قرآن حقیقتى ماورایى یا الفاظ بشرى؟

در تاریخ اندیشه بشرى، همواره ادیان و کتب مقدس، نقش مهمى ایفا نموده‏اند.
معارفى که ادیان و کتب مقدس مربوط به آنها، به بشریت عرضه نموده‏اند موجب شکل‏دهى افکار و اعتقادات خاصى براى بشر بوده و تمدن خاصى را براى انسان به ارمغان آورده‏اند. از این رو، بشر همواره آموزه‏هاى ادیان و معارفى را که پیامبران خداوند در قالب کتب مقدس به بشریت ارزانى داشته‏اند وجهه همت قرار داده و آن را مورد بررسى و تحلیل خویش قرار داده‏اند.
یکى از انواع بررسیهاى انجام شده، این است که آیا الفاظ کتب مقدس، وحى مستقیم خداوند است (یعنى الفاظ مستقیم خداوند بوده و پیامبر بدون هیچ واسطه‏اى این الفاظ را از خداوند دریافت مى‏کند) یا الفاظ خداوند است که از طریق جسمى مانند رخت‏به پیامبر اعطا مى‏شود (بطورى که آن جسم، معبر و مظهر کلام و الفاظ خداوند است نه مصدر آن کلام) و یا الفاظ خداوند بوده که از طریق فرشته‏اى به پیامبر داده مى‏شود.
و یا این که هیچ یک از سه صورت فوق صحیح نبوده و الفاظ کتب مقدس، الفاظ شخص پیامبر و یا انسانهاى دیگر است و خداوند صرفا قابلیتى را به پیامبر یا اشخاص دیگر، اعطا نموده است و آنها مى‏توانند به واسطه آن استعداد و قابلیت‏خاص خویش، الفاظى را از ناحیه خودشان و نیز تحت تاثیر فرهنگ عصر خویش، بیان نمایند و همین الفاظ آنها، کتب مقدس را تشکیل مى‏دهند.
در طول تاریخ تفکر دینى، هر دو گرایش مذکور پیروانى داشته است.
عده بسیار اندکى صاحب گرایش دوم بوده و قائلند که قرآن، الفاظ خداوند نمى‏باشد، ولى تمامى متفکرین اسلامى، مطابق با آموزه خود قرآن و پیامبر اسلام (ص) و ائمه هدى (ع) قائلند که قرآن، الفاظ خداوند بوده که به سه صورت مذکور بر پیامبر (ص) نازل شده و پیامبر در آن هیچ نقشى نداشته است. از میان قدما، به معمر بن عباد السلمى (فوت 228ق.) که در میان متکلمان معتزلى، صاحب تفکرات خاصى بوده است، نسبت داده شده است که او با اعتقاد به این که کلام و سخن، عرض بوده و خداوند خالق عرض نمى‏باشد، معتقد است که وحى الهى اگر از یک درختى مثلا ظاهر شود، درخت‏خالق آن است و یا اگر از یک انسانى مانند پیامبر (ص) ابراز گردد، پیامبر خالق و بوجودآورنده آن الفاظ مى‏باشد، و آسمانى و وحیانى بودن قرآن، مغایر با آن نیست که پیامبر در آن نقش داشته باشد، و در واقع، خداوند در پیامبر استعدادى به ودیعت نهاده است که پیامبر مى‏تواند هدایت‏باطنى خداوند را در قالب کلماتى از ناحیه خودش (که همان آیات قرآنى است) به زبان آورد. (1)
در میان متاخرین و معاصرین، حسن حنفى (متولد 1935) و نصر حامد ابو زید (متولد 1943) از کشور مصر (2) و عبد الکریم سروش نیز معتقدند که قرآن، الفاظ پیامبر و متاثر از فرهنگ عرب است، به عنوان مثال آقاى سروش مى‏گوید:
«از قضا یکى از دوستان بسیار عزیز ما در باره مقاله اخیر من «ذاتى و عرضى‏» و همچنین مقالات قبل از آن خصوصا «بسط تجربه نبوى‏» با من وارد مباحثه شد. یکى از سخنان ایشان هم همین بود که این چنین سخن گفتن وحى را به تعبیر شما نفى مى‏کند و از حالت قدسى بودن بیرون مى‏آورد و آن را بدل مى‏کند به یک تجربه بشرى که جزو احساسات یک انسان است و لذا از دینیت و ماورائیت و قدسیت در آن خبرى نیست. من به ایشان همین را عرض کردم، گفتم که ما باید متافیزیکمان را در اینجا مورد بحث قرار دهیم. یک متافیزیکى که به نظر من یک متافیزیک مکانیکى است در نظر بیاورید که ملکى مثل پرنده‏اى بر پیامبرى نازل مى‏شود و در گوش او یا در دل او حرفى مى‏خواند و او هم یاد مى‏گیرد و به دیگران درس مى‏دهد، من چنین تلقى ندارم. یادم هست که به ایشان عرض کردم که شما مى‏گویید که پیامبر این سخنان را خودش نگفته و خودش نیافریده و از وجود او نجوشیده بلکه یک ملکى از بیرون به او القا کرده من مى‏توانم از شما بپرسم که آن ملک آن سخنان را از کجا آورده؟ یک ملک دیگرى به آن ملک گفته؟ یا این که او خودش یافته؟ گفتم همین که شما این پرسش را از خودتان بکنید متوجه مى‏شوید که مساله پیچیده‏تر از این حرفهاست‏شما در مورد یک ملک جایز مى‏دانید که خودش آن حرف را یافته باشد یا خدا مستقیما - حالا به نحوى که ما نمى‏دانیم - با او سخن گفته باشد، چون اگر بگوییم یک ملک دیگرى به او گفته، تسلسل محال لازم مى‏آید لاجرم یک جایى باید ملکى خودش این را فهمیده و بگوید خدا آمد. آن وقت پیامبرى که همه او را برتر از ملائک مى‏دانند معتقد نیستم که خودش مى‏تواند این را یافته باشد و این که مى‏گوییم ملک به او گفته، زبانى باشد که ما مى‏گوییم؟» (3)
بر پایه این دیدگاه، در واقع رسول خدا، تجربه روحى خود را در دستگاه مفهومى عربى و متناسب با آن شرایط تاریخى، جغرافیایى، اجتماعى و فرهنگى بیان و تعبیر کرده است و مثلا بهشت را به صورت «جنات‏» و زنان آن را سیاه چشم و نه موبور چشم آبى توصیف نموده است. (4)
در ناحیه دیگر، در دنیاى غرب، اکثر متفکرین غربى - برخلاف متفکرین اسلامى - معتقدند که کتب مقدس مسیحیت (یعنى تورات و انجیل) الفاظ خداوند نبوده و حتى الفاظ پیامبران خداوند یعنى حضرت موسى و حضرت عیسى (ع) نیز نمى‏باشند و در واقع، پیروان این دو پیامبر، این کتب را نوشته‏اند.
«توماس میشل‏» در این مورد مى‏گوید:
«مسیحیان معتقدند که خداوند کتابهاى مقدس را بوسیله مؤلفانى بشرى نوشته است... مؤلفان بشرى کتاب مقدس، هر یک در عصرى خاص مى‏زیسته و به رنگ زمان خود در آمده بوده‏اند. همچنین این مؤلفان، مانند دیگر انسانها با محدودیتهاى زبان و تنگناهاى علمى دست‏به گریبان بوده‏اند - اصولا مسیحیان نمى‏گویند که خدا کتابهاى مقدس را بر مؤلفان بشرى املا کرده، بلکه معتقدند که او به ایشان براى بیان پیام الهى به شیوه خاص خودشان و همراه با نگارش مخصوص و سبک نویسندگى ویژه هر یک توفیق داده است. اقلیتى بسیار ناچیز از مسیحیان گمان مى‏کنند کتابهاى مقدس با همین الفاظ الهام شده‏اند و خدا پیام خود را کلمه به کلمه به کاتب بشرى منتقل کرده و وى چیزهایى را که خدا املا نموده، با امانت ثبت کرده است. (5)
این اعتقاد توماس میشل، مختص به ایشان نبوده و اکثر متفکرین غربى به این امر اذعان دارند، به عنوان مثال، «جان.بى.ناس‏» به این مساله معتقد بوده و آن را در کتاب خود مطرح مى‏نماید. (6)
«دان کیوپیت‏» این اعتقاد را به صاحبان طرز فکر علمى نسبت مى‏دهد. (7)
و «ویلیام هور درن‏» چهار انجیل را چهار شرح حال زندگى عیسى مسیح از ناحیه نویسندگان آنها مى‏داند. (8)
متفکرین غربى، مساله فوق - یعنى اعتقاد به این امر که کتب مقدس، الفاظى بشرى مى‏باشند - را بر اساس تحقیقات جدید در زمینه دین پژوهى و کتب مقدس، یعنى مباحث «نقد تاریخى کتاب مقدس‏» مورد بررسى قرار داده‏اند.
روش نقد تاریخى، مبتنى بر یک جهان بینى است که داراى سه اصل مهم است و کسانى مى‏توانند از این روش بهره جویند که به آن اصول معتقد باشند، آن سه اصل عبارتند از:
1- تنها حوادثى که داراى موجودات مشابه در جهان هستند ممکن الوقوع مى‏باشند. ما چگونه حادثه‏اى را مى‏توانیم ممکن الوقوع بشناسیم؟ براى معین کردن این مطلب، راهى جز مراجعه به حوادث مشابه که انسان آنها را مى‏شناسد نیست.
بر پایه این نظریه، مقصود از ممکن الوقوع بودن، امکان عقلى صرف نیست‏بلکه مراد این است که مشابه آن در عالم خارج واقع شده باشد. به عبارت دیگر، چون عالم عینى، عالم تزاحم است، شرایط ویژه وقوع یک حادثه، شرایط وقوع حادثه دیگر را نفى مى‏کند و ظرف زمانى و مکانى پاره‏اى حوادث میدان را از پاره‏اى حوادث دیگر مى‏گیرد. بدین سبب، ممکن است‏بسیارى از حوادث، در ذهن، امکان وجود داشته باشد اما در عالم خارج واقع نگردد.
به اصل فوق، مقایسه و مشابهت اطلاق مى‏شود، یعنى اینکه حوادث جهان قابل مقایسه با یکدیگرند.
