حقیقت وحى و تجربه دینى

یکى از مباحث نسبتا جدید در فلسفه غرب، مساله «تجربه دینى‏» است. در جهان اسلام نیز برخى از نویسندگان مسلمان با تاثر از این بحث، بر این باورند که تجربه دینى همان وحى است. یکى از نویسندگان در این باره مى‏نویسد:
«...پس مقوم شخصیت و نبوت انبیا و تنها سرمایه آنها همان وحى یا به اصطلاح امروز «تجربه دینى‏» است‏» . (1)
و چون این انطباق، مستلزم لوازم متعدد غیر قابل قبول در تحلیل وحى، دین و اعتقادات دینى مى‏باشد (مانند این اعتقاد که دین و وحى یک امر بشرى است (2) و قرآن، الفاظ و تعبیرات شخص رسول اکرم (ص) است نه این که از طرف خداى متعال و از طریق ملائکه بر پیامبر اکرم (ص) نازل شده باشد (3) )، بدین جهت‏بر آن شدیم تا این دیدگاه را مورد نقد و بررسى قرار دهیم.
در این نوشتار سعى شده است تا تبیینى از حقیقت تجربه دینى و نیز حقیقت وحى - هر چند به صورت اجمالى - ارائه گردد، و در نهایت اثبات شود که انطباق «تجربه دینى‏» بر «وحى‏» ، غیر قابل پذیرش است.
تجربه دینى (4)
مفهوم تجربه دینى براى اولین‏بار در اواخر سده هیجدهم توسط «شلایر ماخر» (5) مطرح شده و در قرن نوزدهم مورد توجه جدى متفکران غربى واقع گردید. (6) براى فهم بهتر این مفهوم، بررسى زمینه‏هاى تاریخى آن ضرورى به نظر مى‏رسد.
1- زمینه علمى
پس از انقلاب علمى قرن هفدهم و ظهور دانشمندان مشهورى مانند گالیله و نیوتن، علوم تجربى رونق بسیار یافت. این دو متفکر بزرگ تجربى که میراث و دستاورد کوپرنیک و کپلر را نیز در چنگ خویش داشته‏اند تحولى بس عظیم و شگرف را در رویکرد انسان غربى نسبت‏به جهان و ما سواى انسان و از جمله دین و خدا، پى ریزى نمودند. وقتى که زمین مرکزى توسط کوپرنیک رد شد و نیز زمانى که کپلر، بیضوى بودن مدار حرکت‏سیارات را اثبات نمود، دو اعتقاد اساسى مسیحیت در قرون وسطا یعنى زمین مرکزى و این که مدار حرکت‏سیارات به صورت دایره مى‏باشد مورد تردید جدى قرار گرفت و به تدریج این اندیشه را پدید آورد که اندیشه‏ها و نظریه‏هاى دینى از اساس محکمى برخوردار نبوده‏اند و نمى‏توان به آنها اعتماد نمود و پس از مدتى این اندیشه نسبت‏به دین، توسط اکتشافات گالیله نسبت‏به اجرام آسمانى و نیز نظریات نیوتن، تقویت‏شد و بدین وسیله زمینه و اساس یک معیار و اعتقاد مهم در عصر روشنگرى - یعنى قرن هیجدهم - را (هر چند به صورت روان‏شناسانه و نه به صورت منطقى) بنیان نهاد، و آن اعتقاد به «سیانتیسم‏» (7) (علم تجربى‏گرایى) بود.
