پلورالیزم دینى

مساله پلورالیزم دینى (Religious Pluralism) از مسائل کلامى نوظهورى است که در مجامع فرهنگى به طور گسترده‏اى مطرح شده و کتاب و مقالات متنوعى در تبیین و تحکیم مبانى یا رد و نقد آن به نگارش در آمده است .
واژه پلورال Plural [به عنوان اسم یا صفت] به معناى «جمع و کثرت‏» است و پلورالیزم، حکایت از گرایش به «کثرت‏» و «تعدد» در عرصه‏هاى گوناگون - اعم از «دین‏» ، «فلسفه‏» ، «اخلاق‏» ، «حقوق‏» و «سیاست‏» - دارد . با توجه به این مطلب، در مى‏یابیم که مقصود از «پلورالیزم دینى‏» کثرت گرایى دینى در برابر وحدت‏گرایى - و به اصطلاح «انحصارگرایى در دین‏» در برابر «شمول‏گرایى‏» - است .
پیش از ذکر تفاسیر گوناگون پلورالیزم دینى و نقد و بررسى آن، چند نکته را به عنوان بحثهاى مقدماتى یادآور مى‏شویم:
الف) خاستگاه مباحث پلورالیزم و سیر تاریخى آن
این که مساله «پلورالیزم‏» زادگاه غربى دارد یا شرقى و تفسیرهاى گوناگون آن ریشه در کلام و فلسفه اسلامى دارد یا نه؟ از امورى بحث‏برانگیز در محافل علمى شمرده شده است .
کسانى که بر این عقیده‏اند پلورالیزم داراى زادگاه شرقى است، قرائنى بدین شرح ارائه کرده‏اند:
1- یوحناى دمشقى - . . . (218ه)، مبتکر این مساله بوده و حتى رساله‏اى در این باب نوشته است . (1)
چنین ادعایى مستند نیست و بر فرض صحت نگارش چنین رساله‏اى، شاید هدف او دعوت به زندگى مسالمت‏آمیز بوده، تا از این طریق به همکیشان مسیحى‏اش که در کشورهاى اسلامى سکونت داشتند، عزت بخشد .
ممکن است او در طرح این مساله هدفى مشابه هدف «قدم قرآن‏» (2) داشته و خواسته است‏با طرح «پیروى از همه ادیان، مایه رستگارى است‏» گامى در حمایت از مسیحیان برداشته، از این طریق از تعصب و انحصارگرایى مسلمانان بکاهد و . . . .
2- اخوان الصفا در «رسائل‏» خود با بیان این نکته که «بدان، در هر دینى، حق موجود است، و حق بر هر زبانى جارى مى‏شود . . . اگر احتمال مى‏دهى دینى بهتر از آنچه که برگزیده‏اى هست، بسنده مکن، بهتر از آن را طلب کن . هر گاه بر چنین آیینى ست‏یافتى، بر آیین پست اصرار مورز، بر تو لازم است که آیین دوم را که افضل است، برگزینى و به آن دل بندى‏» (3) به گونه‏اى به مساله پلورالیزم پرداخته است .
در جمله منقول، از وجود نوعى حق در تمام ادیان (هرگاه تعبیر به «ادیان‏» را صحیح بدانیم) خبر داده شده و چنین مطلبى سخن جدیدى نیست‏بلکه اسلام منادى آن است و اهل کتاب را بر اصل مشترک «توحید و عبادت‏» فرا مى‏خواند:
«قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمة سواء بیننا و بینکم ان لا نعبد الا الله و لانشرک به شیئا . . .» (4)
3- غزالى در ذیل حدیث «ستفترق امتی الى ثلاث و سبعین فرقة‏» هر دو عبارت منقول: «الناجیة منها واحدة‏» و «الهالکة منها واحدة‏» را صحیح دانسته است . جمله نخست، حاکى از انحصار حق در یک فرقه است، در حالى که بنا به نقل دوم همه بر حق بوده و فقط یک فرقه گمراه خواهند بود . (5)
گر چه ظاهر این عبارت حاکى از نوعى «پلورالیزم مذهبى‏» نسبت‏به هفتاد و دو فرقه اسلامى است، ولى ذیل عبارت، حاکى است که تنها یک فرقه بر حق مى‏باشد و آن فرقه‏اى است که بدون نیاز به شفاعت و یا عذاب موقت در دوزخ، وارد بهشت مى‏شوند، اما دیگر فرقه‏ها بر اثر کوتاهى در عقیده طرد مى‏شوند . و در سایه شفاعت‏شافعان، یا پس از عذاب موقت در آتش، از آلودگى پاک شده و پس از پالایش وارد بهشت مى‏شوند . (6)
علاوه بر آن، وى در جاى دیگر اکثریت مردم روى زمین را غرق شده در دریاى ضلالت مى‏انگارد و نجات یافتگان را گروه بسیار کم . (7)
ب) غربى بودن اندیشه پلورالیزم
پیش از نیمه قرن بیستم، کوچکترین ردپایى از مساله پلورالیزم در مطبوعات کشور ما مشاهده نمى‏شود و روح مساله حاکى است که پلورالیزم یک اندیشه کاملا غربى است که وارد حوزه اندیشه شرقیان شده است و با توجه به وجود تفسیر و قرائتهاى گوناگون از آن، مى‏توان گفت: این مساله فاقد اصالت اسلامى است و اگر ریشه اسلامى مى‏داشت، در طول چهارده قرن، محققانه‏ترین تحلیل و بررسى در آن، صورت مى‏گرفت .
