پلورالیسم برون‏دینى از منظر جامعه مدنى

پلورالیسم در انواع مختلفى ظهور و بروز یافته که شکل‏گیرى هر کدام با یکدیگر متفاوت بوده است. فلسفه اصلى طرح پلورالیسم دینى، به مقابله با حکومت وحدت‏گراى دینى در عهد حاکمیت مسیحیت‏بر مى‏گردد; در حالى که پلورالیسم سیاسى (که متاثر از سنت ماکس وبر است و بر منافع مختلف قدرت تاکید دارد) در واکنش به نظریات برخى جامعه‏شناسان سیاسى مانند پاره‏تو و موسکا که بر وجود الیت (1) قدرت واحد در جامعه تاکید داشته‏اند، عرضه شده است. در عین حال پلورالیسم، نقدى بر مفهوم سنتى دمکراسى نیز بوده است. (2) از این رو براى عدم تداخل مباحث، ابتدا انواع پلورالیسم را به اجمال و سپس پلورالیسم دینى را به تفصیل مورد بررسى قرار مى‏دهیم:
1- پلورالیسم سیاسى
از نظر تئورى، پلورالیسم سیاسى نظریه‏اى است که زندگى اجتماعى را بر حسب گروهها مطالعه مى‏کند. از این دیدگاه گروههاى اجتماعى مقوله اولند; و از این رو مخلوق اقتدار مرکزى و یا حتى وابسته به آن نیز تلقى نمى‏شوند. (3) مهمترین مفاهیم پلورالیسم سیاسى تحت‏سه عنوان قابل طرح است:
الف) اهمیت‏به آزادى در زندگى گروهى
همه کثرت‏گرایان در این خصوص اتفاق نظر دارند که آزادى تنها در زمینه وجود تعداد کثیرى از گروهها قابل تحقق است. کثرت‏گرایان آزادى را به معناى توزیع قدرت و اقتدار بین گروهها مى‏دانند. (4)
ب) نقد حاکمیت وحدت‏گرایانه و پیشنهاد نظریاتى در باره تفویض و تفرق قدرت
کثرت‏گرایان نسبت‏به نظریات وحدتگرایانه‏اى چون هایز، بدنى، آستین واکنش نشان مى‏دهند. هایز صریحا گروهها را به عنوان «کرم روده‏» دولت توصیف مى‏کرد; و بیان مى‏داشت که گروهها پدیده‏هاى مصنوعى تلقى مى‏شوند که وجودشان مرهون الطاف شخص حاکم است; ولى در مقابل کثرت‏گرایان، مفهوم وحدت‏گرایانه حاکمیت را امرى واهى مى‏دانند; که اگر جدى گرفته شود نتایج‏خطرناکى در حوزه‏هاى سیاسى، حقوقى و اخلاقى به بار مى‏آورد. (5)
ج) شخصیت واقعى و حقیقى گروهها
در منظر کثرت‏گرایان افراد تنها در درون گروهها وجود دارند و گروهها نیز اشخاصى حقیقى هستند. بنابراین نظر، خصیت‏حقیقى و زندگى گروهها، جزء جدایى‏ناپذیر اندیشه آزادى و فردیت است.
2- پلورالیسم فلسفى
پلورالیسم فلسفى معمولا به معناى پذیرش نظریه‏هاى مختلف شناخت‏یا چارچوبهاى گوناگون براى ادراک جهانى است. احتمالا واژه کثرت‏گرایى معرفت‏شناختى، واژه بهترى براى این معناست. این معنا از کثرت‏گرایى با شک فلسفى و نسبى‏گرایى ارتباط دارد. با این حال در اوائل قرن بیستم کثرت‏گرایى فلسفى ارتباط نزدیکى با مکتب پراگماتیسم داشت. (6) در منظر کثرت‏گرایى فلسفى، شناخت ثابت و ایستا وجود ندارد بلکه همه شناختها در معرض دگرگونى دائمى قرار دارند و همه عقاید، در معرض نقد و آزمایش و تجربه‏اند. بنابراین ما نه در جهانى واحد بلکه در جهان متکثر Mutriverse زندگى مى‏کنیم. (7)
3- پلورالیسم اخلاقى
پلورالیسم اخلاقى به پلورالیسم فلسفى بسیار نزدیک است. پلورالیسم اخلاقى در مفهومى ساده، به معناى شناسایى و تصدیق تنوع غایات و اهداف اخلاقى افراد و گروههاست. این معنا اغلب با برداشتى جامعه‏شناسانه یا انسان‏شناسانه مرتبط است. اصطلاحى که اغلب در این زمینه بکار برده مى‏شود، پلورالیسم فرهنگى است که به معناى شناسایى شیوه‏ها و رسوم اجتماعى مختلف در درون گروههاى قومى گوناگون است. (8) کثرت در بعد فرهنگ به روایت آن که دین از مؤلفه‏هاى مهم فرهنگ به شمار آید، مى‏تواند شکل قابل بحث دیگرى نیز بیافریند که به پلورالیسم دینى شهرت دارد.
