بررسى شبهه برهان ناپذیرى خدا بررسى شبهه برهان ناپذیرى خدا

مقدمه
یکى از شبهات وارده در باب اثبات ذات خدا و صفات ثبوتیه و سلبیه او این است که اساسا این مسائل برهان‏پذیر نبوده و بشر نمى‏تواند با برهان عقلى یا با هرگونه استدلال قانع کننده‏اى به شناخت‏خداوند نایل آید بلکه بالاتر از آن اصولا شناخت عقلى و معرفت‏حصولى نسبت‏به خداوند ممکن نیست و نمى‏توان در قالب تصور و تصدیق خداوند را شناخت . بنابراین باید در شناختن ذات و صفات خداوند (2) و گرایش به ایمان، به دنبال راههاى دیگر بود و مثلا از فطرت یا تجربه دینى و مانند آن بهره جست . در مقابل این شبهه، همه حکما و متکلمین اسلامى نه تنها این مسائل را برهان‏پذیر دانسته‏اند بلکه در این راه تلاشهاى بسیارى کرده (3) و سرمایه‏هاى بزرگى از اندیشه‏هاى متافیزیکى را به برکت‏خاصیت انتقال‏پذیرى علوم حصولى (4) و به یمن اعتبار عقل و استحکام براهین فلسفى، در اختیار تشنگان حقیقت و پویندگان راه معرفت‏خدا قرار داده‏اند و در احتجاج با منکران وجود خدا همیشه سرفراز و پیروز بوده‏اند، البته در عین حال این همه را صرفا شناختى عقلى، کلى، مفهومى و از وراى حجاب دانسته‏اند .
صور گوناگون شبهه برهان‏ناپذیرى خدا
کسانى که خداوند و صفات او را برهان‏پذیر نمى‏دانند به گروههاى مختلفى تقسیم مى‏شوند که به اجمال به آنها مى‏پردازیم:
الف) کسانى که اساسا اعتبار عقل را منکرند و معرفت را جز در حصار حس یا تجربه (5) نمى‏جویند . با مبناى این گروه نه تنها استدلال عقلى و برهان منطقى ارزش معرفتى ندارد بلکه اساسا هیچ گونه معرفت عقلى حتى به صورت گزاره‏هاى بدیهى و معلومات فطرى (6) عقل وجود ندارد و چون مسائل متافیزیکى از قلمرو حس و تجربه و در نتیجه از مدار معرفت علمى بیرون است پس بحث پیرامون خدا نیز برهان‏پذیر نمى‏باشد . (7)
ب) کسانى که با اعتراف به اعتبار عقل و معلومات نظرى آن به نقد شیوه قیاسى پرداخته و با طرح بعضى اشکالات، برهان عقلى را فاقد ارزش معرفتى قلمداد کرده‏اند .
مشکل این گروه مشکل منطقى است و به طور مثال در یکى از نقدهاى رایج، شکل اول را که مرجع دیگر اشکال قیاسى است مفید علم نمى‏دانند و مى‏گویند براى آگاهى به مطلوب، علم به کبرا کافى بوده و به تشکیل قیاس و جستجوى نتیجه نیازى (8) نیست; زیرا اگر علم به مطلوب وجود نداشته باشد ادعاى آگاهى به کبرا که قضیه‏اى است کلى بى مورد مى‏باشد، قهرا در شکل اول، مغالطه‏اى از صنف مصادره به مطلوب، مستقر است . (9)
با این بیان هر چند عقل مى‏تواند خدا را بى واسطه شهود کند (10) ، ولى نمى‏تواند به روش منطقى و با ترتیب مقدمات براى اثبات او اقامه برهان کند .
ج) کسانى که هرچند در مبانى معرفت‏شناختى و منطقى خود مشکلى ندارند و برهان فلسفى را ارج مى‏نهند، ولى خصوص براهین اثبات خدا را که بشر تاکنون به دست داده، نقادى کرده و آنها را از اثبات خدا ناتوان جلوه مى‏دهند . این گروه که ناتوانى براهین اثبات خدا را باور دارند به دو دسته تقسیم مى‏شوند:
1- کسانى که هر چند در مساله خداشناسى وجود هر نوع برهان فلسفى و استدلال ناب عقلى را منکرند، ولى به صحت نوعى استدلالات اقناعى و درستى ادله‏اى که به هر حال دستگاه معرفتى عقلایى را خاضع مى‏کند، رضایت مى‏دهند; نظیر آنچه در حساب احتمالات گفته مى‏شود .
2- کسانى که هرگونه استدلال را مخدوش مى‏شمرند و هیچ دلیلى را قانع کننده نمى‏دانند و ایمان را - در فرض تسلم - صرفا به شهود باطن از نوع «تجربه دینى‏» یا به ساحتهاى روانى مثل اراده و عاطفه یا به «مفیدیت‏» و مانند آن مستند مى‏کنند .
به هر حال در پاسخ به هر دو گروه باید گفت که استنتاج مزبور، مغالطه از باب «وضع ما لیس بعلة علة‏» است .
د) گروهى دیگر این راه را رفتنى و این در را گشودنى مى‏دانند، ولى پاى استدلال را در این راه چوبین و غیر مطمئن، تلقى مى‏کنند . اینان فقط دل را مرکب خدا و یگانه «رهنورد بادیه‏پیما» مى‏شمارند و تنها راه مطمئن را سلوک قلبى مى‏دانند نه سلوک عقلى . عرفا از این نظر دفاع مى‏کنند . (11)
باید توجه داشت که اینان هر چند به گروههاى دیگرى که گرد این شبهه جمع شده‏اند نزدیکترند، ولى چندان هم در میان این حلقه قرار ندارند; زیرا در عین تکیه بر سلوک قلبى و نامطمئن خواندن استدلالات عقلى، مسائل خداشناسى را ذاتا برهان‏پذیر مى‏شمارند .
ه) گروهى دیگر مى‏گویند:
«ما درباره خدا و صفات ثبوتیه و سلبیه خدا . . . چیزى نمى‏دانیم و نمى‏توانیم بدانیم . . . درباره همه اینها بدون چون و چرا و بدون حق نظر یعنى بدون دخالت دادن منطق و استدلال باید تسلیم نظر وحى شد . . .» اشاعره و حنابله که خود را «اهل الحدیث‏» مى‏نامند طرفدار این نظریه‏اند . (12)
آنچه تاکنون ارائه گردید صور گوناگون شبهه برهان‏ناپذیرى خدا و صفات او بود پاسخ کلى این شبهه‏ها این است که اگر مبناى شبهه مشکل معرفت‏شناختى باشد باید معرفت را بازشناخت و در مبانى معرفت‏شناختى تجدید نظر کرد . و اگر مشکل منطقى در میان باشد باید منطق را ملاحظه کرد و ارزش قیاسات و نحوه شکل‏گیرى شکل اول و کلیت کبراى آن را مورد بررسى مجدد قرار داد، اما اگر نقادى براهین اثبات خدا به این شبهه دامن زده باشد بررسى خود براهین و ادله مورد نظر لازم است و با رفع اشکالات مطرح شده و اثبات صحت‏حتى یک برهان فلسفى، خود به خود شبهه مذکور هم برطرف خواهد گردید . در واقع اقسام شبهه مذکور فى نفسه هیچ جایگاه علمى و پایگاه استقلالى ندارد و متکى به یک سلسله ناتوانى‏هاى فکرى و فلسفى یا ضعف مبانى معرفتى و منطقى مى‏باشد .