براى متفکران عصر روشنگرى، علم تجربى از اعتبار بسیار بالایى برخوردار بود به گونه‏اى که درستى و بطلان و ارزشمندى معرفتهاى دیگر بشر را به وسیله آن مى‏سنجیدند و در صورتى که اندیشه‏اى با علوم تجربى متعارض بود، نزد متفکران عصر روشنگرى هیچ اعتبارى نداشت. و با ظهور اندیشه سیانتیسم در قرن هجدهم و غلبه آن بر اندیشه‏هاى دیگر، ملاحظه مى‏شود که پس از یک قرن در دنیاى غرب، در دامن چنین اندیشه‏اى، تفکر فلسفى «پوزیتویسم‏» با لوازم خاص خود پدید آمد از جمله این که معنادارى هر گزاره‏اى وابسته به تجربه‏پذیرى آن است و اگر گزاره‏اى تجربه ناپذیر باشد پوچ و بى‏معناست. بنابراین گزاره‏هاى دینى، پوچ و باطلند; زیرا گزاره «خدا موجود است‏» و یا «معاد موجود است‏» به هیچ وجه تجربه‏پذیر نیست; یعنى نمى‏توان در تجربه، خدا یا معاد را مورد آزمایش قرار داد تا صحت و یا بطلان این دو گزاره را بدست آورد، در نتیجه این دو گزاره، بى‏معنا و پوچ هستند.
بدیهى است که در چنین عصرى هر اندیشه و نظریه‏اى که با علوم تجربى ناسازگار جلوه مى‏نمود غیر قابل قبول و بى‏ارزش بود و چون در دین مسیحیت، موارد گوناگونى وجود داشته که با علوم تجربى معارض بوده است این امر سبب شد تا دین نزد متفکران عصر روشنگرى امرى بى‏ارزش تلقى شود. (8)
2- زمینه فلسفى
توسلات سنتى به استدلال متافیزیکى براى توجیه عقیده دینى با انتقادات سلسله‏اى از متفکران از دکارت تا کانت، لطمه و آسیب جدى دید. کتاب «هیوم‏» به نام «محاوراتى در باره دین عقلانى‏» ، برهان نظم را که عده‏اى از تجربه‏گرایان مى‏خواستند آن را جایگزین براهین کلامى مدرسى نمایند، ازکارانداخت.
از طرف دیگر، بزرگترین فیلسوف عصر روشنگرى یعنى «ایمانوئل کانت‏» (9) نظریات خاصى در زمینه معرفت ارائه نمود، او معتقد بود که چون معرفتهایى که از خارج نصیب انسان مى‏شود از قالبهاى متعدد پیشینى ذهن، عبور مى‏نماید، جهان خارج به همان صورتى که هست (نومن) نصیب انسان نمى‏شود و انسان همیشه معرفتهایى را از خارج به‏دست‏مى‏آورد که توسط ذهن او قالب‏گیرى شده باشد (فنومن) و به عبارت دیگر، انسان همیشه از پشت عینکهایى به خارج مى‏نگرد که خود این عینکها نیز رنگى بوده و از خودشان بر آنچه که از خارج به او مى‏رسد تاثیر مى‏گذارند، در نتیجه، انسان نسبت‏به خارج نمى‏تواند ادعاى معرفت‏یقینى نماید.
این نظریه کانت در معرفت‏شناسى تاثیر بسیار مهمى بر متفکران غربى گذاشته است و حوزه‏هاى دیگر معرفت‏بشر مانند دین پژوهى را نیز از این تاثیر بى‏نصیب نگذاشت.
بر این اساس، بسیار روشن و قابل درک است اگر بگوییم دین در عصر روشنگرى امرى بى‏معنا و لغو جلوه نمود; زیرا گزاره‏هاى دینى، از یک سو گرفتار مشکل تعارض با علوم تجربى بود (البته بعضى از گزاره‏هاى دینى مسیحیت) و از سویى دیگر معرفت‏شناسى کانت، تمام گزاره‏ها و نظریات دینى در مورد جهان را از اعتبار ساقط نموده و آنها را از جنبه نظرى به ادعاهاى مشکوک و غیر یقینى تبدیل کرده بود.