پلورالیسم دینى
پلورالیسم دینى به دو گونه قابل طرح است: پلورالیسم درون‏دینى; پلورالیسم برون‏دینى.
در پلورالیسم درون‏دینى یا پلورالیسم مذهبى، با دین واحدى سروکار داریم که انواع قرائتها و تفسیرها از آن وجود دارد. از این منظر در دین واحد، صراطهاى مستقیم (نه یک صراط) وجود دارند و همه گفتمانها، قرائتها و صراطهاى مستقیم در درون دین، بخشى از حقیقت را تشکیل مى‏دهند ولى پلورالیسم برون‏دینى به مفهوم تعدد حقانیت ادیان و نیز پذیرش تساوى حقانیت ادیان یا یکسان‏پندارى حقانیت ادیان، ترجمه شده است. (9) پلورالیسم برون‏دینى از دو منظر قابل طرح و بررسى است:
الف) رویکرد نسبیت‏گرایى
در دیدگاه نسبیت‏گرایى هر یک از ادیان سهمى از حقیقت‏برده‏اند و حقیقت در میان ادیان توزیع و یا گم شده است:
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه
چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند
پلورالیسم دینى در برداشت نسبیت‏گرایانه از این مبدا، حرکت نمى‏کند که همه ادیان، حق یا برابرند و پیشاپیش به حقانیت‏یا بطلان هیچکدام حکم نمى‏کند. (10) به قول مولانا:
آن که گوید جمله حقند احمقى است آن که گوید جمله باطل، او شقى است‏به سخن دیگر بحث پلورالیسم در این رویکرد، اولا و بالذات بحثى براى تعیین حق یا باطل نیست. (11) پلورالیسم دینى این وظیفه را ندارد که یکى از ادیان را به عنوان حق تعیین کند و بقیه ادیان را به عنوان باطل اعلام نماید بلکه همه ادیان، بخشى از حقیقت را دارا مى‏باشند. اما این که چرا باید به پلورالیسم دینى تن در دهیم و یا قرآن را بپذیریم، یکى از نویسندگان معاصر چنین مى‏گوید:
«ما براى تبیین کثرت‏گرایان بلافاصله خود را با چند مساله روبرو مى‏کنیم: یکى مساله هدایت الهى است. ما به لحاظ فلسفى باید راى خودمان را در باره هدایت‏گرى خداوند روشن کنیم... نکته دوم که در تبیین کثرت باید با آن مواجه شویم مساله عقل آدمیان است... پس ما باید روشن کنیم که عقل مردم کجا رفته است و هدایت‏خداوندى براى چیست؟ پیشنهادهایى که تا کنون ارائه شده است این است که:
اولا) این کثرتها به وحدت باز مى‏گردد. بنابراین انکار کثرت شده است. این پاک‏کردن صورت مساله است.
ثانیا) گفته‏اند که بین ادیان مشترکاتى هست. اما باید توجه داشت که بحث پلورالیسم در اختلافات است نه اشتراکات...
