جستارى در اثبات کامل مطلق

آنچه که در این مقال در پیش روى خود دارید جستارى است فلسفى در یکى از موضوعات مهم و کلیدى فلسفه و الهیات یعنى اثبات موجود کامل مطلق . اثبات موجود کامل مطلق و یا به تعبیر دیگر اثبات کامل مطلق بودن ذات حق از موضوعات بسیار مهم اعتقادى ما موحدان و خداپرستان است . برگشت‏بسیارى از اذکار و اوراد دعایى و عبادى ما به همین حقیقت اساسى و مهم است . سبوح و قدوس بودن ذات حق معنایش این است که او از هر ضعف و نقص و فقر و جهل و . . . منزه و مبراست . بنابراین تسبیح و تقدیس ما به کمال مطلق بودن او ناظر است . چنانکه او را این گونه حمد مى‏کنیم که:
«صمدا لا منتهى لحمده و لا حساب لعدده و لا مبلغ لغایته و لا انقطاع لامده‏» (2)
یعنى: خداوند را سپاس و ستایش مى‏کنیم به گونه‏اى که حد آن را انتها، و عددش را شمارش و پایانش در دسترس و مدت آن تمام شدنى نیست . در این دعا ما به کامل مطلق بودن او نظر داریم; چون حمد و ثنا در برابر کمال و جمال است و حمد بى پایان و مطلق، بدون کمال و جمال مطلق مفهوم ندارد .
و یا آنچه که در نهج‏البلاغه آمده است که:
«الحمدلله الذى لا یبلغ مدحته القائلون و لا یحصى نعمائه العادون و لا یؤدى حقه المجتهدون الذى لا یدرکه بعد الهمم و لا یناله غوص الفطن الذى لیس لصفته حد محدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا اجل ممدود» (3)
یعنى: سپاس خدایى را که سخنوران، در ستودن او بمانند و شمارگان نعمتهاى او ندانند و کوشندگان حق او را گزاردن نتوانند . خدایى که پاى اندیشه تیزگام در راه شناسایى او لنگ است و سر فکرت ژرف، رو به دریاى معرفتش بر سنگ . صفتهاى او تعریف ناشدنى است و به وصف در نیامدنى و در وقت ناگنجیدنى و به زمانى مخصوص نابودنى . این ستایش نیز ناظر به همین معنا است .
در مجامع روایى ما نیز روایات فراوانى یافت مى‏شود که بر اطلاق و لا حدى ذات حق دلالت دارد; به عنوان نمونه:
امام چهارم به ابوحمزه مى‏فرماید:
«اى ابا حمزه، همانا خدا به هیچ محدودیتى توصیف نشود، پروردگار ما بزرگتر از وصف است . چگونه به محدودیت وصف شود آن که حدى ندارد . . .» (4)
امام موسى کاظم علیه السلام فرمود:
«منزه است آن خدایى که حدى ندارد و به وصف در نیاید و چیزى مانند او نیست و او به چیزى نماند و او شنوا و بینا است .» (5)
باز در روایت آمده است که راوى مى‏گوید:
«به امام موسى علیه السلام نوشتم و درباره این جمله دعا «سپاس خدا راست تا نهایت علمش‏» از او نظر خواستم، حضرت به من نوشت: «نگو: نهایت علمش; زیرا علمش را نهایت و حدى نیست، بلکه بگو: «نهایت رضایتش‏» (6)
در قرآن کریم نیز روى نامتناهى بودن صفات خداوند فراوان تکیه شده است .