2- اصل دوم جهان بینى مورد نظر این است که کلیه حوادث جهان پبا یکدیگر، یک ارتباط ناگسستنى دارند. همه حوادث با هم مربوط هستند و وقوع یک حادثه، تغییراتى را در حوادث دیگر به وجود مى‏آورد و حذف یک حادثه نیز در حوادث دیگر مؤثر است.
اگر کسى وقوع حادثه‏اى را ادعا کند که هیچ گونه ربط عینى و خارجى با حوادث دیگر نداشته است، ادعاى وى را نمى‏توان قبول کرد. هر حادثه‏اى باید با حوادث دیگر مرتبط باشد. وقوع هر حادثه‏اى به معناى وقوع حوادث دیگرى است که اگر آن حوادث دیگر واقع نشوند آن حادثه هم واقع نمى‏شود، معناى این اصل آن است که در میان حوادث جهان، رابطه علیت وجود دارد.
3- اصل سوم جهان بینى مورد بحث این است که نظام این جهان، یک نظام بسته و خودکفایى است، عاملى از خارج این جهان به صورت مکمل یا رخنه پوش در این جهان عمل نمى‏کند. هر حادثه‏اى که در جهان، اتفاق مى‏افتد با حوادث دیگر خود این جهان، قابل تبیین و تفسیر است و نمى‏توان وقوع حادثه‏اى را ادعا کرد که واقعا با حوادث این جهان قابل تفسیر نباشد تا آن را به عامل یا عواملى خارج از این جهان نسبت داد.
نتیجه اعتقاد به اصول فوق این است که:
مطابق اصل اول، (9) کتاب مقدس یک سند تاریخى مانند سایر اسناد تاریخى است و وحى بودن الفاظ و محتواى آن بى‏معنى است. وقتى همه حوادث تاریخى قابل مقایسه با یکدیگر و معلول یکدیگر باشند و عامل غیر تاریخى قابل پذیرش نباشد، هیچ پدیده‏اى نمى‏تواند تافته جدا بافته باشد. معناى القا به وسیله روح القدس، مداخله عامل غیر تاریخى در این جهان و بریده شدن سلسله‏هاى علل و ایجاد حفره در حوادث است که مطابق اصل اول جهان بینى نقد تاریخى، قابل قبول نیست.
بر اساس اصل دوم، معجزات به عنوان پدیده‏هاى بى‏قانون، نادرست‏بوده و دیگر نمى‏توان از معجزات به معناى پدیده‏هاى بدون قانون صحبت نمود و بدین جهت ادعاى کتاب مقدس در مورد معجزات مختلف - که پدیده‏هاى غیر عادى مى‏باشند - باطل است و در نهایت، مطابق اصل سوم، دین مسیحیت که بر اساس اصل ورود خداوند در تاریخ و ظهور عیسى براى نجات انسان مبتنى است نقض مى‏گردد زیرا بنابراین اصل، مجموعه عالم هیچ گاه پاره نمى‏شود و هیچ چیز از خارج این مجموعه در داخل این مجموعه وارد نمى‏شود.
بدین ترتیب، با پذیرفتن سه اصل جهان بینى نقد تاریخى، سه مسئله مهم در عقاید مسیحیت مورد تهدید قرار گرفت: 1- وحى بودن الفاظ و محتواى کتاب مقدس. 2- معناى سنتى معجزه. 3- ورود خداوند در عالم تاریخ براى نجات انسان. (10)
نقد و بررسى
مباحث‏بیان شده را از دو منظر برون دینى و درون دینى مورد تحلیل و بررسى قرار مى‏دهیم. در مقاله حاضر صرفا بررسى برون دینى مورد نظر است و بررسى درون دینى را به مجالى دیگر وامى‏نهیم.
نقدى برون دینى
از دیدگاه برون دینى، چند مساله را یادآورى مى‏نماییم:
1- صرف پذیرفتن این امر که کتب مقدس مسیحیت، الفاظى بشرى است مستلزم آن نیست که کتب مقدس همه ادیان، الفاظى بشرى باشند. به دیگر سخن ، وجود چند کتاب مقدس - مانند تورات و انجیل - که الفاظى بشرى هستند موجب آن نمى‏شود که مغالعه کل و جزء، صورت گرفته و با تعمیم نابجا و مغالطه‏آمیز نتیجه گرفته شود که هر کتاب مقدسى، الفاظى بشرى است. در حقیقت تمام پیامبران اولوالعزم و از جمله حضرت موسى (ع) و عیسى (ع) داراى کتاب آسمانى بوده که وحى و الفاظ الهى بوده است و پس از ایشان است که این کتب و شریعتشان مورد تحریف واقع شده است. شخصیتهاى متعددى سبب تحریف در دین مسیحیت‏شده‏اند و یکى از شخصیتهاى برجسته مسیحیت که حتى به اعتراف نویسندگان مسیحى سبب تحریف دین سیحیت‏شده است، «پولس‏» مى‏باشد.