ثالثا) گفته‏اند در عالم ادیان ما مى‏توانیم چند تئورى براى گمراه‏شدن و باطل‏افتادن اقوام بدهیم: یکى این که به تئورى توطئه متوسل شویم; تئورى دیگر عناد با حق، دیگرى کژفهمى، دیگرى تقلید، دیگرى پیچیده‏بودن حق... هر یکى از این تئوریها را هم که در باب تنوع فرق و مذاهب به دست‏بدهیم خودمان را با این فرضیه مهم روبرو مى‏بینیم که گویى اکثریت مردم عالم یا معاند با حقند یا کژفهمند یا ضعیف العقلند یا فریب خورده توطئه‏اند و در تمام این موارد هم با عقل مردم درافتاده‏ایم و هم با هدایت‏گرى الهى; .. به نظر من طرح مساله این است. اگر نمى‏خواهیم چنان بگوئیم باید راهى پیدا کنیم که هم تنوع را تفسیر کند; هم به عقل بشر و هدایت الهى جاى روشنى بدهد; هم از دل آنها رایى در باب حقیقت و حقانیت در آید» . (12)
بنابراین، بر پایه عقیده نویسنده مذکور از آنجا که ناخالصى‏هاى ناشى از درآمیختگى حق و باطل، امکان شناخت آن دو را غیر ممکن نموده است و فهم بشر از درک حق و باطل ناتوان است، از این رو باید به پلورالیسم دینى تن در دهیم و معتقد شویم که حقیقت در همه ادیان وجود دارد و هر یک از ادیان سهمى از حقیقت و سعادت برده‏اند.
در این نوشتار به صحت و سقم مطالب مذکور نمى‏پردازیم ولى به این نکته اشاره مى‏کنیم که پلورالیسم برون‏دینى و یکسانى ادله ادیان (بدون این که هیچکدام را حق یا باطل بدانیم و بدون مبنایى از پلورالیسم درون‏دینى یعنى اسلام) با این نگرانى روبروست که نگرش درون‏دینى متاثر از نگرش برون‏دینى شود و به نوعى در سیطره آن ظاهر گردد. چنانچه خود نویسنده محترم نیز به این مشکل دچار شده و بیان داشته است:
«بسیار روایات که از میان رفته و به دست ما نرسید، و بسا احادیث که مجهول است... همین که پاره‏اى از عالمان شیعه... قائل به تحریف قرآن بوده‏اند... آیا نشان نمى‏دهد... که دامنه تصرف دست‏بشر در عرصه دین بسى گسترده است... بردینى این چنین نه بار بسیار مى‏توان نهاد و نه از سوى آن وعده بسیار مى‏توان داد و نه به نام آن کارهاى بسیار مى‏توان کرد» . (13)
و بدین ترتیب بنابر گفته‏هاى نویسنده محترم، حال که دین شیعه با مشکل روبروست و با بخشى از حقیقت توام است و نه تمام حقیقت، باید گفت:
«نه تشیع، اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن (گرچه پیروان این دو طریقه هر کدام در حق خود چنان رایى دارند) ; نه اشعریت‏حق مطلق است نه اعتزالیت; نه فقه مالکى نه فقه جعفرى; نه تفسیر فخر رازى نه تفسیر طباطبایى; نه زیدیه و نه وهابیه... دنیا را هویتهاى ناخالص پر کرده‏اند» . (14)
در پاسخ باید گفت که نمى‏توان با نگرش «نسبیت‏گرایانه‏» به درون دین رفت و حقیقت را جستجو نمود. در هر دینى خصوصا اسلام و بویژه شیعه، ارزشهایى مطرح است که عقل بشر (یکى از منابع دریافت‏حقیقت) از فهم آن عاجز است. آیا زبان دین با زبان عقل در همه موارد همسو و همآواست؟ که در این صورت چه حاجتى به ارسال رسل؟ عقل یکى از منابع دریافت‏حقیقت است نه تمام آن; عقل از درک بسیارى از ارزشهاى مطرح شده در دین شیعه از قبیل عصمت، بهشت، قیامت و... عاجز و ناتوان است. در بحث پلورالیسم برون‏دینى، دیگر وحى به کمک عقل نمى‏آید بلکه عقل باید خودش به تنهایى به حقایق پى ببرد و نباید از منابع درون‏دینى کمک بگیرد. براى پى‏بردن به این امور چگونه مى‏توان تنها به فهم بشرى تکیه نمود؟ آیا نتیجه تکیه به عقل تنها، این نیست که باید گفت، به لحاظ پیشرفت علم، ما بهتر از پیامبر صلى الله علیه و آله از دین برداشت مى‏کنیم و برداشت دینى ما برتر از برداشت پیامبر صلى الله علیه و آله است؟ اگر مساله، تنها در «عقل و فهم بشر» باشد، اشکال مطرح‏شده دامنگیر پلورالیسم برون‏دینى هم مى‏شود; چرا که بنابر این رویکرد باید پذیرفت‏بت‏پرستان هم بخشى از حقیقت را دارا هستند; و نباید آنها را باطل و گمراه دانست; بت‏پرستان هم عقل دارند و بر این پندارند که با عقل خود به بت‏پرستى رسیده‏اند. بنابراین، انتخاب ادیان و فلسفه وجودى ادیان الهى و غیر الهى، تنها در عقل نهفته نیست. علاوه بر این با چه تکیه‏گاه عقلى و نقطه مشترکى میان اسلام و بت‏پرستى مثلا، مى‏توان سراغ عقلهاى متفاوت رفت. این عقل، عقل شخصى و سلیقه‏اى است‏یا عقل نوعى؟ اگر عقل نوعى است چرا دیگرى در مسلک متفاوت با ما، آن را نمى‏پذیرد.
