزش‏هاى جزئى و فرعى که از اصول بنیادین نشات گرفته‏اند، اختلاف در باورهاى بنیادین در نظر گرفته شده است . براى مثال عده‏اى براى تبیین این رویکرد به جواز قتل نوزادان دختر نزد اسکیموها در سالهایى که شکار کمیاب است اشاره مى‏کنند و یا به خوبى دفن مردگان نزد برخى اقوام و خوبى سوزاندن آنها نزد برخى دیگر تمسک مى‏جویند . (8) اما پیروان این رویکرد براى اثبات وجود این نوع اختلاف، باید بنیادین بودن اصول مورد نظر را اثبات کنند; کارى که بسیار دشوار است و به راحتى از آنان برنمى آید . به عقیده ما، تمام نمونه‏ها و مثال هایى که این افراد درباره اختلاف بنیادین ارائه مى‏نمایند به راحتى قابل ارجاع به اختلاف در اعمال اصول ثابت‏بنیادین و یا اختلاف در احکام جزیى ناشى از این اصول کلى و ثابت مى‏باشند .
توضیح مطلب این که هر نظام اخلاقى از عناصر و ارکان خاصى تشکیل مى‏شود که عبارت است از:
1- پاره‏اى قواعد، اصول و فضایل که بتوان آنها را در احکام کلى‏تر بیان کرد . همانند اصل حسن عدالت، و قبح ظلم;
2- احکام جزیى‏تر که به احکام کلى‏تر باز مى‏گردند و روش اجراء و اعمال احکام کلى را بیان مى‏نمایند . همانند اصل نیکى به ایتام و سالخوردگان و کمک به مستمندان و . . . ;
3- حالت‏هاى احساسى خاص (طبیعى یا اکتسابى) که همراه این احکام و قواعد باشند و ما را به عمل بر اساس آنها برانگیزانند . به عبارت دیگر انگیزه فعل اخلاقى را براى ما پدید آوردند;
4- اهداف و آرمان‏هایى که اخلاق در پى آنهاست . مثلا سعادت حقیقى و یا رفاه دنیوى و . . . ;
5- ضمانت‏هاى اجرایى خاص که باعث اجراى آن اصول و قواعد مى‏گردند . (9)
اکنون به نظر ما یک نظام اخلاقى صحیح و درست، اختلافى با سایر نظام‏هاى اخلاقى درست در اصول کلى و بنیادین نخواهد داشت و اگر اختلافى باشد، در احکام جزیى و مصادیق جزیى احکام کلى است . و اگر مشاهده کردیم در جامعه‏اى کهنسالان از جایگاه و احترام بالایى برخوردارند و در جامعه‏اى دیگر به عنوان افراد باز نشسته راهى آسایشگاه سالمندان مى‏گردند و در جامعه سومى (اسکیموها) در برف رها مى‏شوند تا مرگ به سراغشان آید، این جوامع در اصل لزوم احترام به کهنسالان اختلافى ندارند; بلکه در نحوه و چگونگى احترام گزاردن و اعمال آن اصل با یکدیگر اختلاف نظر پیدا کرده‏اند (البته بر فرض که این جوامع نظام اخلاقى باطلى را اتخاذ نکرده باشند) .
به هر حال نسبى گرایى توصیفى در هر دو تفسیر افراطى و معتدلش قابل پذیرش نیست و ما معتقدیم که در نظام‏هاى اخلاقى صحیح و واقعى این نوع از اختلافات وجود ندارد .