«ان الله على کل شى‏ء قدیر» (7) «ان الله بکل شى‏ء علیم‏» (8) «ربنا وسعت کل شى‏ء رحمة و علما» (9)
به هر حال، اعتقاد ما موحدان بر این است که خداوند نه تنها واجب الوجود و علت هستى بخشى و خالق همه موجودات است‏بلکه او کامل مطلق و از تمام جهات غنى است . ذات و صفات او در حد اطلاق و لا حدى است . او داراى علم و قدرت و حیات و هستى بى پایان و نامتناهى است . توجه به این نکته ضرورى است که اثبات واجب الوجودى ذات حق (به معناى استقلال و عدم وابستگى وجودى او به هر موجود دیگر و انفکاک‏ناپذیرى هستى از او) به معناى اثبات کامل مطلق بودن او نیست . به این معنا که این دو مفهوم حداقل در ظرف ذهن و ادراک از هم جدا و منحازند، اما این که در ظرف خارج با هم تلازم و یا تساوق دارند احتیاج به بینه و اثبات دارد . نظر ما در این مقال بر اثبات موضوع اول (اثبات واجب الوجود) نیست; زیرا در کتابهاى فلسفى ادله متقنى براى آن یافت مى‏شود به گونه‏اى که نیاز چندانى براى اثبات آن عجالتا نیست . مقصود ما در این جا اثبات موضوع دوم (اثبات کامل مطلق) است . ما تقریبا مجموع ادله‏اى را که در این بخش در کتابهاى فلسفى آمده است مشاهده کرده‏ایم . متاسفانه به نظر مى‏رسد که بسیارى از آنها در آن حد از اتقان نیست که از خدشه مبرا و مصون باشند . به همین جهت ادله‏اى که در این جا به آنها خواهیم پرداخت ادله‏اى نیست که به طور معمول در کتابهاى مربوطه آمده است‏بلکه ادله‏اى است که این حقیر یا شخصا و یا با مساعدت برخى از اساتید و دوستان به آنها رسیده‏ایم و ما در این نوشتار به هفت دلیل از آن، اشاره مى‏کنیم .
دلیل اول
این دلیل مشتمل بر سه مقدمه و یک نتیجه است: مقدمه اول این است که وجود داشتن کامل مطلق در خارج محال و ممتنع نیست; زیرا هر امر محال و ممتنع مستلزم و یا متضمن اجتماع نقیضین است; مثلا استحاله دور و تسلسل و طفره و وجود معلول بدون علت و وجود علت تامه بدون معلول و انفکاک معلول از علت تامه و امثال آن به این خاطر است که همه اینها از اجتماع نقیضین سر در مى‏آورند .
ولى مى‏دانیم که صرف وجود داشتن کامل مطلق متضمن اجتماع نقیضین نیست و کسى هم مدعى آن نشده است . به تعبیر دیگر فرض این که موجودى در خارج وجود داشته باشد که هیچ گونه ضعف و نقصى نداشته باشد و به حد عدمى محدود نباشد مستلزم جمع نقیضین نیست . باز به تعبیر روشنتر عقل هرگز حکم نمى‏کند که همه جا و همیشه وجود باید داراى مرز عدمى و محفوف به اعدام و ناقص باشد . اگر گفته شود که همه موجوداتى که تا به حال با آنها برخورد داشته‏ایم محفوف به اعدام و ناقص بوده‏اند، مى‏گوییم این امر نشان نمى‏دهد که مرز عدمى داشتن براى هر موجودى، ذاتى و غیر قابل انفکاک است . شاید موجودى در عالم وجود داشته باشد (یا حداقل بتوان آن را در ظرف ذهن تصور کرد) که مرز عدمى نداشته باشد .
مقدمه دوم: اگر کامل مطلق در خارج وجود داشته باشد یقینا امکان علیت نسبت‏به همه موجودات محدود و متناهى عالم را خواهد داشت; زیرا فاصله میانى محدود و نامحدود و متناهى و نامتناهى به قدرى زیاد است که به حد و حصر در نمى‏آید و اصلا نمى‏توان میان آنها مقایسه و نسبتى برقرار کرد . از این رو یک موجود ناقص و محدود (هر چند بالاترین درجه کمال را که یک موجود محدود مى‏تواند داشته باشد را واجد باشد) امکان این را دارد که جلوه و رشحه‏اى از موجود نامحدود باشد . به بیان واضحتر اگر کامل مطلق (به فرض موجود بودن) بخواهد علت موجود و یا موجوداتى باشد مى‏تواند موجود و یا موجوداتى را بیافریند که در حد آن موجود و یا موجودات محدود و ناقص داراى هستى و کمال باشند; زیرا همان گونه که گفتیم آن موجود محدود مفروض ما هر چند داراى کمالات بسیار باشد باز محدود است و در کنار علت مطلق و نامحدود چیزى به حساب نمى‏آید . از این گذشته مى‏گوییم اگر کامل مطلق ما در حد و اندازه‏اى نباشد که بتواند براى همه موجودات محدود علیت داشته باشد قهرا ناقص خواهد بود و این خلف فرض ما است; زیرا فرض ما این است که او کامل مطلق است .