«ویلز» مورخ انگلیسى در این مورد مى‏گوید:
«همان وقت معلم بزرگ دیگرى پدیدار شد که بسیارى از چهره‏هاى مورد اعتماد معاصر، او را مؤسس حقیقى مسیحیت مى‏شمارند» یعنى شاول طرسولى یا پولس. او یهودى زاده بود، هر چند برخى نویسندگان یهود آن را انکار مى‏کنند، ولى شکى نیست که او نزد استادان یهودى درس خوانده بود، جز آنکه او در الهیات هلنیتى اسکندریه متبحر بود و متاثر از شیوه‏هاى تعبیر فلسفى از مکاتب هلنیتى و شیوه‏هاى بحث رواقیان و داراى دیدگاه دینى بود و مدتها پیش از آنکه نامى از یسوع ناصرى شنیده شود، به تعلیم مردم پرداخته بود» . (11)
«رنان‏» نیز در این مورد مى‏گوید:
«براى فهم تعالیم حقیقى حضرت عیسى (ع) همان گونه که او مى‏فهمید، سزاوار است در آن تفسیرها شرحهاى دروغى که چهره تعالیم مسیح را زشت‏ساخته و آن را زیر پرده ضخیمى از تیرگى پوشانده است‏بحث و بررسى کنیم، بررسى ما به دوران پولس برمى‏گردد که تعالیم مسیح را نفهمید، بلکه آن را بر محمل دیگرى حمل کرد، سپس آن را با بسیارى از سنت‏هاى فریسیان و تعالیم «عهد عتیق‏» به هم آمیخت. از عهد پولس بود که «تلمود» آشکار شد که به تعالیم کنیه‏ها معروف بود، ولى تعالیم اصلى و حقیقى مسیح، صفت الهى و کمال خود را از دست داد...و آن شارحان و مفسران، مسیح را خدا مى‏خوانند، بى‏آنکه براى آن دلیلى بیاورند و در ادعاى خود به سخنانى در پنج‏سفر استناد مى‏کنند، با اینکه آن سخنان کمترین دلالتى بر اینکه مسیح، همان خداست ندارد» (12)
بنابراین، وجود تحریف در دین مسیحیت، و نیز اعتراف اکثریت متفکرین مسیحى و حتى اعتراف خود کتاب مقدس به این امر که این کتب بعد از ظهور حضرت عیسى (ع) توسط انسانهاى عادى به رشته تحریر در آمده است، امرى مسلم و مورد قبول مى‏باشد و لکن پذیرش چنین امرى مستلزم آن نیست که با تعمیم نابجا و مغالطه‏آمیز، همه ادیان - و از جمله اسلام - را تحریف شده و یا همه کتب مقدس - و از جمله قرآن کریم - را الفاظى بشرى بدانیم. سخنى که هیچ گونه دلیلى ندارد و بلکه ادله متعدد در رد آن موجود است.
علاوه بر این، کافى است که انسان نظرى به قرآن بیفکند تا غیر بشرى بودن آن را به راحتى و به صورت آشکار دریابد.
معارف عظیم موجود در آیات قرآن، تصریحات بسیار متعدد آیات قرآن در رد و انکار بشرى بودن آن و به ویژه آیات متعدد تحدى، شاهدى قوى بر الهى بودن معارف و الفاظ آن مى‏باشد. (این موضوع در مباحث درون‏دینى بسط بیشترى خواهد یافت) .
2- اصول جهان‏بینى نقد تاریخى، مورد قبول نیست زیرا:
الف) این که تنها حادثه‏اى واقع مى‏شود که نظیر آن در جهان موجود باشد و لذا نمى‏توان یک حادثه و رویداد منحصر به فرد در جهان فرض نمود، ادعایى غیر مستند به دلیل است. به چه دلیلى فقط پدیده‏اى موجود شدنى و ممکن‏الوقوع است که شبیه آن در جهان یافت‏شود؟ چنین ادعایى صحیح نیست زیرا براى تحقق یک پدیده در جهان مادى دو عامل شرط است: 1- فاعلیت فاعل باید تام و کامل باشد. 2- قابلیت قابل نیز باید تام باشد - در صورتى که فاعل نقص داشته یا شرایط پدیدآمدن یک موجود، فراهم نباشد (و به اصطلاح قابل، تام نباشد) پدیده مورد نظر موجود نخواهد شد. مثلا براى این که آهنى ذوب شود بدیهى است که حرارت ناشى از آتش یک چوب کبریت، نمى‏تواند فاعل و علت ذوب آن باشد. در اینجا عدم تحقق و پدیدآمدن ذوب آهن نقصى است که در فاعل وجود دارد - اما اگر بخواهیم کاغذ مرطوبى را آتش بزنیم، گر چه حرارت ناشى از آتش چوب کبریت، براى پدیدآمدن آتش در کاغذ کافى است و لکن به سبب رطوبت موجود در کاغذ، پدیده آتش در کاغذ به وجود نمى‏آید و روشن است که در اینجا، قابلیت قابل نقص دارد و نه فاعلیت فاعل.
بنابراین، پدیدآمدن یک شى‏ء در عالم ماده مشروط به عدم نقص در فاعل و قابل است و در صورتى که فاعل تام و کامل بوده و شرایط پدیدآمدن یک پدیده نیز فراهم باشد ضرورتا آن پدیده موجود مى‏شود زیرا وقتى علت تامه، موجود گردد، معلول نیز بالضروره پدید خواهد آمد، حال خواه این معلول، مشابه و نظیرى در عالم داشته باشد و خواه آن معلول، منحصر به فرد باشد، و عقل انسان، مشابه داشتن را شرط سومى (در کنار دو شرط مذکور) براى تحقق و پدیدآمدن یک موجود، لازم نمى‏داند. به عبارت دیگر، وجود و عدم یک پدیده، تابع شرایط و علل تحقق آن مى‏باشد و این که یک پدیده داراى نظیر و مشابهى در جهان هستى باشد هیچ دخالتى در وجود یا عدم آن پدیده ندارد.