در دهه‏هاى اخیر جان هیک، بار دیگر پلورالیسم دینى را با تقسیمات جدیدى مطرح نمود. پیش از بررسى رویکرد نسبیت‏گرایى در نگاه جامعه دینى، تقسیمات جان هیک را مورد مداقه قرار مى‏دهیم. وى نگرشهاى موجود در باره تعدد ادیان را به سه دسته تقسیم کرده است:
1- انحصارگرایى exclusivism
انحصارگرایان معتقدند که از میان ادیان، تنها یک دین حق وجود دارد. در این منظر تمام سعادت و حقیقت، نزد یک دین خاص وجود دارد و بقیه ادیان بر باطل هستند; و از سعادت بهره‏اى نبرده‏اند. (15)
2- شمول‏گرایى Inclusivism
این دیدگاه همانند انحصارگرایان معتقد است تنها یک راه براى رستگارى و کمال وجود دارد و این راه نیز صرفا در یک دین خاص، که حق مطلق است، قابل شناسایى است ولى پذیرفته است که سایر ادیان نیز مى‏توانند به آن حقیقت و سعادت دست‏یابند. البته به شرط آن که به ضوابط آن دین حق گردن بنهند یا در طریق رستگارى آنچه که آن دین حق پیش مى‏نهد، سالکان صادقى باشند. به سخن دیگر شمول‏گرایى معتقد است، اگر دیگران هم از سعادت و حقیقت‏بهره‏اى برده‏اند، از قبال یک دین خاص بوده است. از این رو آن دین حق، دیگران را نیز در کنار خود مى‏داند و جزء حوزه خود تلقى مى‏کند. (16)
کارل کاونر متاله و از متکلمان نامدار کاتولیک از نظریه‏پردازان این قرائت مى‏باشد. وى معتقد است:
«انسانها صرفا به دلیل وقوع یک واقعه رستگارى‏بخش خاص است که مى‏توانند رستگار شوند. مسیحیت‏یک دین مطلق است و از راه هیچ دین دیگرى نمى‏توان رستگار شد. البته این نکته نیز درست است که خداوند مایل است همه انسانها نجات یابند. براى تحقق همین رستگارى فراگیر بود که عیسى کفاره‏اى پرداخت و خداوند برکات فعل رستگارى‏بخش او را شامل همه انسانها (حتى کسانى که از عیسى، از مرگ او و از سلطنت او هیچ نشنیده باشند) نمود. به این ترتیب خداوند این امکان را فراهم آورد که همه، حتى آنها که در متن مسیحیت تاریخى نزیسته‏اند، متحول شوند و با خداوند آشتى نمایند» . (17)
3- کثرت‏گرایى Pluralism
در این منظر حقیقت و سعادت نزد همه ادیان ممکن است وجود داشته باشد. به سخن دیگر اگر یک دین معتقد باشد که همه حقیقت و سعادت نزد او نیست و بقیه ادیان نیز ممکن است از سعادت و حقیقت‏بهره‏اى برده باشند، آن دین کثرت‏گراست. (18)
جان هیک همین دیدگاه را اختیار مى‏کند; و براى توضیح بیشتر از داستان معروف مردان کور و فیل استفاده مى‏کند:
«براى گروهى از مردان کور که هرگز با فیل مواجه نشده بودند، فیلى آوردند. یکى از ایشان پاى فیل را لمس کرد و گفت که فیل یک ستون بزرگ و زنده است. دیگرى خرطوم حیوان را لمس کرد و اظهار داشت که فیل، مارى عظیم الجثه است. سومى عاج فیل را لمس کرد و گفت که فیل شبیه به تیغه گاوآهن است و الى آخر» .