باز به بیان دیگر مى‏گوییم کامل مطلق باید همه صفات کمالى را بى استثنا دارا باشد . علیت داشتن نسبت‏به همه موجودات محدود و به عبارت دیگر قدرت و شانیت افاضه و ایجاد همه موجودات محدود هستى یکى از مهمترین کمالات است و نداشتن آن نقص به حساب مى‏آید . بنابراین کامل مطلق باید داراى آن باشد .
مقدمه سوم: امکان علیت‏با ضرورت علیت مساوق است، چنانکه امکان معلولیت‏با ضرورت معلولیت مساوق مى‏باشد; زیرا وابستگى و معلولیت، ذاتى معلول است، چنانکه علیت و هستى بخشى علت، ذاتى اوست; یعنى وجود وابسته و معلول هرگز مستقل و بى‏نیاز از علت نخواهد بود، چنانکه هستى بخشى و علیت علت از آن جدا نخواهد شد . محال است که علت و معلول جابجا شوند و وجود علت‏به وجود معلول خود وابسته گردد، چنانکه محال است معلول از چیزى صادر شود که ذاتا وابستگى وجودى به آن ندارد . به تعبیر دیگر معلول ذاتا عین فقر و تعلق و وابستگى به علت‏خویش است نه این که چیزى باشد که ربط و تعلق بر او عارض شده باشد; یعنى هم اصل فقر و تعلق، ذاتى معلول است و هم فقر و تعلق به علت‏خاص خویش، ذاتى معلول مى‏باشد . این گونه نیست که این معلول مى‏توانست‏به هر علتى وابسته باشد، ولى مرجحى خارجى باعث وابستگى او به علت‏خاص شده است . بر این اساس است که مى‏گوییم امکان علیت‏به نحو امکان عام با ضرورت آن مساوق است . به دیگر سخن نمى‏توان رابطه علیت و معلولیت میان دو موجود را به صورت امکان خاص (سلب ضرورت از طرفین) در نظر گرفت‏بطورى که مثلا هم معلول بودن یکى از آنها براى دیگرى و هم معلول نبودنش ممکن باشد; یعنى هیچ کدام ضرورت نداشته باشد . بنابراین اگر معلول بودن چیزى براى چیزى عقلا محال نباشد حتما ضرورى خواهد بود .
نتیجه: حال بعد از فرض مقدمه اول (این که وجود کامل مطلق در خارج محال نیست) با انضمام مقدمه دوم و سوم مى‏گوییم: امکان علیت‏براى هستى مطلق نسبت‏به همه موجودات جهان هستى و امکان معلولیت‏براى جهان هستى نسبت‏به کامل مطلق وجود دارد و امکان علیت و معلولیت میان دو شى‏ء با ضرورت و حتمیت آن مساوق است . بنابراین بالضروره باید جهان هستى از تمام جهات، معلول کامل مطلق باشد و بالضرورة کامل مطلق باید علت ایجادى جهان هستى باشد . با این بیان ضرورت وجود کامل مطلق در جهان ثابت مى‏شود .