در نتیجه، وجود یک پدیده منحصر به فرد، کاملا معقول و قابل قبول مى‏باشد و در حقیقت، اشتراط وجود مشابه یک پدیده در تحقق و پدیدآمدن آن پدیده، شرط کردن امرى است که هیچ دخالتى در وجود و تحقق آن پدیده ندارد. (بلکه بر عکس، فلاسفه نسبت‏به برخى از موجودات عالم هستى - مانند عقول مجرده - تاکید مى‏ورزند که وجودشان مشابهى نداشته و منحصر به فرد مى‏باشد، که تفصیل این مطلب را باید در موضع خودش، دنبال نمود) .بنابراین، کتاب مقدس، مانند سایر اسناد تاریخى نبوده بلکه وحى الهى مى‏باشد و مداخله عامل غیر تاریخى در این جهان و در نتیجه تحقق و پدیدآمدن یک پدیده منحصر به فرد هیچ محذور و اشکال عقلانى ندارد.
ب) اصل دوم جهان‏بینى مورد نظر که قائل است‏حوادث جهان با یکدیگر، ارتباط ناگسستنى دارند و در میان حوادث جهان، سلسله علیت‏حکمفرماست، هیچ منافاتى با پذیرش وحى ندارد.
پدیده وحى، که به صورت مستقیم از ناحیه خداوند القاء مى‏شود و یا به صورت غیر مستقیم از طریق فرشتگان یا وسایط دیگر ارائه مى‏گردد پدیده‏اى است که در سلسله علیت جاى دارد و قائلین به وحى - حد اقل در میان متفکران اسلامى بویژه شیعیان - آن را یک پدیده بدون علت نمى‏دانند.
به عبارت دیگر، مدعاى اصل دوم این است که معجزات به عنوان پدیده‏هاى بى‏قانون، باطل است، ولى این ادعا، ربطى به مساله پذیرش وحى به عنوان یک معجزه (و نیز پذیرفتن معجزات دیگر) ندارد زیرا هیچ یک از متفکران اسلامى، معجزه را یک پدیده بدون علت و قانون فرض نمى‏کنند ولى تمام سخن در این نکته است که علت پدیدآمدن یک موجود، منحصر به علل طبیعى و مادى نمى‏باشد. جهان‏بینى مدرن، که در رویکرد معرفت‏شناسى خود، آمپریست (تجربى مسلک) و در دیدگاه هستى‏شناختى خود، ماتریالیست مى‏باشد معتقد است که، وجود و هستى منحصر در ماده است و موجود غیر مادى، فرض غیر معقولى بوده و موجود نمى‏باشد و لکن این مساله در جاى خودش به اثبات رسیده است که هم نظریه معرفت‏شناختى مذکور باطل بوده و در نتیجه معرفتهاى انسانى منحصر به معرفتهاى حسى و تجربى نمى‏باشد و هم دیدگاه هستى‏شناسانه مذکور که موجودات را منحصر در موجودات مادى مى‏داند باطل است. و در واقع، موجودات عالم وجود، به دو دسته موجودات مادى و موجودات مجرد تقسیم مى‏شوند و حظ و بهره موجودات مجرد از کمالات هستى بیش از بهره موجودات مادى است‏به طورى که موجودات مجرد در رتبه‏اى مقدم بر موجودات مادى و علت وجودى آنها مى‏باشند. البته این سخن بدین معنا نیست که ما کتب مقدس موجود مسیحیت را نیز وحى الهى بدانیم بلکه مقصود از بیان فوق این است که اصول مذکور جهان‏بینى روش نقد تاریخى، باطل مى‏باشد و فرض وجود معجزات و نیز پذیرش وحى الهى، مقرون به هیچ اشکال منطقى و عقلانى نمى‏باشد.
ج) اصل سوم مدعى است که جهان یک نظام بسته‏اى است که وقوع هر پدیده‏اى در آن به وسیله پدیده‏هاى دیگر از همین جهان تبیین و تفسیر مى‏شود و هیچ عاملى از خارج از این جهان در تحقق و پدیدآمدن یک پدیده در این جهان، دخالت نمى‏کند و لذا نتیجه گرفته شده است که ورود خداوند در تاریخ براى نجات انسان، باطل مى‏باشد.
این اصل نیز مخدوش است و ما بدون این که آموزه مسیحیت در مورد ورود خداوند در عالم تاریخ براى نجات انسان را بپذیریم و در صدد توجیه آن باشیم، این اصل را غیر قابل قبول مى‏دانیم، زیرا گمان شده است که موجودات مجرد و نیز خداوند در عرض پدیده‏هاى مادى و تاثیرات آنها نیز در عرض تاثیرات پدیده‏هاى مادى مى‏باشد و معتقدند که وقتى یک پدیده بر اساس علل و شرایط مادى و طبیعى قابل تبیین و توجیه مى‏باشد دیگر نمى‏توان آن را به موجودات مجرد که خارج از این جهان هستند مستند ساخت. در حالى که:
اولا - موجودات مجرد، در خارج از این جهان نیستند بلکه در کنار و در دل هر پدیده مادى حضور داشته و محیط بر آنها مى‏باشند.