هیک ادامه مى‏دهد که همه آنها درست مى‏گفتند. اما هر کدام صرفا به یک جنبه از کل واقعیت اشاره مى‏کردند و مقصود خود را در قالب تمثیلهاى بسیار ناقص بیان مى‏داشتند. ما نمى‏توانیم بگوییم که کدام منظر صحیح است; چرا که هیچ منظر نهایى وجود ندارد که ما بتوانیم از آن منظر مردان کور و فیل را در نظر آوریم. (19)
اما در نگاه جامعه دینى به رویکرد نسبیت‏گرایى، چنین دیدگاهى با منابع و مبانى دینى ناسازگار است که ما آن را به تفصیل مورد بررسى قرار مى‏دهیم:
1- صراط مستقیم، نه صراطهاى مستقیم
از دیدگاه قرآن نسبیت‏گرایى و این که صراطهاى مستقیمى وجود دارد و هر یک از ادیان سهمى از حقیقت و بهره‏اى از سعادت برده‏اند نادرست است و در آیات بسیارى بر این که حقیقت تنها در یک دین آن هم دین اسلام وجود دارد، تاکید شده است:
1- قرآن صریحا بیان مى‏دارد کسى که در جستجوى دینى غیر از اسلام باشد، مورد پذیرش خداوند نیست:
«من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه‏» (20)
یعنى: کسى که در جستجوى دینى غیر از اسلام باشد و آن را طلب نماید، از او پذیرفته نخواهد شد.
2- تعبیرى که قرآن از دین مى‏کند، با لفظ «دین‏» است نه با لفظ «ادیان‏» ; و آن دین را تنها دین اسلام به عنوان دین رسمى نزد خدا معرفى مى‏کند: «ان الدین عند الله الاسلام‏» (21) اسلام تنها دینى است که نزد خدا به رسمیت‏شناخته شده است.
3- قرآن به صراحت‏بیان مى‏دارد که هدایت و حقیقت تنها در اسلام وجود دارد:
«فمن یرد الله یهدیه یشرح صدره للاسلام‏» . (22)
یعنى: هر کسى که خدا هدایت او را بخواهد، قلبش را به نور اسلام روشن مى‏گرداند. در روایات نیز تاکید شده که دین اسلام تنها دین خداوند است و سایر ادیان الهى منسوخ شده‏اند.
حضرت على علیه السلام در نهج البلاغه مى‏فرماید:
«ثم ان هذا الاسلام دین الله الذى اصطفاه لنفسه... اذل الادیان بعزته‏» . (23)
یعنى: دین اسلام دین خداست; دینى که آن را براى خود برگزید... ادیان را براى عزت آن خوار «منسوخ‏» گردانید.
بنابراین در نگاه دینى، اسلام تنها دین حق است; به قول برتران بدیع:
«شان فرهنگ اسلامى قبل از هر چیز بر مونیسم استوار است; و عمیقا تامل به وحدانیت و متکى بر اندیشه خداى واحدى است که امور عالم را رقم زده و سرنوشت همه را در دست دارد. این وحدت نه با تثلیث در مسیحیت همخوانى دارد و نه با سلسله مراتب قدیسین و مقربان و نه با هیچ پندار کیهانى از تکثرگرایى. خداى اسلام نه اقتدار خود را به کسى تفویض کرده و نه پسر خود را فرستاده است در ساخت‏خویش نگرش مونیسم عنصر اساسى فرهنگ اسلامى بوده و مقوله‏هاى اساسى آن را سازمان مى‏دهد» . (24)
2- خاتمیت و کمال
خاتمیت و کمال دو امر متلازمند; بدین معنا که ممکن نیست دین و آیینى خود را خاتم ادیان بداند و داعیه کمال نداشته باشد; و یا آن که داعیه کمال نهایى داشته باشد و خود را به عنوان دین خاتم معرفى ننماید. قرآن در تفهیم تلازم بین این دو، گاه از کامل‏بودن دین اسلام خبر مى‏دهد و گاه نیز خاتمیت آن را اعلان مى‏دارد و در باره کامل‏بودن آن مى‏فرماید:
«الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا» . (25)
امروز براى شما دین را کامل و نعمت را بر شما تمام نمودم و تنها اسلام را به عنوان دین الهى براى شما پسندیدم و در مورد خاتمیت اسلام مى‏فرماید:
«ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین‏» . (26)
یعنى: محمد پدر هیچیک از مردان شما نیست لکن او رسول خدا و خاتم پیامبران است.