آرى، در نیمه دوم قرن بیستم یکى از نویسندگان ایرانى (8) با طرح پلورالیزم دینى، آیه 62 سوره بقره را گواه بر رستگارى پیروان تمام مذاهب آسمانى گرفت .
استدلال به آیه یاد شده، از ابتکارات وى نبوده بلکه مفسران مسلمان در تفسیر آیه که مضمون آن در سوره‏هاى دیگر (9) نیز آمده است، تصریحا یا تلویحا به چنین برداشت غیر صحیح اشاره کرده و به تفسیر آیه پرداخته‏اند، حتى ابوالاعلى مودودى، چنین برداشتى را بزرگترین افترا به قرآن توصیف کرده (10) و نگارنده نیز در باب جهانى و خاتم بودن شریعت محمدى، آیه را به عنوان دلیل مخالفان، مطرح و به تحلیل آن پرداخته است . (11)
ج) مقصود از دین و شریعت
کسانى که به طرفدارى از «پلورالیزم دینى‏» برخاسته‏اند، میان «دین‏» و «شریعت‏» فرق ننهاده و روشن نکرده‏اند که درباره وحدت و یا کثرت کدام یک از آن دو گفتگو مى‏کنند .
قرآن که موثق‏ترین مدرک براى تفسیر این دو واژه است، «دین‏» را واحد و «شریعت‏» را متعدد مى‏داند، تو گویى گوهر دین در تمام ادوار یکى بیش نبوده و همه پیامبران به تبلیغ آن مامور شده‏اند، و «دین‏» در طول اعصار فراتر از آن بود که در قلمرو نسخ قرار گیرد . از این رو «دین‏» در قرآن مفرد به کار رفته است .
دین امر واحدى است که کثرت‏پذیر نیست و حقیقت آن همان تسلیم در برابر خدایى است که سلطه، حاکمیت، آفریدگارى، کردگارى و شایستگى پرستش از آن اوست و هر امتى به فراخور استعداد و توان خود به آن دعوت شده‏اند . این حقیقت از دقت در آیات زیر به دست مى‏آید:
1- «ذلک الدین القیم‏» (12)
در این آیه، یکتاپرستى و توحید در عبادت «دین قیم‏» نامیده شده است; یعنى دینى که تزلزل و خلل در آن راه ندارد و در تمام اعصار، استوار و نیرومند باقى مى‏ماند .
2- «ان الدین عند الله الاسلام‏» (13)
آیه، ناظر به عصر رسول خاتم نیست‏بلکه از یک واقعیت مستمر در همه اعصار گزارش مى‏دهد در این صورت وحدت دین با تعدد شرایع و مذاهب آسمانى جز این تصور ندارد که دین، آن باورهاى توحیدى و یا معارف الهى است که همه پیامبران، بر تبلیغ آنها دعوت شده‏اند . و اصول آن را، تسلیم در برابر خدا و نفى عبادت و اطاعت غیر او تشکیل مى‏دهد . (14)
3- «هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دین الحق . . .» (15)
آیه مذکور و آیات نظیر آن، بر توحیدى بودن دین حق دلالت دارد . با این توضیح که دین یک رشته آموزه‏هاى اعتقادى است که در راس آنها، توحید قرار گرفته است و از آن جا که گزاره‏هاى مربوط به عقاید و معارف، حاکى از واقعیتهاى عینى است، طبعا دگرگونى در آن راه نداشته و پیوسته ثابت و استوار و از وحدت و یگانگى برخوردار مى‏باشد .
اما «شریعت‏» و «شرعه‏» به راهى گویند که انسان با پیمودن آن به آب مى‏رسد . قرآن مجید در عین تصریح بر «وحدت دین‏» ، به تعدد شرایع و وجود «شرعه‏» ها و «منهاج‏» ها تاکید مى‏کند; مانند:
«و لکل جعلنا منکم شرعة و منهاجا» (16) ;
«ثم جعلناک على شریعة من الامر فاتبعها . . .» (17)
از این آیات استفاده مى‏شود که شریعت همان آموزه‏هاى علمى و اخلاقى است که با اختلاف استعداد و توان امتها و شرایط گوناگون که بر آنان حکومت مى‏کرد، اختلاف داشته است و بر همین اساس نسخ شرایع بر این اصل استوار بود، البته مقصود نسخ تمام آموزه‏هاى علمى و اخلاقى شریعت پیشین نیست‏بلکه نسخ بخشى از آنها است که لازمه پیشرفت زمان و بالا رفتن استعدادها و دگرگونى شرایط زندگى است .