در پایان این برهان به این نکته مهم اشاره مى‏کنیم که محدودیت زمانى و مکانى و محدودیت آثار و حرکت‏پذیرى و فناپذیرى و تاثیرپذیرى و نیز مشروطیت و وابستگى اشیاء و پدیده‏هاى عالم مى‏تواند نشانه‏ها و علائم خوبى براى شناسایى ضعف و نقص مرتبه وجود و بالملازمه معلولیت موجودات عالم باشد .
دلیل دوم
این دلیل نیز مشتمل بر سه مقدمه و یک نتیجه است:
مقدمه اول: وجود داشتن موجود کامل مطلق عقلا محال و ممتنع نیست; یعنى به نحو عام، امکان وقوع دارد . توضیح این مقدمه در دلیل پیشین گذشت .
مقدمه دوم: هر موجود محدود و ضعیفى، امکان افزایش و یا کاهش و بلکه انهدام و نابودى را در صورت وجود کامل مطلق خواهد داشت; زیرا مى‏توان پرسید که اگر کامل مطلق وجود داشته باشد (که حسب الفرض وجود آن ممکن است) آیا مى‏تواند در موجود ضعیف و محدود تاثیرى بگذارد یا نه؟ بدیهى است که جواب مثبت است و گرنه خلف فرض لازم مى‏آید; زیرا اگر نتواند چنین تاثیرى بگذارد با کامل مطلق و قادر مطلق بودن او منافات دارد . بنابراین امکان کاهش و افزایش و فنا و نابودى در موجود محدود و ضعیف ثابت مى‏شود .
مقدمه سوم: موجود واجب الوجود بالذات در معرض تغییر و تحول و تاثیرپذیرى و فناپذیرى نیست; زیرا اگر امکان تغییر و دگرگونى و فنا در موجود واجب وجود داشته باشد مى‏پرسیم با این که این امکان وجود داشت چرا این تحول و دگرگونى صورت نگرفته است؟ بناچار باید در جواب گفت: یا عوامل و مقتضیات حرکت و تحول در او پدیده نیامده است و یا با بود عوامل حرکت و تحول، موانعى در سر راه آن پدید آمده است . معلوم است که چنین موجودى واجب نخواهد بود; یعنى تاثیرپذیرى از علل و اسباب و یا موانع و مزاحمات با وجوب وجود سازگار نیست; زیرا لازمه آن وابستگى و مشروطیت ذات واجب نسبت‏به علل و اسباب خارجى است و معلوم است موجودى که اوصافى مانند تاثیرپذیرى و وابستگى و مشروطیت و تغییرپذیرى را دارد واجب الوجود نخواهد بود .
نتیجه: هیچ موجود محدود و ضعیفى نمى‏تواند واجب باشد و هر موجود واجب الوجودى کامل مطلق و نامتناهى و نامحدود خواهد بود .
باید به این نکته توجه داشت که اثبات کامل مطلق از راه این دلیل متوقف بر این است که از قبل واجب الوجود در خارج اثبات گردد . واین امر خفیف المؤونه است; زیرا همانگونه که در آغاز بحث اشاره کردیم آنچه که دشوار است اثبات کامل مطلق است نه اثبات واجب الوجود .
جا دارد در این جا بخشى از یک روایت اصول کافى را که الهام‏بخش استدلال مزبور براى بنده بوده است ذکر نمایم . این روایت، جریان یک گفتگو و مناظره را میان امام صادق علیه السلام و ابن ابى العوجاء بازگو مى‏کند:
«. . . ابن ابى العوجاء روز سوم به خدمت امام صادق برگشت و گفت مى‏خواهم پرسشى را مطرح کنم . امام فرمود: هر چه خواهى بپرس . گفت: دلیل بر حدوث اجسام چیست؟ فرمود: من هیچ چیز کوچک و بزرگ را نمى‏بینم مگر اینکه چون چیزى مانندش به آن ضمیمه شود بزرگتر شود . همین است نابودن شدن (چیز کوچک) و انتقال در حالت اول (که کوچک بود به حالت دوم که بزرگ گشت) و اگر قدیم بودى نابود و متغیر نگشتى; زیرا آنچه نابود و متغیر مى‏شود ممکن است پیدا شود و از میان برود . پس با بود شدنش بعد از نابودى، داخل در حدوث شود و با بودنش در ازل داخل در عدم گردد (یعنى در عین این که ازلى است معدوم شود) و صفت ازل و عدم و حدوث و قدم در یک چیز جمع نشود .