استدلال یا تنبیه؟
مباحث‏خداشناسى بر دو گونه‏اند: پاره‏اى از مسائل امورى هستند که به طور فطرى مشهود دل یا معلوم عقلى بوده و عمدتا به دلایل گوناگون مورد غفلت انسانها قرار گرفته‏اند . در این گونه مسائل اصولا استدلال به معناى حقیقى کلمه یعنى کشف مجهول مطرح نیست; آنچه هست صرفا تنبیه و یادآورى است . معرفت‏به اصل وجود خدا و کلیات صفات او از این قبیل است; زیرا این معرفت، هم در فطرت قلب و هم در فطرت عقل مى‏درخشد و اقامه هرگونه برهان در این گونه مباحث صرفا براى زدودن شبهات و هدایت اذهان به گنجینه نهفته در نهاد انسانها است . پاره‏اى دیگر از مسائل، مباحث دقیق خاص و جزیى‏تر و تفاصیل اعتقادات است که هر چند نیازمند تلاش عقلى و ترتیب مقدمات است، اما اساسا بشر به پیمودن عقلانى این باریکه‏هاى اعتقادى و ایمانى، مکلف نیست و مى‏تواند آنها را از نظر عقلى مسکوت بگذارد و صرفا به پیام وحى و تعلیم خاص الهى گوش بسپارد، البته هر چه انسان بتواند در این زمینه‏ها هم، کاوش کند و به نتایج روشنى دست‏بیابد از یک سو سرمایه‏هاى عقلى خود را فزونتر ساخته و به درک بهتر معارف الهى و تعمیق باورهاى دینى و فربه شدن آنها نایل مى‏شود و از سوى دیگر پاره‏اى از مباحث اعتقادى دینى را که بر پایه ظن استوار است - چه ظن صدورى و چه ظن دلالى - بدین وسیله به معارف قطعى و یقینى تبدیل مى‏کند . بدیهى است لحن سخن مزبور فقط در خصوص معرفت‏شخصى صدق مى‏کند; در سنگر دفاع از پایه‏هاى دین و معارف کلى و جزیى آن و میدان مناظرات کلامى، هرگونه تلاش عقلى در جهت تحکیم معارف دین واجب و لازم است .
پس معرفت‏به اصل وجود خدا یک معرفت فطرى است . بنابراین همه براهین اثبات خدا صرفا تنبیهات هستند و نمى‏توان آنها را استدلالات حقیقى و براى کشف مجهول دانست . بشر هرگز جاهل به خدا نبوده و نیست و خدا نیز نیازمند اثبات نیست . در عین حال همه براهین خدا در جاى خود و بر کرسى تنبیه، صحیحند و داراى ارج و اعتبار مى‏باشند . از این رو استدلال فلسفى که منطقا عقول انسانها را متوجه خدا مى‏کند و اندیشه‏ها را بیدار کرده و با خداوند مهربان مى‏سازد، نه تنها ممکن است‏بلکه در بازار دانشها و در میدان بحث و نظر به نوبه خود لازم است .
عارف و خداشناسى
عارف رویکرد شهودى به معرفت دارد و خدا را در طور سینا به تماشا مى‏نشیند و عقل نظرى و عقل عملى را به مسلخ عشق مى‏فرستد و کوشش را وا مى‏نهد و سر شوریده و پابرهنه (فاخلع نعلیک) (13) و با جذبه و کشش در وادى مقدس قدم برمى‏دارد . او تلاش نظرى و استدلال و برهان را براى اهل نظر وا مى‏گذارد و فرزند برهان و مولود مقدمات را صرفا دل مشغولى ارباب بحث مى‏شمارد و اندیشه را حجاب قلب و معرفت‏حصولى را سایه معرفت و نه خود آن، مى‏داند و معرفت را جز به شهود تفسیر نمى‏کند . این غیر از آن است که شخص پابند معرفت‏حصولى دم از برهان ناپذیرى خدا بزند . عارف دانستن را غیر ممکن نمى‏شمارد بلکه تماشا کردن را بر دانستن ترجیح مى‏دهد و به عنوان «واصل مخبر» ندا سر مى‏دهد که آن «نور مطلق‏» دانستنى نیست‏بلکه تماشا کردنى است .
علم و ایمان
شبهه برهان ناپذیرى خداوند مبدا پیدایش تفکر جدایى علم و ایمان - که از آن به جدایى عقل و ایمان (14) نیز تعبیر مى‏شود - گردیده و این تفکر در مغرب زمین به صورت یک جریان پرآوازه و مستمر فرهنگى درآمده است . این جریان خطرناک و نامیمون فرآورد عوامل فرهنگى دیگر است که هر کدام به تنهایى مى‏توانست چنین جریانى را اساس ببخشد .
ضعف مبانى معرفت‏شناختى و سیطره اندیشه پوزیتویستى و فلسفه شک بر باورهاى غربى از جمله الاهیون و متالهان آنها از یک سو، و دیانت‏شرک آلود و غیر قابل دفاع عقلانى مسیحیت از سوى دیگر، علم و ایمان را در اذهان متکلمان و متالهان مسیحى و به طور کلى در فرهنگ دینى غرب، رو در روى هم قرار داد و سنگربانان ایمان مسیحى براى دفاع از آیین خود و توجیه مقبول عنصر ایمان چاره‏اى جز جدا کردن این دو عنصر از یکدیگر نیافتند و بدین‏سان تز «تجربه گرایى دینى‏» رونق گرفت و واژه «تجربه دینى‏» (15) ، (religious experience) به عنوان رهیافت معقول ایمان اصطلاح گردید . این تفکر خود به خود اندیشه جدایى «زبان دینى‏» از «زبان فلسفى‏» ، همچنین جدایى «زبان دین‏» از «زبان فلسفه‏» را به همراه آورد (16) و در مجموع فرهنگ دینى را از فرهنگ عقلانیت ممتاز شمرد و ایمان و گرایش دینى را صرفا در چارچوب شخصى، عواطف و احساسات و تعبدهاى بى‏ریشه معنا بخشید .
تفکر جدایى عقل و ایمان یا علم و دین یک تفکر شوم و مبناى غلطى است که همواره به دنبال خود بحثهاى بسیارى را در باب ایمان و خداشناسى بر مى‏انگیخت . براى آن که اهمیت قضیه روشن شود به برخى از آراى مشهور و گفته‏هاى رایج، به صورت کوتاه اشاره مى‏کنیم:
ایمان گرایان افراطى، نظیر «کرکگور (17) » معتقد شده‏اند که اساسا عقل، سد راه ایمان است و هر آنچه از طریق اندیشه و خرد آدمى کشف و دانسته شود، از حوزه ایمان خارج است . (18) پیروان فلسفه تحلیل زبانى، مانند ویتگنشتاین نیز با جدا ساختن حوزه زبان دین از سایر حوزه‏ها و این که نمى‏توان از خارج این حلقه و با عقل یا علم به سراغ مفاهیم دینى و گزاره‏هاى کلامى رفت، به توجیه ایمان و مقبول جلوه دادن آن پرداخته‏اند . (19)
گفتار دیگرى که در رد عقلانیت دین و پیوند علم و ایمان وجود دارد گفتارى است که با نگاه کردن از بیرون به براهین فلسفى و ادله اثبات صانع و با یک لحن بى‏طرفانه نسبت‏به آنها ساخته و پرداخته شده است . در این گفتار چنین وانمود مى‏شود که همه براهین مورد نظر به هر حال - چه درست و چه نادرست - همواره مورد انتقاد منتقدان بسیارى قرار گرفته و بشر در طول تاریخ فرهنگ فلسفى - کلامى نتوانسته به اتفاق سخن و داورى مشابه و قطعى پیرامون این ادله برسد . بنابراین بجاست که به طور کلى حوزه دین و عنصر ایمان را از حوزه فلسفه و عنصر عقل جدا بکنیم چنان که مطالعه احوال مردم دیندار هم چنین نتیجه‏اى را فراروى ما مى‏گذارد; زیرا «در عالم واقع و تجربه هم حتى یک در هزار از مردم دیندار را نمى‏توان یافت که بر اثر اقناع عقلى و فلسفى ایمان آورده باشند یا به طریق عکس، شاید یک در هزار از مؤمنان را نتوان با قوى‏ترین ادله به ترک ایمان واداشت .» (20)
گاهى چنین تعبیر مى‏شود که:
«اثبات استوارى و نااستوارى گزاره‏هاى دینى و مطابقت آنها با واقع از دسترس بشر خارج شده است .» از این جهت نباید در مسائل دینى از این نظر بحث و گفتگو کرد .