ثانیا - موجودات مجرد در عرض پدیده‏هاى مادى نیستند تا این که اگر یک پدیده به وسیله یک موجود مادى تبیین و تفسیر گردید، دیگر نتواند به موجود مجردى مستند گردد و به اصطلاح یک پدیده یا مستند به موجود مادى باشد و یا مستند به موجود مجرد. این توهم، پندار باطلى است و در جاى خودش به اثبات رسیده است که با عنایت‏به این که موجودات مجرد، علت موجودات مادى مى‏باشند در طول آنها قرار داشته و در نتیجه وقوع یک پدیده مادى، علاوه بر این که مستند به یک موجود مادى مى‏باشد در رتبه مقدم بر آن و بالضروره، مستند به یک موجود مجرد نیز خواهد بود.
در نتیجه اصل سوم جهان‏بینى مذکور نیز باطل است.
چنانکه ذکر شد نقد اصول جهان‏بینى مذکور به معناى پذیرش حقانیت و وحیانى بودن کتب مقدس موجود مسیحیت نیست. بلکه در صدد اثبات این امر هستیم که با تمسک به اصول مزبور نمى‏توان وجود وحى الهى و کتاب مقدسى همچون قرآن که معجزه بوده و الفاظى الهى و غیر بشرى است را نفى نمود. بدین جهت، اعتقاد ما این است که قرآن وحى الهى و الفاظى خدایى و ماورایى است و چنین اعتقادى، با عنایت‏به اصول جهان‏بینى مذکور، قابل نقد نمى‏باشد.
3- ادعاى معمر بن عباد السلمى معتزلى نیز از اتقان کافى برخوردار نیست. او بنابر نقل ابو الحسن اشعرى، قرآن را عرض دانسته و قائل است که قرآن نمى‏تواند فعل خداوند باشد زیرا صدور عرض از خداوند به اعتقاد او و طرفدارانش، محال است. (13)
براى روشن شدن کلام معمر، توجه به بخشى از کلام او در این مورد ضرورى است، وى در این باره مى‏گوید:
«خدا هیچ یک از اعراض را نیافریده است، یعنى خدا چیزى جز اجسام را نیافریده است و اما اعراض، از اختراعات اجسام است‏خواه بنابر طبع بوده باشد، چنانکه سوختن از آتش به وجود مى‏آید و گرما از خورشید و رنگ از ماه، و خواه بنابر اختیار، همچون حرکت و سکون و ترکیب شدن و جدا شدن که به توسط موجودات زنده صورت مى‏گیرد.
خداوند تنها نسبت‏به جواهر قادر، توصیف مى‏شود و اما براى اعراض، روا نیست که خدا به قادر بودن بر آنها توصیف شود، و خدا زندگى و مرگ و تندرستى و بیمارى و توانایى و ناتوانى و رنگ و مزه و بو را نیافریده بلکه همه اینها فعل جوهرها بنابر طبایع آنها است. هر عرض در یک جسم از فعل آن جسم بنابر طبع آن تولید مى‏شود» (14)
بنابر نظر معمر، خدا که اتمها و اجسام عالم را آفرید و نیز در آنها یک طبیعت‏یا معنى خلق کرد که اصل قوانین علیت در این جهان است، این قوانین علیت را به حال خود واگذاشته و بر آنها رواداشته است که بدون هیچ دخالتى از جانب خودش کار کنند. معمر البته از این تعلیم قرآنى که خدا همه چیز را مى‏داند و همه جا حضور دارد (15) آگاه بوده ولى این گفته را به این معنى مى‏گرفته است که خدا بدان معنى در همه جا حاضر است که خود قوانین علیت را که بنابر آنها همه چیز در این عالم صورت مى‏گیرد قرار داده، و نیز بدین معنى که، خدا با وجود دخالت نکردن در عمل این قوانین، از همه آنچه با عملى شدن آن قوانین در این جهان صورت مى‏گیرد، آگاه است. (16)
کلام معمر، غیر قابل قبول است که در اینجا به بعضى از اشکالات آن به صورت اختصار اشاره مى‏نماییم:
1- این سخن معمر، مبتنى بر اعتقاد اساسى معتزله به مساله تفویض است.
این ادعا که خداوند متعال، موجودات را خلق نموده و این موجودات، پس از خلق، مستقلا افعال خود را انجام مى‏دهند، مستلزم آن است که معلول، در بقاى خودش محتاج به علت ایجاد خود نبوده و در تاثیرات خودش نیازى به علت ایجادى نداشته باشد در حالى که چنین کلامى نادرست است و معلول، همانطورى که در حدوث خودش محتاج به علت، مى‏باشد در بقاى خودش و نیز در تمام شؤون خودش نیز محتاج به علت ایجادى خودش است زیرا:
الف) بنابر این که معیار نیازمندى یک موجود (معلول) به موجود دیگر (علت) امکان ماهوى او باشد، بدیهى است چون معلول در بقاى خودش نیز - مانند حالت‏حدوث - داراى ماهیت مى‏باشد، امکان از او قابل سلب نبوده و در نتیجه، همیشه محتاج به علت است.