ابن ابى العوجاء گفت: فرض کنیم، در صورت جریان حالت کوچکى و بزرگى و زمان سابق و لاحق مطلب چنان باشد که فرمودى و بر حدوث اجسام استدلال نمودى، ولى اگر چیزها همگى به کوچکى خود باقى مانند از چه راه بر حدوث آنها استدلال مى‏کنید؟ امام فرمود: بحث ما روى همین جهان موجود (فعلى) است اگر این جهان موجود فعلى را برداریم و جهان دیگرى به جاى آن گذاریم خود همین فرض یعنى نابود شدن جهان فعلى و به وجود آمدن جهان دیگر بهترین دلیل بر حدوث این جهان است . ولى باز از همین راه که فرض کردى بر ما احتجاج کنى جوابت را گویم . ما مى‏گوییم اگر همه چیز پیوسته بر همان حال کوچکى باقى ماند باز در عالم فرض صحیح و ممکن است که اگر به هر چیز کوچکى، چیزى مانند آن را ضمیمه کنیم بزرگتر گردد و ممکن بود این تغییر آن را از قدم خارج کند و در حدوث داخل نماید . اى عبدالکریم دیگر سخنى ندارى ابن ابى العوجا درمانده شد .» (10)
به نظر این جانب در استدلال امام نکته‏هاى عمیق و فراوانى وجود دارد که متاسفانه مجال بحث و بررسى آنها نیست . تنها اشاره به این نکته لازم است که قدیم در اصطلاح این روایت‏با اصطلاح واجب الوجود و حادث با اصطلاح ممکن الوجود معادل است . و نیز باید به این نکته توجه داشت که هر چند کلام امام و ابن العوجا درباره حادث بودن اجسام است، اما ملاکى که امام براى حادث بودن اجسام ذکر مى‏کند عام است; یعنى هر موجود ممکن - چه مادى و چه غیر مادى - داراى آن ملاک است .
دلیل سوم
این دلیل از ادله پیشین بسیار کوتاهتر است . تقریر آن به این صورت است:
هستى نامحدود و کامل مطلق به حسب فرض و تحلیل عقلى یا ممکن الوجود، یا ممتنع الوجود و یا واجب الوجود است . به تعبیر دیگر، هستى مطلق یا ضرورت دارد که معدوم باشد (ممتنع) و یا ضرورت دارد که موجود باشد (واجب) و یا نه ضرورت وجود دارد و نه ضرورت عدم (ممکن الوجود .) یقینا نمى‏تواند ممتنع باشد; زیرا وجود داشتن کامل مطلق متضمن اجتماع نقیضین نیست (توضیح آن قبلا گذشت) همچنین نمى‏تواند ممکن الوجود باشد; زیرا هر ممکن الوجودى، معلول است و مشخصه معلولیت تاخر و ضعف و وابستگى وجودى است . بنابراین کامل مطلق نمى‏تواند معلول و ممکن الوجود باشد . نتیجه مى‏گیریم که هستى مطلق و نامحدود ضرورتا باید واجب الوجود باشد; یعنى وجود داشتن براى او ضرورى است .
به تعبیر روشنتر در مورد کامل مطلق از این سه فرض: «یا ضرورت دارد که موجود باشد و یا ضرورت دارد که معدوم باشد و یا نه ضرورت دارد که موجود باشد و نه ضرورت دارد که معدوم باشد» تنها فرض اول عقلا مقبول است .