چیزى که درباره دین مى‏توان مطرح کرد این است که نقش دین در زندگى انسان چیست؟ و چگونه انسان را از سرگشتگى‏ها و ابهامات و دغدغه‏هاى جانکاه نجات مى‏بخشد . . . (21)
و گاهى چنین مى‏گویند که:
«اگر وجود خداوند را که عنقاوار در قاف قدم و غیب عما و غیب الغیوب نهان است، نتوان به اثبات منطقى - فلسفى یعنى برهانى رساند، چندان جاى شگفتى نیست . شاید محسوستر و آشکارتر از همین جهان محسوس و آشکار بیرونى، موجودى نباشد، . . . ولى بزرگترین وهن و رسوایى فلسفه در طول بیش از دو هزار و پانصد سال تاریخ، از فلاسفه پیش از «سقراط‏» تا پس از «آیر» این است که تاکنون کسى نتوانسته است‏برهانى بر وجود خارجى جهان خارج اقامه کند . حتى اگر تا پایان جهان هم، همه فلاسفه و متکلمان شرق و غرب نتوانند برهانى بر وجود خدشه ناپذیر در اثبات وجود بارى عرضه کنند باکى نیست; چرا که در ادیان و عرفان به جاى اثبات وجود خدا احساس وجود او را داریم و شهود و وجدان قلبى و حس دینى را . . .» (22)
در این تعبیر دو نکته، قابل تامل است: یکى آن که شهود و وجدان قلبى و حس دینى (فطرت خداگرایى و خداپرستى) نه تنها ما را از استدلال فلسفى و اثبات عقلى خداوند بى‏نیاز مى‏کند بلکه یگانه راه توصیه‏پذیر براى خداشناسى و تحکیم پایه‏هاى دین و ترویج ایمان همین راه است .
پاسخ این سخن بسیار روشن است و آن این که اولا شهود و وجدان هر کس متعلق به خود اوست و انتقال‏پذیر نمى‏باشد . بنابراین میدان بحث و نظر فقط عرصه تکتازى ملحدان و مشرکان خواهد گشت . و ثانیا این شهود و این وجدان، در بسیارى از انسانها قابل درک نیست و صرف احساس میل باطنى و گرایش ناخودآگاه به سوى خدا نمى‏تواند آنها را در ضمیر خودآگاه‏شان قانع سازد و ذهن پرسشگر آنها را نسبت‏به وجود خداوند مجاب کند . ثالثا در مواقع بیمارى فطرت و کدر شدن جانها به سبب گناهان یا خودخواهى و دنیاطلبى‏ها، که بسیار شایع است، نقطه روشنى براى خداشناسى و توجیه ایمان باقى نمى‏ماند . اساسا چگونه است که اندیشه و خرد، در تمام شؤون زندگى و حیات علمى و فرهنگى بشر، یگانه پناهگاه امن براى حس کنجکاوى و حقیقت جویى انسانها مى‏باشد، ولى همین عنصر حیاتى در مواجهه با عنصرى به نام ایمان و دین به دست همین حس انسانى بر خاک مى‏افتد و در کشاکش آرا و تضارب اقوال به خون مى‏طپد و توان حق نمایى و ارزش و اعتبار خود را از دست مى‏دهد؟ !
نکته دوم مساله ادیان است و این در واقع گفتار دیگرى در رد عقلانیت دین به شمار مى‏رود . این نکته در برخى از تعابیر با تاکید و تصریح بیشترى مطرح شده است و چنین وانمود شده که گویا استدلال اصولا مورد رضایت ادیان هم نمى‏باشد .
«جاى تامل است که در ادیان مخصوصا در کتب آسمانى سه دین بزرگ توحیدى و ابراهیمى (یهودیت، مسیحیت و اسلام) دلیلى از نوع براهین معهود فلسفى و منطقى بر اثبات وجود خداوند اقامه نشده است . در قرآن گفته مى‏شود از در و دیوار وجود، وجه الهى هویدا است فاینما تولوا فثم وجه الله (23) - افى الله شک فاطر السموات و الارض (24) . . .» (25)
«باید دید حال که در ادیان - یعنى در کتب آسمانى - به وجود خدا استدلال و براى اثبات آن احتجاج نشده است و نگاه دینى نیز استقلال دارد و دین و دیندارى با عقل و عقل‏ورزى رابطه مستقیم ندارد، پس چرا در حوزه‏هاى فلسفى و کلامى شرق و غرب، در طى بیش از بیست قرن تاریخ فلسفه و کلام، برهانهایى براى اثبات وجود خداوند تالیف شده است؟ پاسخش این است که انسان بالفطرة عقل‏ورز و برهان‏ساز است، انسان در همه زمینه‏هاى فکرى و فرهنگى و فعالیتهاى ذهن و زبان و زندگى خود از ریاضیات گرفته تا انواع علوم و معارف و فلسفه و همه فعالیتهاى علمى و عقلى خود، حتى در تدبیر منزل و تامین معاش، مدام عقل مى‏ورزد و با تحلیل و توجیه سروکار دارد و تبیین و تحلیل، خواه و ناخواه از احتجاج و برهان پرورى خالى نیست . . .
از سوى دیگر دینداران نیز دوست ندارند که گفته شود معتقداتشان صرفا بر مبناى تقلید و تبعیت از اجدادى بوده و خود دلیل و برهانى بر اثبات صدق یا احتمال صدق مدعیات و معتقدات خود ندارند . لذا بحث و جدل و مباحثه و مناظره و محاجه پاى مى‏گیرد .» (26)
این ادعاى بزرگ و عجولانه بسیار شگفت آور است و پاسخ اجمالى آن در یک نگرش کلى به قرآن و احادیث اسلامى (27) این است که:
اساسا عقلانیت و عقل گرایى و احتجاج پرورى، شعار خود قرآن است و قرآن نداى «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین‏» (28) ، «ایتونى بکتاب من قبل هذا او اثارة من علم . . .» (29) سر مى‏دهد . ماده علم قریب به 780 بار، ماده عقل 47 بار، ماده فکر 18 بار، ماده لب 16 بار، ماده تدبر 4 بار و سرانجام ماده نهى که به معناى عقل است، 2 بار در قرآن وارد شده‏اند . بررسى این نوع آیات ما را به روح اسلام و شناخت‏شناسى اسلام آشنا مى‏سازد . سراسر قرآن در باب معارف، مملو از براهین استوار فلسفى است که نه فیلسوفى قبل از قرآن، آن را یاد کرد و نه اندیشمندى پس از قرآن مافوق آن را آورده است . (30)
علاوه بر قرآن، احادیث زیادى پیرامون ارزش عقل و رابطه عقل و تعقل با خداشناسى از ائمه معصومین علیهم السلام صادر گردیده است (31) . همچنین خود آن بزرگواران در تبیین معارف الهى ادله و براهین زیادى اقامه فرموده‏اند و بخصوص در خطبه‏ها و احتجاجات و مناظرات کلامى، براهین استوار فلسفى و استدلالات نظرى دقیق و عمیق بسیارى ارائه کرده‏اند . و نه تنها اصول و معارف الهى را به صرف شهود احاله نکرده و عقل ورزى و استدلال گرایى را محکوم ننموده‏اند بلکه عملا آن را ترویج داده و حتى در این باره به تربیت‏شاگردان خاص و مجرب همت گماشته‏اند .
براهین اثبات خدا وجه منطقى دارد
در منطق گفته مى‏شود برهان بر سه قسم است: برهان «لمى‏» که در آن از علت پى به معلول مى‏بریم، برهان انى از نوع «دلیل‏» که در آن از معلول پى به علت‏برده مى‏شود و «ان مطلق‏» که در آن از یکى از دو معلول علت پى به معلول دیگر همان علت‏برده مى‏شود .