ب) و اگر معیار نیازمندى یک موجود به موجود دیگر را امکان وجودى و فقر ذاتى آن وجود بدانیم در این صورت، معلول عین ربط و ارتباط و نیازمندى به علت ایجادى خود است‏به طورى که عین فقر و نیازمند بودن، ذاتى معلول مى‏باشد. و روشن است چنین وجودى که نیازمندى، عین ذات او بوده و هیچگاه از او قابل سلب نیست معنا ندارد که در بقاى خودش، بى‏نیاز از علت‏باشد.
بنابراین، ادعاى این که موجودات جهان، پس از خلق شدن به طور مستقل و بى‏نیاز از خداوند، افعالشان را ایجاد مى‏نمایند، ادعایى نادرست است.
در حقیقت، ادعاى معتزله (و نیز ادعاى معمر) بر بى‏نیازى معلول در بقاى خودش از علت، بر این مبنا استوار است که ملاک نیازمندى معلول به علت، حدوث زمانى مى‏باشد ولى بر این مبنا، اشکالات زیادى وارد است که به جهت عدم اطاله از ذکر آن صرف نظر مى‏نماییم. (17)
2- از طرف دیگر، لازمه چنین قولى پذیرش وجود واجب الوجودهاى متعدد مى‏باشد زیرا معمر معتقد است که موجودات، پس از خلق در تاثیر خودشان مستقل بوده و خداوند در آن موجودات و تاثیراتشان، دخالت و تاثیرى ندارد و به سبب استقلال طبیعت در تاثیر خود، هیچ گاه با اراده خداوند تغییر نمى‏نماید. زیرا همانطورى که ذکر گردید، معمر، اعراضى مانند رنگ و مزه و بو و گرمى و سردى و افعال طبیعى از قبیل حرکت و سکون و اجتماع و افتراق و بیمارى و زندگى و مرگ را فعل شى‏ءاى غیر از خداى متعال مى‏داند و معتقد است که این افعال از شى‏ءاى که زنده و توانا و عالم است صادر نگردیده بلکه از موجودى صادر مى‏شود که نه علم دارد و نه قدرت و نه حیات. (18)
بنابراین، ادعاى معمر مقتضى آن است که موجوداتى در عالم بدون نیاز به خداى متعال، افعالى را پدید بیاورند یعنى علاوه بر خداوند، موجودات دیگر فرض شود که به طور مستقل قدرت ایجاد موجوداتى را داشته باشند و لازمه چنین ادعایى، فرض وجود واجب الوجودهاى متعدد و در نتیجه، شرک است. در حالى که فرض وجود واجب الوجودهاى متعدد، بر اساس ادله متعدد عقلانى باطل بوده و با عنایت‏به این که خداى متعال یک موجود نامحدود مى‏باشد عقل، فرض وجود واجب الوجود دیگر را محال مى‏شمارد. بدین جهت نمى‏توان فرض کرد که طبایع عالم ماده در تاثیر خود مستقل‏اند و خداى متعال در آن دخالتى ندارد.
3- علاوه بر این، طبایع (صور نوعیه) عالم ماده در آثارى که از آن انواع، بروز و ظهور مى‏نماید مؤثرند، یعنى سر این که مثلا از درخت‏سیب، میوه سیب بدست مى‏آید و از درخت انار، میوه انار و از سنگ، آثار سنگ و... بدست مى‏آید این است که چنانکه فلاسفه اسلامى نیز معتقدند صورت نوعیه درخت‏سیب، در پدیدآمدن میوه سیب از آن، مؤثر است و صورت نوعیه درخت انار، در ظهور میوه انار، و صورت نوعیه سنگ در ظهور آثار سنگ از آن و... (19)
ولى باید به این نکته اساسى توجه داشت که گر چه طبیعت و صورت نوعیه در هر نوع، سبب پدیدآمدن آثار آن نوع مى‏باشد و لکن علیت طبیعت و صورت نوعیه براى آن آثار، علیت اعدادى است نه علیت ایجادى و هستى‏بخش.
در میان موجودات عالم ماده، هیچ موجود مادى داراى تاثیر و علیت ایجادى نیست و صرفا داراى علیت اعدادى و غیر هستى‏بخش است. و به عبارت دیگر، صورت نوعیه و طبیعت اجسام، فاعل طبیعى است نه فاعل هستى‏بخش و ایجادى و در نتیجه ایجاد کننده آثار هر نوعى در عالم، خداى متعال است نه طبایع اجسام.
بنابراین، در کلام معمر، میان علت ایجادى و علت اعدادى و یا فاعل طبیعى و فاعل هستى‏بخش خلط شده است.
از بررسى مختصر ریشه کلام معمر بدست آمد که ادعاى او بر این مساله که خداوند، علت اعراض نبوده و بدین جهت الفاظ و عبارات قرآن، (که عرض مى‏باشند) معلول خداوند نمى‏باشد سخنى است‏باطل و غیر قابل قبول.
خداى متعال، همانطورى که علت جواهر مى‏باشد مى‏تواند علت اعراض نیز باشد و استناد الفاظ و عبارات قرآن به خداوند، متضمن هیچ اشکالى نخواهد بود.