د) انگیزه‏هاى طرح پلورالیزم
به خاطر قرائتهاى گوناگونى که از پلورالیزم ارائه شده است، انگیزه‏هاى متعددى در طرح آن دخیل بوده که به برخى از آنها اشاره مى‏شود:
1- انگیزه جامعه‏شناختى
هرگاه پلورالیزم دینى به صورت رفتارى تفسیر گردد و مفاد آن این باشد که پیروان مذاهب گوناگون مى‏توانند در کنار هم زندگى مسالمت‏آمیز داشته باشند و یکدیگر را تحمل کنند، طبعا انگیزه جامعه‏شناختى داشته و در جهت کاستن تعصبات مذهبى و کم کردن زمینه‏هاى جنگ و درگیرى و آشتى بیشتر میان پیروان تمام مذاهب خواهد بود .
نمونه‏اى از این انگیزه، تحرکات «پاپ‏» براى زدودن هر نوع تعصب مذهبى است تا آن حد که مى‏کوشد یهود را در کشتن حضرت مسیح علیه السلام نیز تبرئه کند! در دومین بیانیه شوراى واتیکان در سال 1963م . از فراموش کردن گذشته، جهت همزیستى مسالمت‏آمیز مسیحیان و مسلمانان سخن به میان آمده است . (18)
2- توجیه مطالب ناموزون کتاب مقدس
وجود آموزه‏هاى خردستیز در «کتاب مقدس‏» بویژه تعالیمى که مربوط به صفات و افعال خداست، مخالفان کلیسا را بر آن داشت تا از این سلاح برنده، ضد مذاهب کلیسا بهره گرفته و کتاب مقدس را جزو اساطیر و افسانه‏ها قلمداد کنند .
طرفداران پلورالیزم با طرح «گوهر و صدف دین‏» این نوع اختلافها را بى‏اهمیت تلقى کرده، گوهر دین را متحول شدن شخصیت انسان و گزاره‏هاى دینى را در حکم صدف دین و براى حفظ گوهر پدید آمده مى‏دانند . اهمیت دین در گوهر آن است نه در صدف و هرگز نباید بر آموزه‏هاى دینى مانند نظریه‏هاى علمى نگریست و در صدق و کذب آنها گفتگو کرد . و مادامى که این آموزه‏ها در تحول شخصیت ما مؤثر است از احترام خاصى برخوردارند .
در تقریر دیدگاه جان هیک (19) در باب پلورالیزم دینى همین نتایج‏به دست مى‏آید . آنچه مهم است گوهر دین و تحول شخصیت انسان به شخصیت‏خدا محورى است و کلیه تعالیم و گزاره‏هاى کتاب مقدس در قلمرو عقیده و احکام عملى و اخلاق، همه صدف دینند و مادامى که در طریق حفظ آن گوهر به کار گرفته شوند براى ما اهمیت دارند و صدق و کذب، ضد و نقیض بودن آنها براى ما مهم نیست .
3- توجیه تکثر و تعدد ادیان
انگیزه دیگرى که براى طرح پلورالیزم مطرح شده، تصحیح تعدد ادیان و یا شرایع است نه طرح حق یا باطل بودن آن ; زیرا سرچشمه دین یکى بیش نیست و آن شهود «امر مطلق‏» و متعالى که از آن به «تجربه دینى‏» تعبیر مى‏کنند، ولى نتیجه این شهود، متعدد و مختلف است و راه حل آن این است که هرگاه تجربه دینى در قالب تعبیر ریخته مى‏شود از عوامل تاریخى، زبانى، اجتماعى و جسمانى متاثر مى‏شود و در نتیجه گزاره‏هاى دین تفاوت پیدا مى‏کند، یکى به توحید و دیگرى به تثلیت دعوت مى‏کند . (20)
هرگاه این توجیه از نقدهاى ویرانگر در امان بماند، فقط مى‏تواند اختلاف ادیان را در مسائل عقیدتى، تفسیر کند، نه در آموزه‏هاى عملى و نه در آموزه‏هاى اخلاقى; زیرا اختلاف در احکام نمى‏تواند معلول تاثر تعبیر از شهود امر مطلق، از عوامل چهارگانه یاد شده باشد .
یادآورى
ناگفته نماند که پلورالیستهاى دینى، خواهان تحقیق و ارائه نظر درباره پیام‏آوران و پیامهاى آنان در عرصه عقیده و عملند، بدون آن که با خود آنان به مذاکره بنشینند و به کلمات و سخنان آنها گوش فرا دهند; سرچشمه دین را «شهود حقیقت مطلق‏» و پیامهاى آنان را برداشتهاى متفاوت آنان از یک حقیقت غایى و مرموز الهى معرفى مى‏کنند، اما یک بار نخواسته‏اند همین مطلب را با آنان در میان گذاشته، پاى سخنان آنان بنشینند . از این رو، آن‏چه که پلورالیستها در داورى‏هاى خود مى‏گویند یک رشته گمانه‏زنى‏هایى است که با کمترین مدرک تاریخى یا گواه دینى همراه نیست .