آنگاه گفته مى‏شود برهان انى - با هر دو قسمش - مفید یقین نیست; چون ممکن نیست از راه معلول پى به علت‏برد; زیرا با شک در علت، یقین به معلول حاصل نمى‏شود تا از آن راه به علت جزم پیدا شود (32) . به عبارت دیگر، این برهان (33) لغو است و در قیاس مزبور دور و مصادره (34) به مطلوب وجود دارد; زیرا همان طور که در منطق بیان شده، مقدمات برهان باید یقینى باشد و چیزى که داراى علت است فقط از راه علم به علت، معلوم مى‏شود و هرگز با شک در علت، قطع به معلول ممکن نیست، پس چگونه ممکن است معلول، یقینى و علت آن مشکوک و مجهول باشد و آنگاه از معلول یقینى پى به علت مجهول و مشکوک برده شود . از این رو صاحب نظران منطق اعلام داشته‏اند که پى بردن از معلول به علت محال است . (35)
با در نظر گرفتن مطالب مزبور و با توجه به این که خداوند علتى ندارد تا از آن راه و به وسیله برهان لمى او را اثبات کنیم، این سؤال مطرح مى‏شود که براهین اثبات خدا چه وجه منطقى مى‏تواند داشته باشد؟ این پرسش که با یک مقدمات فنى‏ترى شکل مى‏گیرد بار دیگر صورت دیگرى از شبهه برهان ناپذیرى خدا را در اذهان زنده مى‏کند (36) ، ولى از آن جا که مقدمات این بحث‏بسیار گسترده و دامنه دار است و با بسیارى از مطالب منطق و فلسفه در ابواب و فصول مختلف آنها مرتبط مى‏باشد و از طرف دیگر در برخى از عناصر مساله، ابهامات و اختلاف بیانها و نظرها بلکه تفاوت نگاهها وجود دارد (37) ، این بحث را از بخش مربوط به بیان صور گوناگون شبهه برهان ناپذیرى خدا که در آغاز فصل ذکر کردیم، جدا و در پایان فصل و در یک بخش جداگانه، مطرح کردیم . مزید بر علت مزبور، جهت دیگر این کار آن است که در تحلیل نهایى از این بحث‏به این نتیجه خواهیم رسید که حتى از جهت منطقى اقامه هیچ گونه برهان حقیقى براى اثبات خدا ممکن نیست و هر برهانى که در این خصوص اقامه شود جز تنبیه هیچ وجه منطقى نمى‏تواند داشته باشد . بنابراین مناسب بود این مبحث را بعد از بخش مربوط به تنبیهى بودن براهین اثبات خدا به جهت فطرى بودن خداشناسى بلکه اولى بودن آن، ذکر کنیم .
براى حل این پرسش سه راه وجود دارد که احیانا در لابلاى کتابها و نوشته‏ها مسطور است . یک راه، اثبات یقینى بودن برهان انى و عدم پذیرش اشکال دور و مصادره به مطلوب است . از آنجا که این مساله مورد پذیرش ما نیست و اشکال یاد شده به جاى خود درست‏بوده و با دقت و عمق و ظرافت‏خاص خود، هرگز نمى‏تواند مورد انکار واقع شود، بنابراین به دو راه دیگر که اساطین حکمت و منطق - با پذیرش اشکال یاد شده - آن را طى کرده‏اند مى‏پردازیم:
الف) اساسا تمام براهین فلسفى - از جمله، اثبات واجب تعالى - از نوع برهان از راه ملازمات عامه هستند و این قسم، نوع دیگرى از برهان انى بوده و مفید یقین مى‏باشد و حصر برهان انى در دو قسم مشهور - که مفید یقین نیستند - درست نیست . با این تحلیل نه تنها برهان صدیقین با هر تقریرى که ارائه شود برهان از راه ملازمات عامه است - که از وجود واقعیت، ما به وجوب وجود ضرورت ازلى و واقعیت استدلال مى‏کنیم و همه این مفاهیم کثیر از یک حقیقت واحد بسیط انتزاع مى‏شود و بین آنها تلازم عقلى هست . از این رو آنها را ملازمات عامه مى‏نامند - بلکه همه براهین اثبات خدا - مثل برهان حرکت، برهان امکان وجوب و برهان حدوث و . . . از این قبیل است; (38) به طور مثال چنین گفته مى‏شود: عالم حادث است و هر حادثى محدثى دارد (یا نیازمند به یک محدث است)، پس عالم محدثى دارد . در این جا بین حدوث و وجود محدث تلازم عقلى برقرار است و در کبراى برهان، احد المتلازمین براى ملازم دیگر ثابت‏شده است . به عبارت دیگر در این قیاس، حد اوسط (حادث) و حد اکبر (محدثى دارد) متلازم همند نه علت و معلول; چون حد اکبر «محدث‏» نیست‏بلکه «محدثى دارد» است و این دو عنوان متلازم یکدیگرند، که در کبرا یکى براى دیگرى ثابت مى‏شود (39) .
آنچه در برهان امکان و وجوب یا برهان حرکت‏یا برهان نظم نیز جریان دارد، بر همین منوال است و حد اکبر در آنها «واجبى دارد» (یا «علتى دارد که خود، معلول نیست‏»)، یا «محرکى دارد» و یا «ناظمى دارد» است و همه این عناوین با حد اوسط آنها یعنى با «ممکن‏» و «متحرک‏» و «منظوم‏» تلازم عقلى دارند . در تمام مواردى که با مشاهده اثر پى به مؤثر برده مى‏شود همین قسم از برهان جریان دارد . حاصل سخن آن که درباره واجب تعالى جز همان قسم از برهان انى که از یک متلازم به متلازم دیگر پى برده شود هیچ گونه برهان راه ندارد و تفاوت و امتیازى که بین ادله مقام وجود دارد وابسته به کیفیت تلازم حد وسط و حد اکبر مى‏باشد و البته مهمترین و عمیقترین آنها برهانى است که دو متلازم آن از امور عامه بوده و هر دو از یک ذات بسیط و کامل بى کران انتزاع شده و بر او حمل گردند و آن در برهان صدیقین است . سر این که این برهان از سایر براهین عمیقتر مى‏باشد این است که در انتزاع مفهومهاى این برهان، چیزى از آثار و افعال دخالت نداشته و از هیچ کدام آنها استمداد نمى‏شود; زیرا مفهومى که از اثر، انتزاع شود جز مؤثر و معنایى که از فعل گرفته شود جز فاعل چیز دیگرى را اثبات نمى‏کند و همچنین مفهومى که از صفت گرفته شود جز موصوف، چیز دیگرى را ثابت نمى‏کند; مثلا برهان امکان و وجوب، فقط «علت غیر معلول‏» یا «وصف واجب بالذات‏» را نتیجه مى‏دهد یا برهان حدوث فقط «قدیم محدث‏» یا برهان حرکت «محرک ثابت‏» یا برهان نظم (در صورت صحت‏برهان) فقط «ناظم‏» را افاده مى‏کند، در حالى که هدف از برهان صدیقین، اثبات فوق مقام تاثیر و مرحله فعل و مرتبه اتصاف، یعنى اثبات هویت مطلقه و مقام شامخ ذات بى کران واجب تعالى است . (40)
ب) یکى از راههاى دیگر آن است که بگوییم اساسا همه براهین اثبات خدا، براهین لمى هستند و در آنها از علت پى به معلول برده مى‏شود . در توضیح آن، نخست اقسام برهان لمى را یادآور مى‏شویم:
1- حد وسط علت ثبوت اکبر به طور مطلق باشد که قهرا علت ثبوت اکبر براى اصغر نیز خواهد بود . مانند:
«هذا الحدید ارتفعت درجة حرارته، و کل ما ارتفعت درجة حرارته فهو متمدد، فهذا الحدید متمدد .» این نوع از برهان لمى را «لمى مطلق‏» مى‏نامند .
2- حدوسط، علت ثبوت اکبر براى اصغر و در عین حال، معلول اکبر باشد; مانند:
«هذه الخشبة متحرک الیها النار، و کل ما تتحرک الیها النار توجد فیها النار، فهذه الخشبة توجد فیها النار .» 3- حدوسط، علت ثبوت اکبر براى اصغر و در عین حال، معلول اصغر باشد; مانند:
«المثلث زوایاه تساوى قائمتین، و کل ما یساوى قائمتین نصف زوایا المربع، فالمثلث زوایاه نصف زوایا المربع .» 4- حدوسط، علت ثبوت اکبر براى اصغر باشد، در حالى که نه معلول اصغر است و نه معلول اکبر; مانند:
«هذا الحیوان غراب، و کل غراب اسود، فهذا الحیوان اسود .» (41)
سه قسم اخیر را برهان «لمى غیر مطلق‏» مى‏نامند . با توجه به این مطالب معلوم مى‏شود که در برهان لمى مهم این است که حدوسط علت ثبوت اکبر براى اصغر یعنى ثبوت نتیجه باشد . اما این که آن، علت وجود فى نفسه اکبر باشد، (42) اصلا در لمى بودن برهان نقشى ندارد . بنابراین همین که حدوسط علت وجود وصفى ناعتى اکبر و سبب حمل اکبر براى اصغر و به تعبیر دیگر علت ثبوت نتیجه شد، برهان ما «لمى‏» خواهد بود .
بنابراین وقتى در براهین اثبات خدا از حدوث، به «محدث داشتن‏» یا از متحرک، به «محرک داشتن‏» یا از ممکن، به «واجب بالذات داشتن‏» پى برده مى‏شود در واقع از علت پى به معلول برده مى‏شود; زیرا علت این که ممکن، نیازمند واجب است‏یا حادث محتاج محدث قدیم است و یا متحرک به محرک ثابت نیاز دارد همانا خود ممکن و حادث و متحرک است . و به تعبیر دیگر، این حدوث و حرکت وامکان است که باعث مى‏شود اشیاء نیازمند خدا باشند .