به همین جهت است که خود قرآن ورود و احتمال هرگونه اشتباه را در خودش به صورت کلى و مطلق رد نموده و مدعى صحت آن تا قیامت است، همچنانکه مى‏فرماید:
«ان الذین کفروا بالذکر لما جائهم و انه لکتاب عزیز، لا یاتیه الباطل من بین یدیه و لا خلفه تنزیل من حکیم حمید» . (20)
«کسانى را که موقع نزول قرآن به انکار آن برخاستند مجازات خواهیم کرد، به راستى قرآن کتابى ارجمند و عزیز است. باطل هرگز به آن راه ندارد نه از پیش رویش و نه از پشت‏سرش، و این کتاب از جانب خداى حکیم و ستوده نازل شده است.»
این آیه ورود بطلان در قرآن را با صراحت، نفى مى‏کند. و روشن است که ورود بطلان در قرآن به چند صورت قابل تصور است:
1- تحریف آیات قرآن. 2- احکام آن به وسیله کتاب دیگر نسخ و باطل گردد. 3- حوادثى که قرآن از آن خبر داده است مطابق با واقع نباشد و بطلان آن براى مردم روشن شود.
از این آیه به روشنى استفاده مى‏شود که هیچ کدام از این موارد - و نیز موارد قابل تصور دیگر - در قرآن مجید راه ندارد و این کتاب حق، تا روز قیامت‏حجت مى‏باشد.
تا اینجا روشن شد که ادله بیان شده بر این ادعا که الفاظ قرآن نمى‏تواند از ناحیه خداى متعال باشد از اتقان کافى برخوردار نیست. بنابراین، هیچ مانع برون‏دینى در پذیرش ادعاى این که قرآن، الفاظ الهى بوده و پیامبر اسلام (ص) و یا دیگر انسانها در تکوین آن الفاظ هیچ دخالتى نداشته‏اند، وجود ندارد و بلکه فقط همین ادعا قابل قبول و صحیح مى‏باشد. بهترین دلیل و شاهد مدعاى فوق، مراجعه به شخص پیامبر اسلام و نیز متن قرآن است. مساله‏اى که در مقال دیگر بدان خواهیم پرداخت.
پى‏نوشت‏ها:
1) ه.ا. ولفسن، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، انتشارات الهدى، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، زمستان 1368، صص‏298- 302 .
2) فصلنامه پژوهش قرآنى فراراه، سال اول، ش‏1، زمستان 1377، مقصود فراستخواه، مقاله: حسن حنفى و رویکرد انسان‏گرایانه به قرآن، صص‏21- 29 .
3) فصلنامه پژوهشى قرآنى فراراه، پیشین، زبان قرآن، گفتگویى با دکتر عبد الکریم سروش، ص‏20 . همچنین مى‏توانید مراجعه کنید به: مجله کیان، ش‏48، مقاله رهایى از یقین و یقین به رهایى از عبد الکریم سروش، ص‏6، و مجله کیان، ش‏52، ایمان و امید، گفتگویى با عبد الکریم سروش، ص‏57 . و: عبد الکریم سروش، بسط تجربه نبوى، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ طلوع آزادى، چاپ دوم، تابستان 1378، ذاتى و عرضى در ادیان، صص‏29- 82 .
4) عبد الکریم سروش، بسط تجربه نبوى، پیشین، صص‏55- 57 .
5) توماس میشل، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، نشر مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، قم، چاپ اول، 1377، ص‏26 .
6) جان . بى . ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ نهم، 1377، صص‏623- 627 .
7) دان کیوپیت، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، نشر طرح نو، چاپ اول، 1376، صص‏109- 110 .
8) ویلیام هوردرن، راهنماى الهیات پروتستان، ترجمه طاطاوس میکائلیان، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ اول، 1368، ص 8 .
9) البته در واقع، آنچه در این قسمت آمده است نتیجه اعتقاد به هر سه اصل است و نه مخصوص اصل اول .
10) در مورد تبیین اصول سه‏گانه و نقد آن ر . ک . : محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنت، طرح نو، چاپ دوم، 1375، صص 160- 167 .
11) معالم تاریخ الانسانیة، ترجمه عبدالعزیز توفیق جاوید، چاپ «لجنة التالیف والترجمه و النشر» ، قاهره، ج 3، ص 705، به نقل از محمد قطب، سکولارها چه مى‏گویند؟ ، ترجمه جواد محدثى، نشر مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، بهار 1379، صص 14- 15 .
12) محاضرات فى النصرانیة، محمد ابو زهره، ص 215، به نقل از پیشین، صص 17- 18 .
13) ابو الحسن على بن اسماعیل الاشعرى، بتحقیق محمد محیى الدین عبد الحمید، مقالات الاسلامیین، مکتبة النهضة المصریة، القاهرة، الطبعة الاولى، 1369ق . ، 1950م . ، ج‏2- 1، الجزء الاول، ص‏246 .
14) ه.ا. ولفسن، پیشین، صص‏601- 602 .
15) سوره مجادله، آیه 8 .
16) ه.ا. ولفسن، پیشین، ص‏617 .
17) براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به: علامه محمد حسین طباطبائى، نهایة الحکمة، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسین، جمادى الاولى 1404 الموافق لشهر بهمن 1362، صص‏61- 65 .
18) ه.ا. ولفسن، پیشین، ص‏614 .
19) علامه سید محمد حسین طباطبائى، پیشین، ص‏107 .
20) فصلت/41- 42 .