دلیل چهارم
اگر کامل مطلق در خارج وجود نداشته باشد قهرا معدوم است . هر شى‏ء معدومى یا ممتنع الوجود است; یعنى ذاتا ضرورت عدم دارد و یا ممکن الوجود است که بالغیر ضرورت عدم دارد . و شق دیگرى براى آن متصور نیست . کامل مطلق اگر بخواهد در خارج معدوم باشد یا باید ممتنع بالذات باشد یا ممکن بالذات . و با توجه به این که هیچ کدام از این دو صورت معقول نیست ثابت مى‏شود که کامل مطلق در خارج معدوم نیست . دلیل این که کامل مطلق، ممتنع بالذات نیست این است که مشتمل بر تناقض نیست (چنانکه گذشت .) و دلیل بر این که کامل مطلق، ممکن بالذات نیست این است که اولا همانگونه که در بالا یادآور شدیم امکان با معلولیت، مساوق است و معلولیت‏با ضعف و تاخر و وابستگى وجودى مساوقت دارد که این با کمال مطلق سازگار نیست . ثانیا هر ممکنى داراى ماهیت است و هر جا ماهیت‏باشد محدودیت است و این نیز با کمال مطلق سازگار نیست .
دلیل پنجم
اگر کامل مطلق در خارج وجود داشته باشد یقینا جهان معلول او خواهد بود; زیرا موجود نامحدود و مطلق براى موجود دیگر در عرض خود جایى باقى نمى‏گذارد . به تعبیر دیگر نه تنها تعدد نامحدود محال است‏بلکه وجود هر موجود دیگرى - چه محدود و چه نامحدود - در عرض نامحدود محال است; زیرا معنایش این است که موجوداتى در جهان یافت مى‏شوند که در تحت‏سیطره علیت و مالکیت و ملکیت و امر و خلق آن موجود کامل مطلق بیرونند به تعبیر دیگر، معنایش این است که موجوداتى یافت مى‏شوند که زمام هستى و چند و چون آن در دست موجود کامل مطلق نیست . و این با کامل مطلق بودن آن موجود سازگار نیست . علاوه بر این که لازمه وجود موجوداتى در عرض آن موجود مطلق این است که موجود مطلق واجد شخص کمال آن موجودات دیگر نباشد و این با کامل مطلق بودن آن سازگار نیست .
«لو فرض له تعالى ثان، کان له کمال استقلالى یکون الواجب الاول فاقدا لشخصه، فیلزم ان یکون متصفا بعدم ذلک الکمال الموجود فى الواجب الآخر المفروض و هذا ینافى صرافة وجوده و عدم اتصافه بصفة عدمیة، اما الکمالات الموجودة فى مخلوقاته فلیست مستقلة عنه و لا یکون الواجب فاقدا لها حتى یلزم من ثبوتها ثان له سبحانه‏» (11)
یعنى: اگر براى خدا (که کامل مطلق است) دومى فرض شود قهرا براى این دومى که در عرض اولى است کمال استقلالى خواهد بود که اولى فاقد شخص آن است پس لازم مى‏آید که اولى به فاقد کمالى که در دومى وجود دارد توصیف شود . و این امر با صرافت وجود اولى (اطلاق و لا حدى) و عدم اتصافش به وصف عدمى سازگار نیست، اما کمالاتى که در مخلوقات او موجود است مستقل از او نیستند و واجب الوجود فاقد این کمالات نیست تا این که پذیرفتن مخلوقات به معناى پذیرفتن دومى براى او باشد (خلاصه این که مخلوقات هر چند داراى کمالاتند، اما چون در طول واجب قرار دارند نه در عرض آن، منافاتى با کامل مطلق بودن واجب ندارند .) با این بیان ثابت مى‏شود که اگر کامل مطلق در جهان وجود داشته باشد، جهان ضرورتا معلول آن خواهد بود و این حکایت را دارد که جهان به گونه‏اى است که امکان معلولیت دارد .