امروزه حدس و گمان بلکه خیال بافى، جاى برهان و دلیل وتجربه علم آفرین را گرفته تا آن‏جا که حرکت عظیم پیامبران و کتابها و آموزه‏هاى آنان بدون کوچکترین دلیل به تجربه دینى (شهود حقیقت مطلق) و آموزه‏هاى آنان به برداشتهاى متفاوت آنان از این حقیقت تفسیر مى‏شود; غافل از آن که، پیامبران تعالیمشان را به خدا نسبت مى‏دهند و خود را ناقل پیام خدا مى‏دانند و شعار آنان چنین است: «ان اتبع الا ما یوحى الى . . .» (21) ; «اتبع ما اوحى الیک من ربک لا اله الا هو (22) »
از سوى دیگر، هنگامى که مخالفان از پیامبرى، درخواست مى‏کنند تا پیام الهى را دگرگون سازد در پاسخ مى‏گوید: . . . «قل ما یکون لى ان ابدله من تلقاء نفسى . . .» (23)
یعنى: بگو ممکن نیست از نزد خود پیام الهى را دگرگون سازم .
تا این جا، سه انگیزه از انگیزه‏هاى طرح پلورالیزم به اجمال توضیح داده شد، اینک لازم است قرائتهاى گوناگون پلورالیزم دینى را ملاحظه، سپس نقد و بررسى کنیم .
قرائت نخست از پلورالیزم دینى:
پلورالیزم رفتارى
تفاسیر گوناگونى که از پلورالیزم ارائه کرده‏اند، حاکى از آن است که همه قرائتها نمى‏تواند صحیح و کامل باشد، چه بسا ممکن است تفسیرى از آن صحیح و استوار باشد و تفسیر دیگر، باطل و بى پایه .
«کثرت‏گرایى رفتارى‏» زندگى توام با صلح و آشتى را براى پیروان ادیان و مذاهب گوناگون با تاکید بر اصول مشترک، توصیه مى‏کند . گرچه وجوه مشترک میان ادیان توحیدى یعنى یهودیت و مسیحیت و اسلام چشم‏گیرتر است ولى ادیان خاور دور هم با سایر ادیان از وجوه مشترکى برخوردارند . از این رو کافى است‏به آن‏چه ادیان بر آن اتفاق دارند، توجه شود و از اختلافات و درگیرى‏ها اجتناب گردد . (24)
کثرت‏گرایى دینى با این قرائت، مورد پذیرش عقل و دین و شریعت است . قرآن مسلمانان را به زیستن مسالمت‏آمیز با اهل کتاب، زیر پرچم «توحید در پرستش‏» (که اصل مشترک در میان تمام شرایع آسمانى است) دعوت مى‏کند:
«قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمة سواء بیننا و بینکم ان لانعبد الا الله و لانشرک به شیئا و لایتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون‏» (25)
یعنى: بگو اى پیروان کتاب (هاى آسمانى) بیایید همگى اصلى را که میان ما و شما مشترک است‏به پا داریم و آن این که جز خدا کسى را نپرستیم و چیزى را شریک او قرار ندهیم اگر روى برگردانیدند بگویید گواه باشید ما مسلمانیم (تسلیم خدا هستیم).
دستور زندگى مسالمت‏آمیز حتى نسبت‏به مشرکان غیر متجاوز به حقوق مسلمانان در قرآن (26) و برخورد عملى امیرمؤمنان علیه السلام نسبت‏به پیرمرد نابیناى نصرانى (27) و نامه‏اش به مالک اشتر که مردم یا برادر دینى‏ات هستند و یا انسانى مانند تو (28) و . . . نشانگر کثرت‏گرایى رفتارى است .
ولى برخى از طرفداران پلورالیزم چنین قرائتى را، نپسندیده و آن را از موضوع بحث‏خارج دانسته، مى‏گویند: مساله این نیست که چه راه‏حلى پیدا کنیم تا ادیان و پیروان ادیان مختلفى که وجود دارند، به گونه‏اى با هم کنار بیایند، اگر بخواهیم در فکر پیدا کردن یک راه حل عملى براى زندگى مشترک و مسالمت‏آمیز باشیم، اصل دیگرى وجود دارد که مى‏شود از آن استفاده کرد و آن تسامح ( Tolerance) است که غیر از پلورالیزم مى‏باشد . در تسامح، انسان، آزادى و حدود دیگران را محترم مى‏شمارد، اگر چه معتقد باشد که همه حقیقت، نزد اوست . (29)
ولى براى انسانهاى واقع‏گراکه به اصول دین خود اعتقاد کامل دارند، کثرت‏گرایى جز به همین معنا، مفهومى دیگر نمى‏تواند داشته باشد، خواه نام آن را «تساهل‏» بگذاریم یا پلورالیزم . مهم این است که بدانیم مساله تساهل، یا زندگى مسالمت‏آمیز و یا به رسمیت‏شناختن حقوق اهل کتاب، به معناى صحه نهادن بر نجات و رستگارى آنان نیست; زیرا مساله اغماض و تساهل مربوط به زندگى دنیوى است و این که براى حفظ کرامت انسانیت نباید روى اختلافات درگیر شد، اما سرنوشت انسانها در سراى دیگر چگونه است، ارتباطى به این بحث ندارد . آرى «بشارت ده آن بندگانى که به سخن گوش فرا دهند و از بهترین آن پیروى کنند» (30) و این همان است که در گفتگوى تمدنها و ادیان و شرایع مقصد قرار مى‏گیرد تا بدان وسیله، به دور از تعصب و انحصارگرایى، سره از ناسره جدا گردد .