خاتمیت و کمال دین، مورد اتفاق تمام فرق مسلمین است; (27) و در روایات بسیارى نیز خاتمیت پیامبر صلى الله علیه و آله وارد شده است. (28)
3- نسخ
ناسخ‏بودن اسلام بدین معناست که جاى ادیان پیشین را مى‏گیرد و پیروان ادیان پیشین نمى‏توانند بر دین خود باقى بمانند و عمل آنها پس از ظهور اسلام پذیرفته نیست. از این رو حقیقت و سعادت در همه ادیان وجود ندارد; و همه ادیان سهمى از حقیقت و سعادت را به همراه ندارند; بلکه حقیقت و سعادت تنها در یک دین وجود دارد.
باید توجه داشت نسخى که نسبت‏به شرایع گذشته جریان یافته، شامل همه احکام آنها نمى‏شود بلکه بخشى از احکام آنها نسخ شده‏اند; بدین بیان که احکام دو گونه‏اند:
1- احکام اصولى دین (احکام اعتقادى) از قبیل توحید، وحى، عصمت، رسالت، برزخ، امامت، قیامت و...; در این امور نسخ صورت نمى‏گیرد.
2- احکام فروعى دین (احکام عملى) که آنها نیز بر دو گونه‏اند:
الف) احکام ثابت: این گونه احکام ریشه فروع دیگرند که در همه شرایع و مذاهب ثابتند و مورد نسخ قرار نمى‏گیرند; از قبیل وجوب عبادت، (29) لزوم انفاق در راه خدا، حرمت ربا و... قرآن کریم از سفارش انبیاى سلف به نماز (30) و زکات، (31) احترام به پدر و مادر، (32) وجوب روزه، (33) حرمت ربا (34) و...خبر مى‏دهد.
ب) احکام متغیر: این گونه احکام متناسب با مقتضاى زمانها و مکانهاى گوناگون، تغییر مى‏یابند.
احکام فرعى که دلیل پیدایش دیدگاههاى گوناگونند، نه تنها موجب کثرت در اصل دین نمى‏باشند بلکه نتیجه همان فطرت ثابت و واحد هستند; به سخن دیگر تفاوت ادیان هرگز در اصل دیانت که همان اسلام است، نمى‏باشد; (35) به تعبیر شهید مطهرى:
«در سراسر قرآن اصرار عجیبى هست که دین، از اول تا آخر جهان، یکى بیش نیست; و همه پیامبران بشر را به یک دین دعوت کرده‏اند; و در سوره شورا آیه 13 آمده است: شرع لکم من الدین ما وصى به نوحا و الذى اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسى و عیسى; خداوند براى شما دینى قرار داد که قبلا به نوح، توصیه شده بود; و اکنون بر تو وحى کردیم; و به ابراهیم و موسى و عیسى نیز توصیه کردیم‏» . (36)
فلسفه اساسى تجدید دین و نسخ ادیان، دلائل بسیارى دارد از جمله:
1- برخى از احکام عملى به مقتضاى زمانها و مکانهاى گوناگون و میزان کمالات انسانى، تغییر مى‏کرد.
2- تحریفهایى در ادیان گذشته صورت گرفته، و به وسیله دین جدید از رواج عقاید تحریف شده جلوگیرى مى‏شد.
بنابراین به خاطر تحریفاتى که در ادیان پیشین صورت گرفته و خود قرآن هم به آن خبر داده، و نیز به خاطر نسخ ادیان پیشین، پیروان ادیان قبل از اسلام، نمى‏توانند بر دین خود باقى بمانند و در صورت بقا بر دین، عمل آنها پذیرفته نمى‏شود. از این رو حقیقت و سعادت در همه ادیان نیست; و همه آنها از حقیقت‏بهره نبرده‏اند بلکه حقیقت و سعادت تنها در یک دین و آن اسلام مى‏باشد.