خلاصه این که با این مقدمه ثابت‏شده است که جهان به گونه‏اى است که امکان معلولیت نسبت‏به هستى مطلق و نامحدود دارد . و با توجه به این که در سابق بیان کردیم که امکان معلولیت‏با ضرورت معلولیت، مساوق است ثابت مى‏شود که جهان ضرورتا از تمام جهات، معلول موجود کامل مطلق است . و با عنایت‏به این که معلول بدون علت امکان وجود ندارد قهرا وجود کامل مطلق هم اثبات مى‏گردد .(دقت فرمایید) .
پس از ذکر این پنج دلیل به دو دلیل مهمتر از میان ادله‏اى که در همین رابطه (اثبات کامل مطلق) در برخى از کتابهاى فلسفى مطرح شده است اشاره مى‏کنیم .
دلیل ششم
پس از پذیرش اصالت وجود و مراتب تشکیکى آن و این که معلول نسبت‏به علت ایجادى و هستى بخش خود عین ربط و فقر و تعلق است و هویتى جز ربط و تعلق ندارد، مى‏گوییم: معلولیت و وابستگى معلول، ذاتى آن است چنانکه علیت علت‏براى آن ذاتى است; یعنى وجود وابسته و معلول، هرگز مستقل و بى‏نیاز از علت نخواهد شد و رابطه میان علت و معلول، ذاتى و ضرورى و تخلف‏ناپذیر است . بنابراین، امکان علیت‏به نحو عام، با ضرورت آن مساوق است (چنانکه توضیح آن قبلا گذشت .) از سوى دیگر این مطلب نیز مسلم است که چون معلول نسبت‏به علت هستى‏بخش عین ربط و فقر و پرتوى از آن است از این جهت هر معلولى مرتبه ضعیفى از علت هستى بخش خودش مى‏باشد و علت آن نیز به نوبه خود مرتبه ضعیفى از موجود کاملترى است که علت هستى بخش آن به شمار مى‏آید، تا برسد به موجودى که هیچ ضعف و نقص و محدودیتى نداشته و بى نهایت کامل باشد که دیگر معلول چیزى نخواهد بود . پس مشخصه معلولیت، نسبت‏به موجود دیگر (علت)، ضعف مرتبه وجود و متقابلا مشخصه علیت، نسبت‏به معلول، قوت و شدت مرتبه وجود است، چنانکه مشخصه علت مطلق، نامتناهى بودن شدت و کمال وجود است . اگر چه ممکن است ما نتوانیم فرد فرد علت و معلولهاى ایجاد کننده را بشناسیم، اما مى‏توانیم بر اساس اصول مزبور از راه شناسایى ضعف و محدودیت وجود بفهمیم که معلولیت ثابت است . و چون در جهان طبیعت، هیچ موجود نامتناهى وجود ندارد، همگى، معلول ماوراء بیعت‏خواهند بود . و آن مبدا ماوراء طبیعى اگر کامل مطلق باشد قهرا واجب الوجود و از علت غنى خواهد بود و گرنه بر اساس اصول مزبور خود آن مبدا ماوراء طبیعى، معلول علت هستى بخش دیگر که اکمل از او است‏خواهد بود، تا برسد به موجود کامل مطلق و غنى که همان واجب است .
ممکن است گفته شود آنچه از اصول مزبور به دست مى‏آید این است که هرگاه دو موجود داشته باشیم که یکى پرتو و شعاع دیگرى باشد، قهرا معلول آن خواهد بود، ولى از کجا ثابت کنیم که موجود کاملترى از موجودات جسمانى وجود دارد که این موجودات، مرتبه ضعیفى از وجود آن بشمار آیند تا بفهمیم که معلول آن باشند؟
پاسخ آن این است که گفتیم امکان معلولیت‏با ضرورت آن مساوق است . و با توجه به این که هر موجودى که بتوان کاملتر از آن را فرض کرد امکان معلولیت‏خواهد داشت، پس حتما معلول خواهد بود و دیگر امکان عدم معلولیت نخواهد داشت . در پایان این برهان اشاره مى‏کنیم که محدودیت زمانى و مکانى و محدودیت آثار و حرکت‏پذیرى و فناپذیرى و تاثیرپذیرى و وابستگى به اشیاء و پدیده‏هاى دیگر مى‏توانند از آثار و نشانه‏هاى ضعف مرتبه وجود و بالملازمه از آثار معلولیت‏باشند . (12)
به نظر این جانب این برهان واجد نکات ارزنده و مفید و متقنى است . در عین حال تنها اشکالى که بر آن وارد است این است که هر چند مشخصه هر معلولى، ضعف و محدودیت وجودى و کمالى است; یعنى هر معلولى داراى ضعف و محدودیت است، اما از کجا معلوم که هر جا ضعف و محدودیت وجودى در کار است معلولیت هم هست؟ به عبارت روشنتر، درست است که هر معلولى ضعیف و محدود است، اما از کجا که هر ضعیف و محدودى معلول است; (مثلا مى‏توانیم بگوییم هر شاعرى انسان است، اما نمى‏توانیم بگوییم هر انسانى شاعر است) .