قرائت دوم از پلورالیزم دینى:
پلورالیزم رستگارى
دومین تفسیر از پلورالیزم دینى، ایمان به خدا را در رستگارى انسان کافى مى‏داند و مى‏گوید: همه ادیان آسمانى از لحاظ اعتبار در همه وقت‏یکسانند و مفاد آن این است که درهر زمانى چند دین حق وجود دارد و انسان مى‏تواند در هر زمانى هر دینى را مى‏خواهد، بپذیرد .
و به دیگر سخن، کافى است که انسان، خدا را بپرستد و به یکى از ادیان آسمانى که از طرف خدا آمده است انتساب داشته باشد و دستورهاى آن را به کار بندند، شکل دستورها چندان اهمیتى ندارد . جرج جرداق صاحب کتاب «الامام على علیه السلام‏» و جبران خلیل جبران، نویسنده معروف مسیحى و افرادى مانند آنان داراى چنین ایده‏اى مى‏باشند . (31)
چنین ادعاى بزرگى، نه تنها با دلیل همراه نیست‏بلکه شواهد زیادى بر سستى آن گواهى مى‏دهد زیرا:
اولا، آورندگان شرایع باید در این باب نظر دهند نه آن که پلورالیستها درباره شرایع پیامبران تصمیم‏گیرى کنند .
ثانیا، تاریخ قطعى شرایع، محورهاى پنجگانه‏اى را معرفى مى‏کند و در راس هر یک از این محورها، پیامبر صاحب شریعتى بوده و میان او تا ظهور محور دوم، پیامبران زیادى برانگیخته شده‏اند که کار آنان جنبه ترویجى بوده و از هر نوع حکم جدید، محروم بودند:
«شرع لکم من الدین ما وصى به نوحا و الذى اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسى و عیسى ان اقیموا الدین و لاتتفرقوا فیه . . .» (32)
یعنى: آیینى را که براى شما تشریع کرد، همان است که به نوح توصیه کرده بود و آنچه به تو وحى و بر ابراهیم، موسى و عیسى سفارش کردیم این است که دین را به پا دارید و در آن تفرقه ایجاد نکنید .
در آیه مذکور سخن از پنج پیامبر بزرگ است که صاحب شریعت و نسبت‏به سایر پیامبران، محور بوده‏اند و پیامبران الهى دیگر وظیفه‏اى جز ترویج‏شریعت‏حاکم بر زمان خود را نداشته‏اند .
اختلاف استعدادها و قابلیتها سبب تعدد شرایع بوده و خداى کمال مطلق، هیچ گاه آیین ناقصى را نفرستاده بلکه هر آیینى سبت‏به مخاطبان خود در نهایت کمال بوده است و این ایجاب مى‏کند که براى مخاطبان بالاتر، از شریعت دیگر بهره گیرند تا رشته فیض معنوى به حلقه اخیر منتهى گردد و شریعتى فرو فرستاده شود که بتواند جامعه انسانى را تا روز رستاخیز اداره کند و به نیازهاى مادى و معنوى او پاسخ دهد و به همین جهت‏باب نبوت مختوم و وحى تشریعى قطع شود .
بررسى مفاسد این نظریه با توجه به سیر تاریخى نبوت
1- دوام و جاودانگى هر شریعت، به معناى لغو تشریع شرایع متعدد و اعزام رسولان محورى خواهد بود .
2- مایه رستگارى بودن پیروى از هر شریعتى، مخالف تحدید نبوتها به پیامبر بعدى و بشارت از ظهور آن خواهد بود .
3- برخوردارى هر شریعتى از خلود و جاودانگى، مخالف نسخ احکام، هر چند به صورت اجمال خواهد بود . آن‏گاه، مثلا این گفتار مسیح که «و لاحل لکم بعض الذى حرم علیکم‏» (33)
یعنى: آمده‏ام برخى از چیزهایى را که در شریعت پیشین براى شما حرام بود، حلال کنم . مفهوم و معنا نخواهد داشت .