اصل مطلب را «بوعلى سینا» رحمه الله درباره نیاز مؤلف (به فتح) به مؤلف داشتن (به کسر) بیان داشته است که اگر گفتیم: جسم، مؤلف (به فتح) است و هر مؤلف (به فتح)، مؤلف (به کسر) دارد، چنین برهانى، لمى است و از علت کون ناقص اکبر براى اصغر، پى به آن برده مى‏شود، نه آن که انى باشد که از معلول پى به علت‏برده باشیم . (43)
در برهان صدیقین نیز چنین مى‏گوییم: وقتى از «وجود» به «وجوب‏» (یا از «واقعیت‏» به «ضرورت ازلى واقعیت‏») پى برده مى‏شود به دلیل آن که وجوب و ضرورت، وصفند و وصف، از لحاظ رتبه متاخر از ذات مى‏باشد . از این رو ما در یک تحلیل عقلى، از علت پى به معلول مى‏بریم; یعنى از مشاهده وجود و واقعیت، به دلیل آن که آنها علت تحقق وجوب و ضرورت هستند، به تحقق وجوب و ضرورت حکم مى‏کنیم .
ولى آیا مى‏توان سخن را در همین جا ختم کرد و بدین وسیله همه براهین اثبات خدا را «لمى‏» قلمداد کرد؟ و آیا تحلیل نهایى در مساله، همین است‏یا آن که بررسى همه جانبه مطلب، ما را در نهایت‏به همان راه اول برمى‏گرداند و براهین مزبور را فقط از راه ملازمات عامه، مقبول و موجه مى‏سازد؟
پاسخ مساله، آن است که اگر چه با درک تلازم عقلى بین «حادث‏» و «محدثى دارد» ، «محدث داشتن‏» حادث را اثبات مى‏کنیم و حدوث را سبب این امر مى‏دانیم ولى محدث داشتن حادث غیر از آن است که گفته شود «محدثى هست‏» . در واقع اینجا بین «حادث، محدثى دارد» و بین «محدثى هست‏» فقط تلازم عقلى و تحلیلى بر قرار است و اولى علت ثبوت دومى نمى‏باشد (حتى در تحلیل عقلى) هر چند علت اثبات آن است، سؤالى که در این جا مطرح مى‏شود این است که ما نیازى به طرح «کون تام‏» نداریم، همین «کون ناقص اکبر براى اصغر» براى ما کفایت مى‏کند و این، معلول «حد اوسط‏» است . در پاسخ مى‏گوییم، در خصوص این موارد و مشابه آن، این «کون ناقص‏» فقط در تحلیل عقلى و در بستر حمل و صورت قضیه مى‏باشد و ناظر به حال اصغر است . بنابراین حقیقت‏خارجى مساله چیزى جز «کون تام‏» اکبر با وصف فاعلیت و افاضه او نیست; زیرا فعل او اضافه اشراقیه و عین ربط است و معنا ندارد طرف اضافه یعنى «مربوط الیه‏» کون ناقص براى مربوط - که عین ربط است - داشته باشد . همین مساله، در رابطه بین محرک و متحرک، واجب و ممکن، ناظم و منظوم، نیز جریان دارد; حتى در قضیه «الجسم مؤلف، فله مؤلف‏» نیز همین مط‏لب صدق مى‏کند . بلى اگر یک امر مادى باشد که در «نتیجه‏» براى اصغر ثابت و بر موضوع خود حمل مى‏شود، این اکبر در وجود خارجى‏اش «کون ناقص‏» و «وجود لغیره‏» براى موضوع خود دارد; یعنى آنچه در «نتیجه‏» محمول واقع مى‏شود و معلول «حد اوسط‏» شناخته مى‏شود «وجود غایتى‏» شى‏ء است و در حقیقت همین وجود وصفى، اکبر مى‏باشد، نه وجود فى نفسه آن . بنابراین نباید مقام را با موارد و مثالهایى که در توضیح اقسام «لمى غیر مطلق‏» ذکر کردیم همسان گرفت .
براى آن که مطلب، وضوح بیشترى بیابد به ریشه سخن مى‏پردازیم و آن این که: اساسا آنچه طرف تلازم عقلى در مواردى نظیر «حادث‏» ، «ممکن‏» ، «متحرک‏» ، «ناظم‏» و حتى «مؤلف‏» است نیازمندى آنها به یک محدث یا واجب مى‏باشد، نه داشتن یک محدث یا یک واجب بالذات و مانند آن . به تعبیر دیگر چنین گفته مى‏شود: «هر حادثى نیازمند یک محدث است‏» نه آن که گفته شود «هر حادثى محدثى دارد» . زیرا در تحلیل عقلى حادث، ما نخست نیازمندى او را به یک محدث، ادارک مى‏کنیم و ابتدا، بین «حادث‏» و «نیاز» تلازم عقلى بر قرار است; یعنى ما با فرض استقلال برهان حدوث هم، حدوث را سبب نیاز مى‏پنداریم (44) (علت و معلول .) همین طور است در بقیه موارد .
اما این که بین نیازمندى فعلى یک شى‏ء به شى‏ء دوم و بین وجود شى‏ء دوم هم تلازم برقرار است، این یک مطلب مستقل دیگرى است و در این تلازم، بین نیازمندى شى‏ء اول و بین وجود شى‏ء دوم - که طرف نیاز است - رابطه على و معلولى برقرار نیست; یعنى نیازمندى حادث، حتى در تحلیل عقلى، علت وجود یک محدث نیست (45) (بدیهى است این حاجت، علت اثبات یک محدث است نه علت ثبوت آن .) بنابراین، آنچه در این گونه براهین وجود دارد صرفا تلازم عقلى و برهان از راه ملازمات عامه است که قسم سوم از «برهان انى‏» تلقى مى‏شود و اینها را نمى‏توان حتى در ظرف تحلیل عقلى، «برهانى لمى‏» نامید .
در برهان صدیقین نیز هر چند گفته مى‏شود وقتى از وجود واقعیت‏به وجوب و ضرورت ازلى پى مى‏بریم، در واقع در یک تحلیل عقلى، از علت پى به معلول مى‏بریم; زیرا وجوب و ضرورت ازلى، وصفند و وصف از لحاظ رتبه از ذات موصوف متاخر مى‏باشد، ولى با توجه به این که این اوصاف، عین موصوفند و همه این مفاهیم از یک حقیقت و از یک ذات بى کران انتزاع و بر یکدیگر حمل مى‏شوند، بین این مفاهیم حتى در تحلیل عقلى ولى ناظر به ظرف اتصاف خارجى، صرفا تلازم بر قرار است; یعنى مساله وصف و موصوف فقط در ظرف ذهن مى‏باشد، اما به لحاظ خارج حتى در تحلیل عقلى فقط تلازم عقلى وجود دارد نه رابطه على و معلولى .
تا این جا معلوم شد هر گونه برهانى که براى اثبات خداوند اقامه مى‏شود، برهان انى از طریق ملازمات عامه خواهد بود . و برهان لمى - حتى در تحلیل عقلى - در خصوص مقام، جایى ندارد; (46) چه این که «برهان شبه لمى‏» نیز از اساس باطل بوده و در هیچ مقامى وجه منطقى ندارد; زیرا برهان، بیش از چهار قسم یاده شده نمى‏باشد و قسم خامس، فرض ندارد . (47)
اما آیا این براهین مى‏توانند براهین حقیقى و براى کشف مجهول و اثبات نتیجه قلمداد شوند؟ پیشتر با توجه به فطرى بودن خداشناسى، گفتیم که همه براهین اثبات خدا تنبیهى‏اند و اکنون مى‏گوییم خدا نه تنها نیازمند اثبات نیست زیرا اساسا با توجه به این که گزاره «خدا هست‏» از اولیات مى‏باشد; خدا اصل واقعیت و حاق واقعیت است و همه واقعیتها حتى تصور و تصدیق، قیاس و برهان از او واقعیت مى‏گیرند; بلکه خداوند قابل اثبات هم نیست و آنچه هست صرفا تنبیه مى‏باشد . یعنى نمى‏توان از غیر او براى رسیدن به او یارى جست; زیرا هر آنچه هست از اوست و فکر و متفکر و مقدمات شناخت و ابزار آن، همه و همه از اویند در واقع اوست که خود را به ما مى‏شناساند و در این عرصه، اثبات حقیقى ذات خداوند مفهومى ندارد . این نظر وجه منطقى نیز دارد و با توجه به مباحثى که در منطق وجود دارد و اصولى که آن جا اثبات شده است، همه براهین اثبات خدا جز تنبیه و توجه دادن نفس به آنچه در ضمیر ناخودآگاهش بدان عالم است، نقشى ندارد .