ب) رویکرد همزیستى مسالمت‏آمیز
آنچه از پلورالیسم دینى در جامعه مدنى معاصر مطرح مى‏شود، پلورالیسم برون‏دینى (در هر دو رویکرد نسبیت‏گرایى و همزیستى مسالمت‏آمیز) است نه پلورالیسم درون‏دینى. جامعه مدنى از ایدئولوژى خاصى جانبدارى نمى‏کند و این مجال را فراهم مى‏آورد که افراد و گروهها در میدان رقابت آزاد در عرصه‏هاى مختلف فرهنگ و مذهب به فعالیت‏بپردازند. آراء، عقاید و ایدئولوژیها، همگى یکسان و برابرند و یکى بر دیگرى رجحان ندارد مگر آن که در میدان عمل توسط افراد و گروههاى بیشترى مورد پذیرش و حمایت قرار گرفته، در آزمون عملى و در عرصه‏هاى اجتماعى کارایى و موفقیت آن به ظهور برسد. (37) جامعه مدنى دین‏مدار نیست; بدین معنا که دین در تصمیمها، الزامها و تدبیرهاى حکومتى و سیاسى اقتصادى جامعه دخالت ندارد. البته این به معناى دین‏زدایى و دین‏گریزى نیست. نگرش پلورالیستى جامعه مدنى اقتضا مى‏کند که دین نیز در کنار سایر افکار، عقاید و مکاتب در جامعه، مجال حضور و فرصت ظهور داشته باشد. جامعه مدنى جامعه تشکلها و گروههاست و از آنجا که هر گروه، انجمن و صنفى، امکان شکل‏گیرى و فعالیت را داراست، متدینان به دین خاص نیز مى‏توانند جمعیتها و گروههاى مذهبى خویش را فراهم آورند و این با عضویت آنها در گروههاى اقتصادى و سیاسى منافاتى ندارد. مذهب در جامعه مدنى نباید انتظار حضور و حاکمیت در عرصه‏هاى مختلف داشته باشد بلکه میزان حضور و اقتدار مذهب در جامعه مدنى بسته به میزان فعالیت گروههاى مذهبى و تاثیر آنها بر افکار عمومى است. (38)
از نگاه اسلامى، پلورالیسم دینى در رویکرد همزیستى (که ادیان در کنار هم زندگى مسالمت‏آمیزى را دارند، همانند فرهنگهاى متفاوت در یک جامعه)، دامنه چندان گسترده‏اى ندارد و تنها اقلیتهاى مذهبى (یهودیان، مسیحیان، زرتشتیان یا صابئان)، با شرائط خاصى، مى‏توانند همزیستى مسالمت‏آمیزى با مسلمانان داشته باشند و با یک قرارداد دو جانبه ملت واحدى را تشکیل دهند. (39) در آیات و روایات بر این همزیستى پافشارى و تاکید بسیار شده است:
در قرآن کریم خداوند نیکوترین مجادله و بحث‏با اهل کتاب را سفارش مى‏کند «و لاتجادلوا اهل الکتاب الا بالتى هى احسن‏» (40) یعنى: با یهود، نصارى و مجوس که اهل کتابند جز به نیکوترین طریق بحث و مجادله نکنید. در روایت نیز آمده است که پیامبر صلى الله علیه و آله در نخستین روزهاى هجرت، قراردادى را به عنوان اتحاد ملى با یهودیان مدینه به امضا رساندند که در آن تصریح شده بود، یهودیان از حقوق مساوى با مسلمانان برخوردارند و مسلمانان بر دین خود و یهودیان بر آئین خویش، همانند دیگر شهروندان، در کنار یکدیگر قرار دارند. (41)
حضرت على علیه السلام در یکى از خطبه‏هاى نهج البلاغه در باره اهمیت همزیستى مسالمت‏آمیز و این که اهل کتاب نیز همانند دیگر مسلمانان داراى حقوقى هستند، مى‏فرماید:
«بلغنى ان الرجل منهم کان یدخل على المراة المسلمة، و الاخرى المعاهدة، فینتزع حجلها و قلبها و قلائدها و رعثها ما تمتنع منه الا بالاسترجاع و الاسترحام... فلو ان امرءا مسلما مات من بعد هذا اسفا ما کان ملوما، بل کان به عندى جدیرا» . (42)
یعنى: شنیده‏ام که در یکى از شهرهاى عراق، یکى از لشکریان معاویه، خلخال، دستبند، گردنبند و گوشواره‏هاى یک زن مسلمان و یک زن ذمى را در آورده است; و آنان نمى‏توانستند از خود دفاع کنند... اگر مرد مسلمانى از شنیدن این واقعه از غم و اندوه بمیرد، بر او ملامتى نیست‏بلکه به نظر من سزاوار مرگ است.