کانت در هر یک از نقدهاى خودش که آثار بزرگ وى را تشکیل مى‏دهند، بر حوزه خاصى از تجربه انسانى متمرکز مى‏شود: حوزه علم، حوزه اخلاق و حوزه هنر. او در هر حوزه مى‏کوشد تا با دقت، حدود احکام مجاز را ترسیم نماید.
وقتى این حدود، به وضوح بیان شوند، تفکیک احکامى که مطمئنا ریشه در تجربه دارند، از قضایایى که شکل احکام تجربى را به خود مى‏گیرند - ولى در واقع تلاشهایى براى بسط مفاهیم و مقولات به مسائلى است که از حدود کاربرد صحیح خود تجاوز مى‏کنند - ممکن مى‏گردد.
کانت در اولین نقد خود، مفهوم خدا را نمونه‏اى متعالى از عقل محض بر شمرد و معتقد است که با عقل نظرى نمى‏توان وجود خدا را ثابت نمود، اما در نقد دوم خودش، وجود خداوند را به عنوان اصل موضوع عقل عملى محض، مى‏پذیرد. به عبارت دیگر، با این که به لحاظ نظرى هیچ معرفتى از مفهوم خداوند نداریم ولى فرض وجود آن براى داشتن اخلاق، ضرورت دارد; در واقع، عقاید و اعمال دینى، ریشه در تجربه اخلاقى دارند و نتیجه نداى عقل عملى و کشمکش ما با قانون اخلاقى است و دین ذاتا به سمیت‏شناختن همه وظایف به عنوان دستورهاى الهى است.
بدین ترتیب، کانت که به لحاظ عقل نظرى، وجود خدا را غیر قابل اثبات مى‏داند، با فرو کاستن دین به اخلاق، وجود خدا را به عنوان پیش فرض اخلاق، ضرورى دانسته و آن را مى‏پذیرد. (10)
3- زمینه دینى
ناهمخوانى عقاید مسیحیت و مضامین کتاب مقدس با فهم عمومى انسانها، پیامدهاى زیانبارى به همراه داشت، از جمله این که بسیارى از متفکران و آزاداندیشان، گرایشهاى الحادى پیدا کردند و بکلى از دین رویگردان شدند. همچنین بسیارى از متفکران متعصب مسیحى که نمى‏توانستند به دین آبا و اجدادى خود پشت‏پابزنند، براى مصون سازى دین در برابر انتقادهاى منتقدان و حفظ یا توجیه چهره نامعقول و خرافى کتاب مقدس، نظریاتى که «تدابیر حفاظتى‏» نام گرفت ابداع کردند و از این رهگذر مکاتب فلسفى خاصى پدید آمد. نکوهش معرفت و آگاهى، در صفحات اولیه کتاب مقدس و ارائه تصویرى انسان‏وار از خداوند به صورت انسانى خدعه‏گر و دروغگو و طرح گناه ذاتى آدمیان و نسبت زنا و زنا زادگى به انبیاى الهى، ضمن دادن چهره‏اى خرافى و موهوم به دین، هر آزاداندیشى را رنج مى‏دهد.
یکى دیگر از عقاید اساسى و توجیه‏ناپذیر مسیحیت، مساله تثلیث است. این فکر را به عنوان رمز کلیسا تلقى نموده و در پاسخ به این پرسش که مضامین کتاب مقدس، نامعقول است، مى‏گویند عقل قلمرو خاص خود را دارد و راه عقل از راه ایمان جداست. و همین امر سبب شده است که تاریخ تمدن اروپا در بعضى از ادوار خود به دو عصر متفاوت «ایمان‏» و «علم‏» تقسیم شود.
ارائه تصویر زشت از ناحیه کتاب مقدس در مورد انبیاى الهى مانند نسبت‏باده گسارى و زنا با محارم به حضرت لوط (11) و کشتى گرفتن خدا با یعقوب و ناتوانى خدا از غلبه بر او (12) شرم آور بوده و به هیچ وجه قابل قبول نمى‏باشد. همچنین تحمل گناه یا فدا شدن مسیح به جاى انسانهاى گناهکار با عقل بشرى توجیه‏ناپذیر است. بخشش گناه و خرید و فروش بهشت و نیز مبارزه کلیسائیان با مخالفان فکرى خود، از جمله عواملى بودند که متفکران و دانشمندان را به مسیحیت‏بدبین نمود.