توضیح مطلب آن است که در برهان صدیقین وقتى ما با مشاهده وجود بر وجوب وجود، استدلال مى‏کنیم و از ذات الهى به ذات او راه مى‏یابیم، در واقع خود نتیجه را در مقدمات قیاس مشاهده مى‏کنیم و دلیل را عین مدعا و مقدمات را عین مطلوب مى‏یابیم و در حقیقت استدلال ما به جاى اثبات مطلوب، به اثبات اولى بودن و بدیهى بودن نتیجه ختم مى‏شود . از این رو براهین صدیقین جز نقش تنبیه نمى‏توانند نقش دیگرى را ایفا کنند; زیرا در این گونه براهین، دلیل عین مدعا و مقدمات، عین نتیجه است . و از نظر منطقى نمى‏تواند در یک استدلال حقیقى و تلاش براى کشف مجهول، چنین فرایندى صورت بپذیرد . توجه داشته باشیم که درست است در این جا دلیل و مدعا عین یکدیگرند و در خارج بین مقدمه و نتیجه دوگانگى وجود ندارد، ولى در ظرف استدلال و فضاى اندیشه، آن دو جداى از یکدیگرند . از این رو همچنان صورت برهان و قوام منطقى استدلال، پا برجا است .
اما در غیر براهین صدیقین که از شیئى به شى‏ء دیگر استدلال مى‏شود (نظیر متحرک و محرک، حادث و محدث، امکان و وجوب بالذات، ناظم و منظوم و) . . . ، اگر چه گفتیم که این براهین نیز از نوع برهانى انى از طریق ملازمات عامه هستند، ولى سؤال اساسى، این است که شما چگونه پى به اصغر (جهان و موجودات عالم) برده‏اید؟ یا چگونه از «اوسط‏» (متحرک، حادث، ممکن، منظوم و) . . . آگاه شده‏اید؟ مگر نه آن است که در استدلال بر رد صلاحیت‏برهان انى براى افاده یقین، علم به معلول را بدون علم به علت ناممکن شمردید؟ اگر چنین است پس معلوم مى‏شود علم به موجودات عالم یا علم به «متحرک‏» و «حادث‏» و «ممکن‏» و . . . را هم از مسیر علم به علت آن، پیدا کرده‏اید و چون علت همه چیز خداوند است و او علة العلل مى‏باشد، از این رو در همه این براهین، پیش از علم به اصغر و اوسط، شما علم به اکبر پیدا کرده‏اید و سپس از آن راه به اثبات اکبر براى اصغر پرداخته‏اید . و این چیزى جز دور و مصادره به مطلوب نخواهد بود . اما به دلیل این که ممکن است انسان به علت‏یک شى‏ء، علم ناخودآگاه داشته باشد یعنى در عین آگاهى از آن، به آن توجه نداشته باشد و از آن غافل بماند ولى به خود شى‏ء یعنى معلول، توجه تفصیلى و علم خود آگاه پیدا بکند، به همین سبب ما این گونه براهین را هم تنبیهى مى‏شماریم . در نتیجه به نظر ما همه براهین اثبات خدا - به هر گونه که در نظر گرفته شود - براهین انى از طریق ملازمات عامه‏اند و همه آنها حتى از نظر توجیه فلسفى - منطقى، صرفا تنبیهات مى‏باشند و نمى‏توانند حقیقى قلمداد بشوند.
پى‏نوشت‏ها:
1) مدرس حوزه، محقق و فارغ‏التحصیل ممتاز رشته تخصصى کلام .
2) این در واقع قلمرو دیگرى از شبهه است و آن این که هرچند در اثبات اصل ذات بارى تعالى براهین عقلى معتبر باشد و در این راه توان عقل پذیرفته گردد، ولى لااقل در شناخت همه یا برخى از صفات او عقل، عاجز و شرع معیار شناخت مى‏باشد .
3) این را نیز یادآور مى‏شویم که گروهى از علماى اسلامى نوعى استدلال عقلى ساده و همه فهم را براى احتراز از شناخت تقلیدى خداوند، به عنوان حداقل معرفت لازم، واجب قلمداد کرده‏اند، هرچند گروهى دیگر به شناخت فطرى درونى و فاقد هرگونه استدلال نیز کفایت کرده و بر آن، مهر تایید زده‏اند . و کسانى هم به کفایت هر نوع علمى هرچند از راه تقلید به دست‏بیاید - به شرط آن که به مرحله علم برسد - رضایت داده‏اند . ر . ک: سید محسن خرازى، بدایة المعارف الالهیة، ج 1، ص 14- 13 .
4) دانش شهودى به این حقایق اگر براى شاهد واصل کفایت کند تا هنگامى که در قالب دانش حصولى چهره برهانى نیابد، قابل انتقال به دیگران نیست . بنابراین کسانى که این گونه معارف را به شهود منحصر مى‏کنند ناخودآگاه به تخریب بنیان توحید پرداخته و مبناى آن را در معرض تزلزل و نابودى قرار مى‏دهند; زیرا هیچ راهى براى هدایت دیگران و حمایت استدلالى از معارف دین وجود نخواهد داشت; چه این که اگر گفتار به شهود ختم شود، بدون آن که میزانى برهانى براى تشخیص صحیح یا سقیم آن باشد، هرکس مى‏تواند داعیه‏اى داشته باشد و در نتیجه یکى از شرک و دیگرى از توحید خبر مى‏دهد . ر . ک: آیة الله جوادى آملى، تبیین براهین اثبات خدا، ص 113 .
5) اصالت تجربه‏» (empirism) ، «اصالت‏حس‏» (sensualism) و «پوزیتویسم‏» یا «مذهب تحصلى‏» (positivism) در این دسته قرار مى‏گیرد .
6) توضیح فطریات عقلى در بحث فطرت خواهد آمد .
7) در این میان سه گروه پیدا شده‏اند:
الف) «مادیون‏» یعنى کسانى که منکر ماوراى طبیعتند، که از یک طرف در باب ابزار شناخت مانند «حسیون‏» اظهار نظر مى‏کنند و از طرف دیگر در باب فلسفه مانند «عقلیون‏» به قطع و جزم، اظهار نظر مى‏کنند .
ب) «لا ادریون‏» یعنى کسانى که در مسائل متافیزیکى شک‏گرا هستند و در واقع به لوازم مبانى معرفتى خود وفادار مانده‏اند .
استاد شهید مطهرى‏رحمهم الله از گروه دوم به عنوان «حسیون شجاع‏» و از گروه اول به عنوان «حسیون غیرشجاع‏» نام برده است . ر . ک: مجموعه آثار، ج 3، ص 513- 512 .(بحث فطرت) .
ج) «الاهیون‏» یعنى کسانى که هر چند از نظر فلسفى و عقلى بحث پیرامون خدا و باورهاى دینى را برهان‏ناپذیر قلمداد کرده‏اند، ولى همچنان راه ایمان قلبى را باز دانسته و از راههاى گوناگون، آن را پذیرفته‏اندودر عین نفى عقل، انسانها را به تحصیل ایمان و باور قلبى به عنوان یک عنصر متعالى توصیه کرده‏اند .
8) مدعا یامجهول مورد بحث را قبل از اثبات، «مطلوب‏» و بعد از آن «نتیجه‏» مى‏نامند .
9) این اشکال، همان اعتراض معروف «ابو سعید ابوالخیر» به «ابن سینا» در مورد تکیه بر استدلالات و ارزش معرفتى قیاسات است . برخى از غربیان نیز همین اشکال را به منطق ارسطویى تکرار کرده‏اند .