4- هرگاه شریعت‏حضرت مسیح در زمان نزول شریعت لاحق، از رسمیت و صلاح آفرینى برخوردار بود، دعوت یهود و نصارى به پیروى از آیین محمد صلى الله علیه و آله چه وجهى داشت؟ قرآن با صراحت کامل اهل کتاب را کافر معرفى مى‏کند، مگر آن که به آیین جدید نیز ایمان بیاورند: «فان آمنوا بمثل ما آمنتم به فقد اهتدوا . . .» (34)
5- حیات معنوى انسان در سراى دیگر نتیجه عقیده صحیح و عمل صالح مى‏باشد و پاداشهاى اخروى، تجلیگاه این دو به شمار مى‏رود . اکنون سؤال مى‏شود: دو عقیده متضاد (مانند اعتقاد به توحید و تثلیث) و یا عمل به دو حکم مخالف (مانند پرهیز از شراب و مى گسارى) چگونه مى‏تواند ضامن حیات معنوى انسان باشد؟
6- بر فرض که پیروى از هر آیین آسمانى، موجب رستگارى باشد، این در صورتى است که آیینهاى واقعى، در دسترس باشد نه آن که تحریف شده باشد و نه مانند انجیل که به صورت زندگى نامه توسط عده‏اى از شاگردان مسیح تدوین گشته و نه مانند تورات که پس از نابودى نسخه‏هاى تورات در عصر بخت‏النصر به وسیله یکى از حافظان تورات پس از هفتاد سال نوشته شده باشد . از سوى دیگر، وجود احکام و گزاره‏هاى خردستیز و انتقاد قرآن از تورات کنونى، گواه بر این است که این کتاب نمى‏تواند رهبر سعادت و ضامن هدایت‏باشد .
7- با صرف نظر از موارد نقصى که نشان داده شد، گفته مى‏شود: «ادیان بزرگ تاریخ به مثابه مجموعه‏هایى شناختى است که منظومه واحدى از باورها را تشکیل مى‏دهد» ، ولى هرگاه دیدگاه یکى را برتر و کاملتر تشخیص دادیم، به حکم خرد باید از افضل و برتر پیروى کرد و این حقیقتى است که برخى از طرفداران پلورالیسم به آن تصریح مى‏کنند .
ویلیام الستون مى‏گوید: من واقعا فکر نمى‏کنم کلیه ادیانى که در طول تاریخ بسط پیدا کرده و تا به امروز دوام یافته‏اند، از نظر معرفت‏شناسى یکسان و برابرند . . . ممکن است ملاحظات دیگرى برخى از این منظومه باورها را بر پاره‏اى دیگر رجحان بخشد . (35)
قرائت‏سوم از پلورالیزم دینى:
پلورالیزم در عرصه معرفت‏شناسى
ظاهرا مقصود واقعى طراحان پلورالیزم دینى، پلورالیزم در عرصه معرفت‏شناسى است که در این قرائت، وحدت دین در واقع حفظ شده و تعدد آن، معلول برداشتهاى گوناگون پیامبران الهى معرفى شده است . حاصل این نظریه چنین است: حقیقتى داریم به نام اشراق و اتصال پیامبران با وجود مطلق و شهود و ادراک خدا بدون واسطه که از آن به تجربه دینى تعبیر مى‏کنند، ولى کثرت دینى مربوط به فهم و برداشتهاى متفاوت از آن واقعیت واحد است . به عبارت دیگر، ارتباط پیامبران با آن موجود مرموز، یا احساس اتکاى مطلق به موجودى متعالى، یک واقعیت واحدى است که در آن کثرت نیست، ولى آن گاه که این واقعیتها در قالب تعبیر و بیان ریخته شود اختلاف مى‏پذیرد و علت اختلاف هم عوامل چهارگانه فرهنگ، زبان، تاریخ و وضع جسمانى است . ما در این جا، چند جمله از سخنان جان هیک را (که به «پدر پلورالیزم‏» شهرت پیدا کرد) نقل مى‏کنیم:
- از نظر پدیدارشناسى، اصطلاح تعدد ادیان (کثرت دینى) به طور ساده عبارت است از این واقعیت که تاریخ ادیان نمایانگر تعدد سنن و کثرتى از متفرعات هر یک از آنهاست . از نظر فلسفى این اصطلاح ناظر به یک نظریه خاص از روابط بین سنتها و یا دعاوى مختلف و رقیب آنهاست . این اصطلاح به معناى این نظریه است که ادیان بزرگ جهان تشکیل دهنده برداشتهاى متفاوت از یک حرکت غایى و مرموز الوهى‏اند . (36)
- ادیان مختلف، جریانهاى متفاوت تجربه دینى هستند که هر یک در مقطع متفاوتى در تاریخ بشر آغاز گردیده و خود آگاهى عقلى خود را درون یک فضاى فرهنگى بازیافته‏اند . (37)
- این بدان معناست که واقعا نمى‏توان از درستى یا نادرستى یک دین سخن گفت، چه رسد به این که از درستى یا نادرستى یک تمدن گفتگو کنیم; زیرا ادیان به معناى جریانهاى دینى فرهنگى مشخص و متمایز در درون تاریخ انسانى، بازتاب تنوعات انواع انسانى و طبایع و صورتهاى اندیشه هستند، همین اختلافات بین ذهنیت‏شرقى و غربى که در صورتهاى مختلف عقلى، زبانى، اجتماعى، سیاسى و هنرى تجلى پیدا کرده احتمالا در بطن اختلافات بین دین شرقى و غربى نیز وجود دارد . (38)
نقد و تحلیل قرائت‏سوم
1- اگر واقعا، حقیقت مطلق در دست هیچ کس نیست و هرکسى از عینک رنگى خاصى به حقیقت مى‏نگرد، پس باید گفت: تمام شرایع یا ادیان صراطهاى غیر مستقیم و معارف نا استوار و تفسیرهاى لرزانى از شهود حقیقت مطلق مى‏باشند و بشر از روزى که دیده به جهان گشوده، هیچ‏گاه به حقیقت مطلق دست نیافته است و پیوسته در دریاى جهل و نادانى دست و پا مى‏زند و تا روز رستاخیر در این غرقاب باقى خواهد ماند .