ب - نسبى گرایى اخلاقى معرفت‏شناختى
رویکرد دیگرى که در نسبى گرایى اخلاقى مطرح است، نسبى گرایى معرفت‏شناختى است . این رویکرد همان گونه که از نامش بر مى‏آید، بر محور صدق و توجیه قرار دارد و مدعى است که نظام‏هاى اخلاقى متفاوت، همگى مى‏توانند صادق و موجه باشند . (10)
قوى‏ترین شکل این رویکرد نسبى گرایانه معتقد است که همه نظام‏هاى اخلاقى، صادق و موجه‏اند . به این بیان که هر جامعه‏اى نظام اخلاقى ویژه‏اى دارد و در این میان، هیچ نظام اخلاقى کاذب و خطایى وجود ندارد . به عبارتى دیگر، هر جامعه‏اى چه بدوى و چه متمدن براى خود یک نظام اخلاقى خاصى دارد که بر اساس آن، افراد با یکدیگر رفتار مى‏کنند . مثلا جامعه بومیان استرالیا یک نظام اخلاقى دارند، بومیان آفریقایى یک نظام اخلاقى دیگر و مردم اروپا و جوامع اروپایى یک نظام اخلاقى و جوامع مسلمان یک نظام اخلاقى دیگر . اکنون به نظر نسبى‏گرایان معرفت‏شناختى، همه این نظام‏ها، نظام‏هاى اخلاقى درست و صادقى هستند و تمام آنها از اعتبارى یکسان بهره مى‏جویند و هیچ کدام از آن نظام‏ها نمى‏توانند ادعاى برترى بر سایر نظام‏ها از جهت صدق و اعتبار داشته باشد . در مقابل، ما معتقدیم که تنها یک نظام اخلاقى صادق و حقیقى وجود دارد . و سایر نظامها تا آن جا که شبیه و نزدیک به آن نظام اخلاقى حقیقى باشد، از صدق و اعتبار برخوردارند . توضیح آن که، اخلاق یا در صدد نظام دادن به غرایز و قواى روحى است . (11) و یا در مقام بیان روابط على و معلولى میان افعال و اوصاف اختیارى آدمى و سعادت حقیقى اوست . (12) از این رو یک نظام اخلاقى وقتى صادق است که واقعا این مطلب را به انجام رساند، به اصطلاح، نظامى مطابق با واقع باشد . از سوى دیگر چون نظم غرایز و قواى روحى آدمى و نیل به سعادت حقیقى یک حالت کمال دارد، تنها یک نظام اخلاقى مى‏تواند این حالت کمال را پدید آورد و نظامى حقیقى تلقى گردد . بنابراین، تنها نظام اخلاقى صحیح، نظام اخلاقى‏اى است که مطابق با آن نظام حقیقى باشد و بتواند آن هدف نهایى اخلاق را که یا رساندن به کمال است و یا تعدیل غرایز، تامین نماید و این نظام تنها نظام موجه و معتبر نیز قلمداد مى‏گردد .
اما نکته دیگرى که باید خاطر نشان گردد این است که ممکن است نظام‏هاى اخلاقى دیگرى نیز وجود داشته باشند که تا اندازه‏اى هدف نهایى اخلاق را تامین مى‏کنند; هر چند در این راه انسان را به نقطه کمال رهنمون نمى‏گردند . این نظام‏هاى اخلاقى تا آن مقدارى که آدمى را به هدف اخلاق هدایت کنند، صادق و مطابق با واقع مى‏باشند و از اعتبار برخوردارند ولى با وجود این مطلب، تنها یک نظام اخلاقى صادق‏تر و حقیقى‏تر وجود دارد و این گونه نیست که همه نظام‏هاى اخلاقى صادق و حقیقى باشند . و صد البته در میان نظام‏هاى اخلاقى دنیا، نظام‏هاى اخلاقى خطا و کاذب وجود دارند که هیچ گونه تطابقى با واقع ندارند و بیان گر حقیقى نظم غرایز و قواى روحى و یا تاثیر افعال آدمى بر سعادت حقیقى نمى‏باشند . از این روى گفتگو براى تصحیح و تکمیل نظامهاى اخلاقى در میان این جوامع و فرهنگ‏ها معنا پیدا مى‏کند .
ج - نسبیت گرایى اخلاقى هنجارى
رویکرد سوم در باب نسبى گرایى اخلاقى مدعى است «قضاوت اخلاقى درباره رفتار و شیوه عمل افراد، گروه‏ها و یا جوامع دیگر که داراى نظام‏هاى اخلاقى کاملا متفاوت هستند، اخلاقا خطا است .» (13) به عبارت دیگر، اگر گروهى و یا جامعه‏اى رفتارى بر خلاف هنجارهاى اخلاقى ما انجام دادند، ما اخلاقا، مجاز نیستیم که درباره رفتار آنان قضاوت کنیم و حکمى اخلاقى صادر نماییم . فرانکنا در بیان این نوع از نسبى گرایى اخلاقى مى‏نویسد: «این شکل از نسبیت گروى، یک اصل هنجارى را پیش مى‏کشد: آنچه براى شخص یا جامعه درست‏یا خوب است، حتى اگر هم شرایط مربوط مشابه باشد، براى شخص یا جامعه دیگر درست‏یا خوب نیست; به این معنا که نه فقط آن چه را که کسى گمان مى‏کند درست‏یا خوب است همان نیست که دیگرى مى‏پندارد درست‏یا خوب است، بلکه آن چه واقعا در یک مورد درست‏یا خوب است، در مورد دیگر چنان نیست .» (14)
این رویکرد لوازم و پیامدهاى نامطلوبى دارد که التزام به آنها بسیار دشوار است . به عنوان مثال، اگر کسى مردم بى دفاع شهرى را با سلاح اتمى یا شیمیایى مورد هجوم قرار داد و ده‏ها هزار نفر از آنان را به خاک وخون کشید و هزاران نفر دیگر رابه فجیع‏ترین شکل مجروح نمود، بر اساس این آموزه هیچ فردى اخلاقا نمى‏تواند درباره رفتار او قضاوت کند و آن رابه عنوان یک جنایت نکوهش نماید . و یا اگر کسى در اقدامى جنون‏آمیز به آزار و اذیت کودکان و زنان بى‏گناه بپردازد، بر طبق این آموزه، هیچ کسى نمى‏تواند کار او را به ارزیابى بنشیند و درباره آن حکمى صادر کند .