این عوامل، واکنشهاى مختلفى را در پى داشت، عده‏اى از دین رویگردان شدند و گروهى نیز با اصلاح دینى، در صدد ارائه تعریف و تفسیرهاى جدید از ماهیت دین بر آمدند.
یکى از تلاشهاى متعلق به دسته دوم، ارائه «تجربه دینى‏» به عنوان گوهر و اساس دین بود که «شلایر ماخر» آن را بیان کرد. وى سالهاى اولیه عمر خود را در میان فرقه پروتستان گذراند و در حلقه اصلى رمانتیکهاى جوان در برلن شرکت مى‏کرد. او از این که هنرمندان و به طور کلى نسل نو به دین گرایش نشان نمى‏دادند، رنج مى‏برد. از سویى مضامین کتاب مقدس را در تضاد با عقل و فهم بشرى مى‏یافت و این تعارض و ناهمگونیها مدتها او را به خود مشغول داشت، و از سویى دیگر عزت دینى به وى اجازه نمى‏داد که به عقاید دینى پشت‏پابزند، بویژه آن که او یک کشیش بود، تا این که سرانجام طرحى به نظرش رسید و تدریجا به آن صورت فلسفى داد و مکتبى را پایه‏گذارى کرد که تا امروز هواداران بسیارى دارد.
شلایر ماخر ادعا کرد که گوهر دین، احساس و توجه باطنى به بى‏نهایت است و اساسا دین از مقوله احساس و شور و شوق به موجود نامتناهى است و افکار و عقاید و اعمال دینى جنبه ثانوى داشته و در واقع چیزى جز تجلى احساسات دینى نیستند. از نظر شلایر ماخر، دین، هویت مستقلى دارد و نباید به متافیزیک یا اخلاق ارجاع شود. (13) هویت و گوهر دین، نه اندیشه است و نه عمل، بلکه احساس درونى و اتکاى بى‏واسطه به واقعیت مطلق است. (14)
به عبارت دیگر، ماخر معتقد بود که دین نه علم مابعدالطبیعه است و نه علم اخلاق، بلکه از ریشه و اساس با آن دو متفاوت است; زیرا علم ما بعدالطبیعه، حقیقت جهان و قوانین آن را از خود به هم مى‏بافد و علم اخلاق از درون نهاد انسان و رابطه او با جهان، نظامى از وظایف را پدید مى‏آورد که نسبت‏به کردارهایى فرمان مى‏دهد یا از آنها باز مى‏دارد، اما سر و کار دین نه با استنتاج متافیزیکى است نه با آن که جهان را براى برکشیدن قانون تعیین وظایف به‏کارمى‏گیرد، دین نه دانش است نه اخلاق، بلکه احساس است. (15)
او دوستان هنرمند، شاعر و نقاد خود را در برلن در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم، قانع ساخت که حساسیتهاى آنها با روح حقیقى حیات دینى بیشتر هماهنگ است تا با آنچه که در کلیساها جریان داشت و نیز مضامین کهنه و نامعقول و متناقض کتاب مقدس، پوسته دین بوده و آنچه که مهم است گوهر دین یعنى همان احساس درونى است; لطافت روح و طبع شاعرانه و عارفانه کاملا با گوهر دین هماهنگ است و عقاید و آداب دینى که از آن گریزان هستند ربطى به دین نداشته و از آن بیگانه‏اند.