با توجه به آموزه‏هاى مخالف و حتى متناقض مکاتب مانند هندوئیزم و بودائیزم و مکاتب الحادى مانند ماتریالیسم و . . . ، فرق نگذاشتن میان آنها و همگى را داراى پیامهاى دگرگون گشته عواملى دانستن، آیا حکایت از بحران فکرى صاحبان این نظریه ندارد؟ !
2- این نظریه بر فرض صحت، کثرت دینى بخش آموزه‏هاى عقیده‏اى را توجیه مى‏کنند; مانند توحید و تثلیث، جبر و اختیار، تنزیه و تجسیم، نه آموزه‏هاى احکام عملى و اخلاقى را; زیرا مساله اشراق و ارتباط و یا کانون وجود مطلق مى‏تواند پیامهاى گوناگونى نسبت‏به وجود مطلق داشته باشد; یعنى هر یک از این پیام آوران (به تعبیر جان هیک) از یک واقعیت نامحدود متعالى به صورت کاملا متفاوت، درباره ذات و صفات و افعال ادراک دارند، ولى احکام عملى که به تدبیر جامعه و اصلاح اخلاق انسانى مربوط مى‏باشد نمى‏توانند محصول یافته‏هاى مختلف باشند .
3- از سوى دیگر، چگونه این اشراق و ارتباط با وجود مطلق، نتایج متناقض را به بار آورده است؟ برخى از مروجان پلورالیزم، تضاد را به خود خدا نسبت مى‏دهند و مى‏گویند:
«اولین کسى که بذر پلورالیزم را در جهان کاشت، خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاد، بر هر کدام ظهورى کرد و هر یک را در جامعه‏اى مبعوث و مامور کرد و بر ذهن و زبان هر کدام تفسیرى نهاد و چنین بود که کوره پلورالیزم گرم شد» . (39)
لازمه این گفتار این است که خدا به یکى از پیامبران، توحید و به دیگرى شرک آموخته است، آن‏گاه همه پیامبران جز یکى را بسیج کرده که مردم را به توحید دعوت کنند . آیا این سخن را مى‏توان به یک فاعل هدف‏دار نسبت داد؟ !
این جاست که به خوبى درمى‏یابیم حتى آنان که از پایه‏گذاران پلورالیزم به شمار مى‏روند در مساله تضاد و تناقض بین پیامها دچار آشفتگى گردیده‏اند . (40) و هر چه مى‏کوشند تا وجود تناقض در دعوت پیامبران (مثل توحید و تثلیث) را حل کنند، توانایى بر حل این گره کور ندارند .
4- اگر ما دریافت پیامبران را در مقام اشراق یکى بدانیم و عوامل چهارگانه (فرهنگ، زبان، تاریخ و وضع جسمانى) را به هنگام تعبیر از آن، موجد اختلاف بیندیشیم، باید پیامبران پیشین در عرصه عقاید، مکتبهاى گوناگون داشته باشند در حالى که (جز حضرت مسیح آن هم به ادعاى پیروان وى) تمام پیامبران با شرک و بت پرستى مبارزه کرده و توحید را قبله دعوت قرار داده‏اند; یعنى عوامل چهارگانه، کوچکترین تاثیرى در این تغییر نداشته است .
5- لازمه پذیرش تغییرات در اثر عوامل چهارگانه این است که هیچ اصلى در هیچ دینى جنبه قطعى نداشته باشد، در حالى که (مثلا) در آیین اسلام یک رشته امور قطعى است که نمى‏توان آنها را متزلزل و یا محصول عوامل چهارگانه دانست:
1- وجود خدا; 2- صفات جمال و جلال او; 3- اعزام پیامبران; 4- دعوت به توحید و یکتاپرستى; 5- دعوت به حیات مجدد پس از دنیا; 6- مبارزه با ظلم و ستم; 7- دعوت به مکارم اخلاق و نهى از منکرات; 8- واجبات فردى و اجتماعى; 9- منهیات و محرمات فردى و اجتماعى; 10- خاتمیت‏شریعت اسلام و ده‏ها آموزه دیگر .
جان هیک به خاطر دورى از تعالیم و قطعیات و متواترات دین اسلام، همه مذاهب را با یک چوب رانده است . او اگر درباره آیین کلیسا، یا آیینهاى رایج در شرق مانند: برهمن، بودا، هندو و . . . چنین نظر مى‏دهد، قابل بررسى است، اما نه درباره اسلام که مجموع آموزه‏هاى آن بر قطعیات و ظنیات تقسیم مى‏شود و هرگز تاریخ برروى قطعیات آن اثر نگذاشته است .