به هر حال این آموزه آن قدر سست و بى مایه است که به نظر مى‏رسد کسى در عرصه زندگى عملى به آن تن در نمى‏دهد . زیرا همه ما بر اساس حس نوع دوستى، طالب سعادت حقیقى دیگر آدمیان هستیم; از این روى هنگامى که خطایى اخلاقى از دیگران مى‏بینیم، آن را بیان مى‏کنیم تا زمینه بر طرف شدن آن خطا مهیا گردد . و در نهایت این که آموزه امر به معروف و نهى از منکر در برابر این آموزه قرار دارد و آن را به چالش مى‏خواند . این آموزه ما را به این نکته رهنمون مى‏سازد که سعادت ما در گرو سعادت دیگر ابناء بشر است و بدبختى و شقاوت دیگران، تاثیر مهمى در ناکامى در زندگى انسانى ما دارد . به هر حال این آموزه بدنبال اصلاح و پالایش جامعه از رذایل و زشتى‏هاست تا در سایه آن زیبایى‏ها و ملکات اخلاقى حاکم گردد . باشد که روزى این اصل مهم و آموزه مهم دین حیات بخش اسلام، جایگاه واقعى خود را بیابد و بیش از پیش مورد عمل واقع شود .
نتیجه‏گیرى
با توجه به مطالبى که در این مقاله کوتاه آمد، به نظر مى‏رسد عنصر و مؤلفه اخلاق، یکى از اصلى‏ترین مؤلفه‏هاى هر فرهنگى به شمار مى‏رود که به جرات مى‏توان گفت قوام هر فرهنگى به این رکن تلقى مى‏گردد . از سوى دیگر، دنیاى امروز، دنیایى با قوى‏ترین امکانات ارتباطى است‏به گونه‏اى که برقرارى ارتباط و داد و ستد اطلاعات در کمترین زمان متصور ممکن است . و مطلب دیگر این که همه آدمیان وظیفه دارند، جهانى آباد بر اساس انسانى‏ترین اصول ایجاد کنند که در آن جهان قابلیت‏هاى آدمى به فعلیت‏برسد و مقدارى از آلام و رنجهاى انسان کاسته شود . در نهایت این که این مهم، بدون گفتگوى فرهنگ‏ها و رفع سوء تفاهم‏ها ممکن نیست و صد البته این گفتگوها باید بر محورى خاص و مشترک صورت پذیرد که به نظر ما اخلاق مى‏تواند این محور تلقى گردد .
پس به نظر مى‏رسد، گفتگو بر محور اخلاق و اصول مشترک آن، پایه‏اى مطمئن در نیل به جهانى آبادتر پدید مى‏آورد .
به امید روزى که مصلح واقعى جهان، امام زمان (عج) از پرده غیب خارج شود و آدمى را به سعادت حقیقى خود، رهنمون گردد .
پى‏نوشتها:
1. Ilkka Niniluoto critical scientific realism, Oxford University Press, 1999 p.229.
2) ر . ک: آنتونى گیدنز، جامعه‏شناسى، ترجمه منوچهر صبورى، نشر نى، تهران، 1374، ص 36 .
3) ار . اف . اتکینسون، در آمدى به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوى‏نیا، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1370، ص 199 .
4. moralr elativism, in Theencyclopedia of ethics, ed.by L.c.Becker, p. 586.
5. Ibid.
6. Ibid.
7) ر . ک: راسلرز، «چالش نسبیت فرهنگى‏» ترجمه امیر خواص و سید اکبر حسینى، معرفت، شماره 32، ص 81 .
8) ر . ک: همان .
9) ر . ک . فرانکنا، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، طه، قم، 1376، ص 35 .
10. "Gilbert Harman Moral Relativism" ,in The encyclopedia of philosophy, p.363.
11) مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، صدرا، تهران، 1362، ص 201 .
12) محمدتقى مصباح یزدى، دروس فلسفه اخلاق; اطلاعات، تهران، 1372، ص 191 .
13. moralr elativism, p. 858.
14) فلسفه اخلاق، ص 228 .