هدف دوم شلایر ماخر، مصون سازى دین از نقادیهاى فیلسوفانى مانند کانت و هیوم بود. وقتى اعتقادات و مباحث نظرى با حقیقت دین بیگانه باشد و تنها راه دسترسى به دین، عواطف و احساسات باشد نه اندیشه و تعقل، دیگر جایى براى براهین اثبات وجود خدا باقى نمى‏ماند و طبعا نقدها و نقضهاى فیلسوفان ملحد، راه به جایى نخواهد برد، زیرا دین عنصرى مستقل از مباحث نظرى است و اثبات کنندگان و منکران وجود خدا که بر ضد یکدیگر برهان اقامه نموده و مى‏کوشند قوه عاقله یکدیگر را متقاعد سازند که خدایى هست و یا خدایى نیست، هر دو بیراهه مى‏روند، چون دین را باید در جایى دیگر جستجو نمود، جایگاه دین، نهان خانه دل است، نه اندیشه و فکر بشرى.
او در این موضوع، دو کتاب به نامهاى «در باره دین‏» (16) و «ایمان مسیحى‏» (17) از خود بر جاى گذاشت. در کتاب اول بر استقلال دین یا دیندارى از کارکرد عقل نظرى و عملى تاکید مى‏کند; از نظر او دین نه راه اندیشیدن، نه طریق عمل، نه مجموعه‏اى از اعتقادات و نه مجموعه‏اى از مناسک دینى است، (18) دیندارى همان تجربه و احساس موجود نا متناهى است. شلایر ماخر در کتاب ایمان مسیحى، نقش یک متکلم را ایفا مى‏کند و متعلق احساس دینى را وابستگى مطلق مى‏داند. بدین ترتیب، او با ادعاى این که در دیندارى، اعتقادات، نقشى ندارند توانسته بود به زعم خویش، دین مسیحیت را در عصر جدید، مطرح نموده و از آن دفاع کند; زیرا وقتى که اعتقادات و گزاره‏هاى دینى، اساس دین نباشند دو اشکال نظریه کانت در زمینه معرفت‏شناسى و نیز تعارض با علوم تجربى، بر آن وارد نخواهد بود و با توجه به این که گوهر دین، تجربه دینى و احساس درونى خاص است، این احساس و تجربه دینى در عصر روشنگرى و هر زمان دیگر، قابل حصول و نیز قابل ارائه و دفاع خواهد بود.
قبل از بررسى مساله درستى یا بطلان انطباق تجربه دینى بر وحى، ذکر دو نکته ضرورى است:
نکته اول این که واژه «تجربه‏» (Experince) از جمله واژه‏هایى است که تغییرات عمده‏اى از جهت معنا در آن رخ داده است، این واژه اکنون به طور وسیعى در رشته‏هاى گوناگونى مانند علوم طبیعى، هرمنوتیک و فلسفه دین به کار مى‏رود و در حقیقت‏بار معنایى ویژه‏اى در این زمینه‏ها دارد.
در فرهنگ غرب واژه تجربه دو کاربرد متفاوت دارد:
1- از دوره باستان تا قرن هفدهم میلادى واژه تجربه (Experince) ، بیشتر معناى کنشى (19) داشته است. این واژه در اصل از واژه لاتینى " "Experiri" مشتق شده است که به معناى «آزمودن‏» و یا «در معرض آزمایش قرار دادن‏» است. بعنوان مثال، اگر کسى به شخص دیگرى مى‏گفت «وفادارى مرا تجربه کن‏» دقیقا به این معنا بود که وفادارى مرا بیازماى. تجربه در این مورد، کنشى و فعلى بود و مراد این بود که امتحان کن، دلیل بیاور و با محک آزمایش بیازماى.
2- از قرن هفدهم میلادى به بعد، تحول خاصى در معناى این واژه رخ داد و در حقیقت این تحول خاص، سرلوحه اصطلاحاتى مانند تجربه دینى، تجربه عرفانى و نظایر آن گردید.