در حل شبهه بعضى، اشکال مزبور را از راه امتیاز گذاشتن بین علم اجمالى و علم تفصیلى پاسخ داده‏اند . بعضى از اساطین آن را کافى ندانسته و خود، تحلیل درستى از قضایاى کلى به دست داده‏اند و اشکال یاد شده را ناشى از عدم درک صحیح قضایاى کلى و چگونگى به دست آوردن آنها دانسته‏اند . ر . ک: آیة‏الله جوادى آملى، همان، ص 94- 92 .
پاسخ دیگرى نیز مى‏توان داد و آن این که: خود مستشکل در طرح اشکال مزبور از قیاس استفاده کرده و به شیوه قیاسى، قیاس را بى اعتبار قلمداد کرده است . بنابراین استدلال مزبور «پارادوکسیکال‏» است و در درونش تناقض گویى نهفته است .
10) شهود عقل همان درک عقلانى و معرفت‏حصولى عقلى است . در این جا دو معنا براى شهود بى واسطه عقل قابل ارائه است:
الف) عقل، علم حضورى نفس نسبت‏به خداوند را به علم حصولى ترجمه مى‏کند . در این معنا ادراک حصولى وعقلى خداوند، بدیهى و از قسم وجدانیات مى‏باشد . وجدانیات که ترجمان علوم حضورى‏اند گاهى در مرتبه حیوانى قرار دارند; مثل احساس تشنگى و گرسنگى و احساس درد و لذت حسى یا احساس دوستى و دشمنى و مانند آن . و گاهى در مرتبه انسان ظهور مى‏کنند و ناشى از قوه عاقله مى‏باشند; مثل علم حصولى به خویشتن (مفهوم «من‏») و مثل علم حصولى برگرفته از شناخت‏حضورى نسبت‏به خداوند (مفهوم خدا، که جان در قبضه اوست .) ب) عقل گزاره «خدا هست‏» را از قبیل «اولیات‏» مى‏شمرد که تصور صحیح موضوع و محمول، او را ناگزیر از تصدیق به آن مى‏کند . سخن در این باره مجال بیشرى مى‏طلبد، ولى در بندهاى پایانى مقاله هر چند به اشارت بدان خواهیم پرداخت .
11) استاد شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 878 (اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد پنجم .)
12) همان . گفتنى است اولا عمده شبهه آنان نه در اثبات ذات خداوند بلکه پیرامون اثبات صفات الهى است و اگر چنین نباشد مساله، دورى خواهد بود . رک: همان، صص 909، 1024 و 1029 . و ثانیا در این گونه مسائل حنابله و اهل الحدیث از اشاعره افراطى‏ترند اگر چه بناى فکرى آنها نیز بسیار سست است .
13) طه/12 .
14) گاهى همین مطلب را با تعبیر جدایى عقل و دین نیز مطرح مى‏کنند، با این تفاوت که تعبیر «ایمان‏» ناظر به تدین انسانها و رابطه مردم با دین و معتقدات دینى است، ولى تعبیر «دین‏» ناظر به فرآورد خود مذهب و معارفى است که از مذهب در اختیار مردم قرار دارد . گفتنى است در این میان تعبیر دیگرى نیز وجود دارد و آن تعبیر «جدایى علم و دین‏» است که در این جا مقصود از «علم‏» چیزى فراتر از عقل است و اساسا بیشتر ناظر به علوم طبیعى و تجربى - به معناى عام کلمه - مى‏باشد و علاوه بر آن که بر تفکر جدایى عقل و دین و ممتاز شمردن دیانت از عقلانیت دلالت مى‏کند، بیشتر در جهت‏حل مشکل تعارض داده‏هاى علوم با مقبولات دین بنیان گرفته است و به طور کلى معرفت‏بشرى را - در هر حوزه از حوزه‏هاى معرفت - از معرفت دینى جدا و غیر مماس با یکدیگر قلمداد مى‏کند .
15) یکى از عناصر مشخص در تجربه دینى انسان احساس هیبت و حرمت است در برابر آنچه برایش قدسى و مقدس شمرده مى‏شود . عناصر دیگرى نیز وجود دارد از جمله الزام اخلاقى یا مسؤولیت عمل، فروتنى و احساس تقصیر و بالاخره طلب آمرزش . مجموعه این عناصر، بناى تجربه دینى را در حیات معنوى بشر بنیان مى‏نهد و به گرایش دینى معنا بخشیده و ایمان مذهبى را موجه و مقبول مى‏سازد . ر . ک: ایان باربور، علم و دین ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، ص 247 . به نظر مى‏رسد در شکل‏گیرى مفهوم «تجربه دینى‏» یک موضوع تاریخى نیز تاثیر گذار بوده است و آن قضیه «حواریون‏» و کتابت اناجیل چهارگانه است .
16) زبان دینى که فیلسوفان دین از آن سخن مى‏گویند، ناظر به «گزاره‏هاى کلامى‏» در باب وجود، سرشت و اعمال موجودى شخصى و فوق طبیعى مى‏باشد و به هر زبانى که درباره دین و مفاهیم آن، یا تجربه‏هاى معنوى سخن مى‏گوید اطلاق مى‏گردد، اما زبان دین، ناظر به زبانى است که خود دین براى رساندن پیام خود به مردم مورد استفاده قرار داده است و به این معنا است که دین با چه زبانى سخن گفته و چگونه پیام خدا را به مردم رسانده است . آیا با زبان فلسفى و عقلى یا با زبان شهودى و درون نگرى و یا با زبان عاطفى و اخلاقى و یا . . . ؟ «زبان دینى‏» معادل واژه انگلیسى، (Religious language) است، در حالى که معادل واژه «زبان دین‏» در انگلیسى، واژه، (The language of Religion) ، مى‏باشد . ر . ک: مهدى هادوى تهرانى، مبانى کلامى اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، صص 310- 309 .
17) کرکگور» متکلم مسیحى پروتستان اهل دانمارک مى‏باشد . در قرن نوزده (در حدود صد و پنجاه سال قبل) مى‏زیسته و اگر از فیلسوفان طراز اول غرب به حساب نیاید، فیلسوف طراز دوم مى‏باشد . او اهل عرفان هم بوده و بنیانگذار مکتب فلسفى «اگزیستانسیالیسم‏» - یکى از دو مکتب فلسفى طراز اول جهان در قرن بیستم - مى‏باشد . با این که در سن چهل و سه سالگى از دنیا رفت، اما حجم آثار او بسیار زیاد - بالغ بر یک میلیون و پانصد هزار صفحه - است، اما بسیارى از این آثار به زبان دانمارکى (زبان اصلى کرکگور) هم چاپ نشده است .
کرکگور از قوى‏ترین متکلمان مسیحى است که مسیحیت تاکنون به خودش دیده است . او کتابى نوشت تحت عنوان «پراکنده گویى‏هاى فلسفى‏» یا «قطعات فلسفى‏» و بعدها تعلیقه‏اى بر آن انگاشت که حجم این تعلیقه شش برابر اصل کتاب شد و اسم آن را «تعلیقه غیر علمى نهایى بر قطعات فلسفى‏» نهاد که امروزه به نام «تعلیقه کرکگور» معروف است و به این دلیل آن را تعلیقه غیر علمى نامید که باپوزیتویسم و علم زدگى به شدت مخالف بود و مى‏گفت اگر کسى علم زده است اصلا سراغ این کتاب نیاید .
در این کتاب بخشى هست‏به نام «حقیقت، انفسى بودن است‏» که بسیار مهم مى‏باشد و هر چند حجم این بخش بیش از هشت صفحه نیست، اما در حدود هزار کتاب در رد یا قبول آن نوشته شده است . یکى از قوى‏ترین نقدهایى که بر این بخش شده مربوط به آقاى «رابرت مرى هیوآدامز» مى‏باشد . ترجمه خود این بخش از کتاب کرکگور و نقد آقاى آدامز در مجله «نقد و نظر شماره 4» چاپ گردیده است . . .
18) «پل تیلیخ‏» (1886- 1965)، [paul Tillich] متکلم و فیلسوف آلمانى - آمریکایى، اساسا اثبات وجود خداوند را به همان اندازه الحادآمیز مى‏داند که انکار وجود او را، البته درست است که وى نظر به صرف الوجود بودن و لایتناهى دانستن ذات الهى دارد و این سخن را که «خدا وجود دارد» ، در حکم محدود جلوه دادن آن ذات نامحدود مى‏پندارد، ولى به هر علت، اثبات وجود خدا را الحادآمیز توصیف کرده است . ر . ک: جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکى، ص 26 .