6- پیامبران آسمانى، آموزه‏هاى خود را در تمام زمینه‏ها به وحى نسبت مى‏دهند و تاثیرگذارى عوامل، حتى اراده خود را در آن آموزه‏ها محکوم مى‏کنند .
پیامبر اسلام روزى براى کارى به مغازه آهنگر رومى رفت و دقایقى در آن‏جا نشست; مشرکان قریش او را متهم به اخذ وحى از او کردند; وحى از حضرت حق فرود آمد، و این تهمت را زدود و فرمود: «و لقد نعلم انهم یقولون انما یعلمه بشر لسان الذى یلحدون الیه اعجمى و هذا لسان عربى مبین‏» (41)
یعنى: به خوبى مى‏دانیم که آنان مى‏گویند جز این نیست که بشرى به او بیاموزد . بگو زبان کسى که این آموزش را به او نسبت مى‏دهید، عربى نیست و قرآن به زبان عربى است .
قرآن پیامبر اسلام را در دریافت وحى چنین تعریف مى‏کند: «قل نزله روح القدس من ربک بالحق لیثبت الذین آمنوا و هدى و بشرى للمسلمین‏» (42)
یعنى: بگو روح‏القدس قرآن را از طرف پروردگارت به حق آورده است تا کسانى که ایمان آورده‏اند استوار گرداند و براى مسلمانان هدایت و بشارتى باشد .
با این بیانات قاطع، چگونه درباره کتاب پیامبران قضاوت کنیم و بگوییم: مخلوق عوامل و شرایط حاکم بر زندگى آنها است؟!
پى‏نوشت‏ها:
1) چشم‏انداز ایران، شماره یکم .
2) براى اطلاع بیشتر: ر . ک: زرکلى، الاعلام، ج 8، ص 211; ابن زهره تاریخ المذاهب الاسلامیه، ج 2، ص 394 .
3) ر . ک: اخوان الصفا، رسائل، دار بیروت، بیروت، 1403 ق، ج 3، ص 501 .
4) آل عمران/64 .
5) محمد الغزالى، فیصل التفرقه بین الاسلام و الزندقة، دار الفکر، بیروت، چاپ اول، 1993 م . ص 106 .
6) همان، ص 107 .
7) ر . ک: ابى حامد الغزالى، المنقذ من الضلال، مکتبة‏الهلال، بیروت، چاپ اول، 1993 م . صص 18- 17 .
8) دکتر میمندى نژاد .
9) مائده/69; حج/17 .
10) ر . ک: ابوالاعلى المودودى، الاسلام فی مواجهة التحدیات المعاصرة، دار القلم، کویت، چاپ اول، 1391 ق . صص 206- 190 .
11) ر . ک: شیخ جعفر سبحانى، مفاهیم القرآن، مؤسسه امام صادق، قم، چاپ چهارم، 1413 ق . ج 3، صص 200- 214 .
12) یوسف/40، روم/30 .
13) آل عمران/19 .
14) تامل در آیه‏هاى 67 و 85 سوره آل عمران و آیه 36 سوره نحل، همین تفسیر را افاده مى‏کند .
15) صف/9 .
16) مائده 48 .
17) جاثیه/18 .
18) ر . ک: برخورد آراى مسلمانان و مسیحیان، ص 251; کتاب نقد ، شماره 4، گزاره اول; البته جان هیک بیانیه شورا را به صورت دیگر نقل کرده است . ر . ک: جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، انتشارات بین‏المللى الهدى، چاپ اول، 1372، صص 243- 242 .
19) ر . ک: مایکل تترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى (درآمدى بر فلسفه دین)، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، طرح نو، تهران، چاپ دوم، صص 409- 408 .
20) ر . ک: میرچا الیاده، دین پژوهى، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، ص 301 ; جان هیک، فلسفه دین، پیشین، ص 238 .
21) یونس/15 .
22) انعام/106 .
23) یونس/15 .
24) ر . ک: مجله کیان، شماره 50، ص 7 .
25) آل‏عمران/64 .
26) ممتحنه/8 .
27) شیخ حر عاملى، وسائل الشیعه، باب 19 از ابواب جهاد، حدیث 1، ج 11، ص 49 .
28) نهج البلاغه، نامه 53 .
29) عبدالکریم سروش، مجله کیان، شماره 2، آذر 1370، صص 12- 11 .
30) زمر/17 و 18 .
31) ر . ک: شهید مرتضى مطهرى، عدل الهى، انتشارات صدرا، تهران، چاپ دهم 1380، صص 277- 275 .
32) شورى/13 .
33) آل عمران/50 .
34) بقره/137 .
35) مجله کیان، شماره 50، ص 7 .
36) جان هیک، مقاله تعدد ادیان، دین‏پژوهى، ص 301 .
37) جان هیک، فلسفه دین، پیشین، ص 338 .
38) همان، ص 234 .
39) عبدالکریم سروش، صراطهاى مستقیم، ص 18 .
40) براى نمونه ر . ک: کیان، شماره 50، ص 7، مصاحبه خبرنگار مجله کیان با ویلیام الستون .
41) نحل/103 .
42) نحل/102 .