به عبارت دیگر آیا نمى‏توان غیر معلولى (واجب الوجود) را فرض کرد که داراى ضعف و محدودیت کمالى باشد؟ آیا لزوما واجب الوجود باید کامل مطلق باشد؟ این مدعا نه بین و بدیهى است و نه این که برهان مزبور، مبین و مستدل شده است .
دلیل هفتم
هر موجود ماهیت‏دارى ممکن الوجود است; زیرا بر حسب قاعده «الماهیة من حیث هى لیست الا هى لا موجودة و لا معدومة‏» یعنى: ماهیت از جهت ذات خویش نه موجود است و نه معدوم .
ماهیت نه اقتضاى وجود دارد و نه اقتضاى عدم، نه ضرورت وجود دارد و نه ضرورت عدم . و مى‏دانیم که معناى امکان هم همین است; زیرا امکان به معناى سلب ضرورت از جانب وجود و عدم است . بنابراین هر جا که ماهیت در کار باشد، امکان هم در کار است .
اگر قضیه فوق (هر موجود ماهیت‏دارى ممکن الوجود است) را عکس نقیض کنیم این مى‏شود که (هر غیر ممکنى، غیر ماهیت‏دار است;) یعنى هر موجودى که ممکن الوجود نیست (یعنى موجود واجب الوجود) داراى ماهیت نیست .
با عنایت‏به این که صدق قضیه اصل، مستلزم صدق قضیه عکس است، قهرا روشن مى‏شود که واجب الوجود داراى ماهیت نیست .
از سوى دیگر مى‏دانیم، هر جا که حد و مرز وجودى در کار است ماهیت در کار است; زیرا ماهیت از حد و مرز وجود حکایت دارد . پس فقدان ماهیت در واجب الوجود به معناى فقدان حد و مرز و محدودیت وجودى در واجب است . بنابراین واجب الوجود کامل مطلق است . با ضمیمه ادله اثبات واجب الوجود به این برهان، وجود کامل مطلق در خارج اثبات مى‏گردد .
مهمترین اشکالى که بر این برهان وارد است این است که در آن بر روى ماهیت و امکان ماهوى تکیه شده است در حالى که بر اساس حکمت صدرایى ماهیت، امر اعتبارى و غیر اصیل است.
پى‏نوشت‏ها:
1) مدرس حوزه و عضو هیات علمى دانشگاه علوم پزشکى بابل، محقق و نویسنده .
2) صحیفه سجادیه، دعاى یکم، بند 29 .
3) نهج‏البلاغه، خطبه 1 .
4) ثقة‏الاسلام کلینى، اصول کافى، ترجمه سید جواد مصطفوى، ج 1، ص 135، حدیث 2 .
5) همان، ص 138 .
6) همان، ص 144 .
7) آل‏عمران/165
8) عنکبوت/62
9) غافر/7
10) ثقة‏الاسلام کلینى، پیشین، ص 100- 99 .
11) محمدتقى، مصباح یزدى، تعلیقة على نهایة الحکمه، ص 92 .
12) محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج 2، درس 33 و 45 .