بنابراین همزیستى مسالمت‏با اهل کتاب مورد تاکید قرار گرفته است اما همزیستى اسلام با ادیان غیرکتابى، بنا به عقیده شیعه اجماعا (بر خلاف برخى از فقهاى عامه) غیرمتصور و با عناصر اساسى اسلام مغایر شمرده شده است; (43) به تعبیر علامه محمد تقى جعفرى، میان اسلام و ادیان غیر کتابى هیچ نقطه مشترکى نیست تا امکان توافق بر آن باشد; مثلا میان آته‏ئیسم (انکار خدا) و ته‏ئیسم (اعتقاد به خدا) چگونه رقابت دوستانه‏اى متصور است. (44)
پى‏نوشت‏ها:
1. elite.
2. حسین بشیریه، جامعه‏شناسى سیاسى، نشر نى، تهران، 1374، ص‏65.
3. اندرو وینست، نظریه‏هاى دولت، ترجمه حسین بشیریه، نشر نى، تهران، 1371، ص‏272.
4. همان، صص‏285- 281.
5. همان، صص‏292- 288.
6. همان، ص‏265.
7. همان، ص‏266.
8. همان.
9. على اکبر نوایى، مقایسه جامعه مدنى و جامعه دینى، اندیشه حوزه، سال چهارم، 1377، شماره دوم، ص‏235.
10. عبد الکریم سروش، صراطهاى مستقیم، مؤسسه فرهنگى صراط، تهران، 1377، ص‏72.
11. همان.
12. همان، صص‏75- 72.
13. همان، صص‏40- 39.
14. همان، ص‏37.
15. John Hick, Problems of Religious Pluralism, NEW YORK st. martins,press, 1985 chaps 3 & 4.
16. Ibid.
و نیز ر.ک: مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، عقل و اعتقاد دینى: درآمدى بر فلسفه دین، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو، 1371، ص‏414.
17. مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، پیشین، ص‏407.
18. John Hick,op.cit.
19. مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، پیشین، ص‏407.
20. آل عمران/85.
21. آل عمران/19.
22. انعام/125.
23. نهج البلاغه، خطبه 198.
24. برتران بدیع، فرهنگ و سیاست، ترجمه احمد نقیب زاده، دادگستر، تهران، 1376، ص‏96.
25. مائده/3.
26. احزاب/40.
27. عبد الله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، مرکز نشر اسراء، قم، 1377، صص‏214و216.
28. ر.ک: نهج البلاغه، خطبه 133و173; بحار الانوار، ج‏2، باب 31، حدیث 17، ص‏260; مستدرک الوسائل، ج‏3، ص‏247.
29. آل عمران/64.
30. طه/14.
31. مریم/31.
32. مریم/14و32.
33. بقره/183.
34. نساء/161.
35. عبد الله جوادى آملى، پیشین، صص‏121- 118.
36. مرتضى مطهرى، ختم نبوت، صدرا، تهران، 1379، ص‏13.
37. احمد واعظى، جامعه دینى، جامعه مدنى، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، تهران، 1377، ص‏56.
38. پیشین، ص‏62و63.
39. عباسعلى عمید زنجانى، حقوق اقلیتها، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1362، ص‏25; و نیز ر.ک: محمد رضا ضیایى بیگدلى، اسلام و حقوق بین الملل، کتابخانه گنج دانش، تهران، 1375، ص‏94.
40. عنکبوت/64.
41. ابن هشام، السیرة النبویه، مطبعة مصطفى، 1355، ج‏2، صص‏150- 147.
42. نهج البلاغه، خطبه 27، معروف به خطبه جهاد.
43. عباسعلى عمید زنجانى، پیشین، ص‏67; و محمد رضا ضیایى بیگدلى، پیشین، ص‏95.
44. استاد علامه محمد تقى جعفرى و پلورالیزم دینى، کتاب نقد، سال اول، شماره‏4، ص‏344.