19) ر . ک: مهدى هادوى تهرانى، پیشین، ص 315 . «جان هیک‏» در «فلسفه دین‏» به طور اجمال به نظریه «ویتگنشتاین‏» در باب زبان دینى پرداخته و آن را نقد کرده است . ر . ک: جان هیک، پیشین، صص 234- 229 .
20) خدا در فلسفه، . . .
21) مقاله نقد تفکر سنتى در کلام اسلامى، مجله کیان، سال سوم، شماره 10 .
22) خدا در فلسفه .
23) بقره/155 .
24) ابراهیم/10 .
25) خدا در فلسفه .
26) همان .
27) در این خصوص، ر . ک: آیة الله جوادى آملى، پیشین، ص 137- 117; آیة الله سبحانى، مسائل جدید در علم کلام، ص 22- 15 .
28) این جمله در آیات زیر وارد شده است: بقره/111، انبیاء/24، نمل/64، و قصص/75 . در بعضى آیات دیگر نیز مشابه آن وارد شده است .
29) احقاف/4 .
30) به عنوان نمونه به چند آیه اشاره مى‏کنیم:
«ام خلقوا من غیر شی‏ء ام هم الخالقون ام خلقوا السماوات و الارض بل لا یوقنون‏» (طور/35- 36) «لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا . . .» (انبیاء/22) «. . . و ما کان معه من اله اذا لذهب کل اله بما خلق و لعلا بعضهم على بعض . . .» (مؤمنون/91 .) فیلسوفان اسلامى، برهان صدیقین را هم از قرآن کریم و آیه «. . . . ا و لم یکف بربک انه على کل شی‏ء شهید» (فصلت/53) استفاده کرده‏اند، البته شکى نیست که قرآن براى توحید و اثبات یگانگى الهى برهان اقامه کرده است (نظیر دو آیه از آیاتى که در این جا ذکر کردیم و در آنها روش قیاس استثنایى کاملا رعایت‏شده است، ولى این که قرآن براى اثبات اصل وجود خدا نیز استدلال کرده است‏یا خیر، بررسى بیشترى مى‏طلبد و بخصوص از جهت‏شناختن زبان قرآن و همچنین روان‏شناسى قرآن حائز اهمیت مى‏باشد . مرحوم آیة الله شهید بهشتى در کتاب «خدا از دیدگاه قرآن‏» نظر اول را پذیرفته است، ولى علامه طباطبایى‏رحمهم الله در «المیزان‏» روى نظر دوم تکیه کرده و معتقد شده‏اند قرآن وجود خدا را بى‏نیاز از استدلال دانسته است . استاد مصباح در «معارف قرآن‏» به طور اجمال به این بحث پرداخته‏اند و زبان قرآن را در مواجهه با مساله وجود خدا مختصرا توضیح داده‏اند .
31) چند حدیث‏به طور نمونه ذکر مى‏کنیم:
«ما آمن المؤمن حتى عقل‏» (شرح غرر و درر، ج 6، ص 70)، «على قدر العقل یکون الدین‏» (همان، ج 4، ص 313)، «نعم قرین الایمان العلم‏» (همان، ج 6، ص 159)، «فبالعقل عرف العباد خالقهم و انهم مخلوقون و انه المدبر لهم و انهم المدبرون‏» (کافى، ج 1، ص 29 .)
32) ر . ک: آیة الله جوادى آملى، مبدا و معاد، ص 130 .
33) ر . ک: اسفار، ج 3، ص 396 (پاورقى علامه .)
34) اسفار، ج 6، ص 27 (پاورقى علامه .) عین عبارت ایشان در کتاب برهان هم چنین است:
«ثم نقول: کما بینوا، ان الدلیل لایفید یقینا بنفسه . ولیکن «ج‏» ، «ب‏» ، «ب‏» ، «ا» و «ا» علة ل «ب‏» و ذلک لان «ا» حیث کان علة ل «ب‏» کان ضرورة «ج‏» ، «ب‏» متاخرة عن «ج‏» ، «ا» و ضرورة «ج‏» ، «ا» المطلوب متاخرة عن ضرورة «ج‏» ، ب‏» الصغرى، فالیقین «ج‏» ، «ا» متاخرة عن الیقین ب «ج‏» ، «ا» هذا دور; فاذن المطلوب ثابت .
ثم نقول: کما بینوا، ان البرهان الذى [کان] اوسطه و اکبره معلولا معا لشى‏ء ثالث لایفید یقینا بنفسه; و لیکن «ج‏» ، «ب‏» ، «ب‏» ، «ا» و «ب‏» ، «ا» معا معلولین لشى‏ء ثالث و هو «د» و ذلک لان ضرورة «ب‏» ، «ا» متوفقة على ضرورة «ب‏» ، «د» و عند ضرورة «ب‏» ، «د» تثبت ضرورة «ج‏» ، «ا» ، «ب‏» ، «ا» معا فى مرتبة واحدة معا و کذلک الیقین بهما و قد فرض ان الیقین ب «ب‏» ، «ا» متقدم على الیقین ب «ج‏» ، «ا» ، هف .
و قد بان من هیهنا، ان القیاس من احد المضافین او المتلازمین و بالجملة کل شیئین کان العلم بهما واحدا، على الآخر، لیس یفید الیقین .
و قد بان ایضا ان القیاس الذى اکبره علة لاوسطه او هما معلولا علة ثالثة لیس ببرهان البته، اذ لایفید الیقین، و ان برهان الان یجب ان یتالف من مقدمات لاسبب فیها .» علامه طباطبایى، برهان، مقاله ثانیة، فصل سابع .
35) آیة‏الله جوادى آملى، پیشین، ص 39 .
36) ثم استشکلوا فى کون البیان برهانا بان الاحتجاج منحصر فى الانى و اللمى و الواجب (تعالى) لیس معلوما لشى‏ء اصلا، بل هو علة لجمیع ماعداه، فکل مایستدل به على وجوده یکون دلیلا انیا و هو لایعطى الیقین .» اسفار، ج 6، ص 27 .
37) ر . ک: محمدتقى مصباح، تعلیقة على نهایة الحکمة، صص 400- 398; حسین العشاقى الاصفهانى، وعایة الحکمة فى شرح نهایة الحکمة، صص 254- 249 و نیز: على شیروانى، ترجمه و شرح نهایة الحکمة، ج 3، ص 157 به بعد .
38) ر . ک: آیة الله جوادى آملى، پیشین، ص 130 .
39) ر . ک: آیة‏الله جوادى آملى، تبیین براهین اثبات خدا، ص 40 .
40) ر . ک: آیة‏الله جوادى آملى، ص 130- 131 .
41) درباره برهان لمى و اقسام آن، ر . ک: بوعلى سینا، شفا، باب برهان، مقاله اولى، فصل هفتم، چاپ دانشگاه، 1367 (بخصوص، پاراگراف آخر)، خواجه طوسى، اساس الاقتباس، مقاله پنجم (برهان) (بویژه، ابتداى صفحه 363 .) و محمد رضا المظفر، المنطق، صص 360- 359 (بحث‏برهان لمى مطلق یا غیر مطلق .)
42) ر . ک: علامه طباطبایى، برهان، مقاله دوم، فصل ششم .
43) ر . ک: آیة‏الله جوادى آملى، تبیین براهین اثبات خدا، صص 40- 39 . و اسفار، ج 3، صص 399- 398 .
44) البته سخن ما فعلا در برهان حدوث و با فکر متکلمین است; گرچه به نظر فلاسفه، آنچه سبب نیاز خواهد بود امکان شى‏ء است نه حدوث آن . این سخن مجال دیگرى را مى‏طلبد .
45) ر . ک: همان .
46) از این رو علامه طباطبایى در جاهاى مختلف تصریح و تاکید کرده‏اند که تمام براهین فلسفى از جمله براهین اثبات خدا، برهان انى از طریق ملازمات عامه مى‏باشد . ر . ک: پاورقى‏هاى علامه در اسفار، ج 6، صص 13 و 29- 27; ج 3، ص 396 .
47) ر . ک: آیة الله‏جوادى آملى، مبدا و معاد، ص 130 . بنابراین، برهان شبه لمى، همان برهان انى به طریق ملازمات عامه است، ولى با این ویژگى که برهان صدیقین باشد و به جاى آن که از اثر پى به مؤثر ببریم از خود حقیقت وجود پى به ضرورت آن ببریم .