در دوره مدرن «تجربه‏» بیشتر معناى «کنش پذیرى و انفعالى‏» (20) به خود گرفته است. تجارب به این معنا در مقابل اعمال و کنشها قرار مى‏گیرند، تجارب، تمام چیزهایى هستند که براى ما رخ مى‏دهند، نه آن چیزهایى که انجام مى‏دهیم. در این معناى اخیر، آنچه من تجربه مى‏کنم، چیزى است که من احساس یا مشاهده مى‏کنم، لذتهایى که مى‏برم، دردهایى که مى‏کشم، عواطف و انفعالات درونى که دارم، همه در مقوله تجارب من مى‏گنجند، تجارب من حالات درونى من هستند که خودشان را بر حیات درونى من تحمیل کرده‏اند و بر خاطرات درونى من افزوده شده‏اند.
نکته دوم آن که گرچه در مورد تجربه دینى تعریفهاى گوناگونى ارائه شده است ولى همانطورى که از تعریف تجربه به معناى اول بدست مى‏آید و نیز با تامل در تعریفهاى بیان شده در مى‏یابیم که گوهر مشترک همه تعاریف مربوط به تجربه دینى، «احساس درونى بودن‏» آن است. (21)
«تغایر تجربه دینى با وحى‏»
در خصوص تطبیق تجربه دینى بر وحى، چند اشکال عمده قابل طرح است:
اشکال اول: تجربه دینى و ارزش معرفتى
اشکال اساسى وارد بر تجربه دینى آن است که: تجربه دینى داراى هیچ گونه ارزش معرفتى نیست; زیرا ممکن است در هر تجربه دینى، تجربه‏گر، نفس خود را تجربه نماید نه موجود متعالى را ولى به خطا گمان کند که موجود متعالى را تجربه نموده است. بنابراین به لحاظ برون‏دینى، سخن او - از آن جهت که صرفا از تجربه‏اش گزارش مى‏دهد - قابل اعتماد نیست، به عبارت دیگر، صرف این که شخص تجربه‏گر، ادعا کند که خدا یا ملائکه و یا مقربان درگاه او سبب شده‏اند تا این احساس در او پدید آید، یا این که بگوید من احساس مى‏کنم که خداوند یا اولیاى او در این احساس خاص دخالت داشته‏اند، این ادعاى او هیچ گونه ارزش معرفتى نخواهد داشت; زیرا به چه دلیلى باید اعتماد نمود که سخن او در این ادعا، درست است؟ و به چه دلیلى امور دیگر سبب پیدایش آن احساس در او نگردیده‏اند؟
به سخن دیگر، گر چه تجربه دینى، نوعى احساس و علم حضورى بوده و در علم حضورى خطا راه ندارد ولى نکته مهم این است که ذهن همواره مانند دستگاه خودکارى از یافته‏هاى حضورى، عکس‏بردارى مى‏کند و صورتها یا مفاهیم خاصى را از آنها گرفته سپس به تجزیه و تحلیلها و تعبیر و تفسیرهایى در باره آنها مى‏پردازد.
مثلا هنگامى که دچار ترس مى‏شویم ذهن ما از حالت ترس، عکس مى‏گیرد که بعد از رفع شدن آن حالت مى‏تواند آن را به‏خاطربیاورد. همچنین مفهوم کلى آن را درک مى‏کند و با ضمیمه کردن مفاهیم دیگرى آن را به صورت جمله: «من مى‏ترسم‏» یا «من ترس دارم‏» یا «ترس در من وجود دارد» منعکس مى‏سازد. و نیز با سرعت عجیبى پدید آمدن این حالت روانى را بر اساس دانسته‏هاى پیشین، تفسیر مى‏کند و علت پیدایش آن را تشخیص مى‏دهد.
همه این فعل و انفعالات ذهنى که سریعا انجام مى‏گیرد غیر از یافتن حالت ترس و علم حضورى به آن است ولى مقارنت و همزمانى آنها با علم حضورى در بسیارى از اوقات، موجب اشتباه مى‏شود و شخص مى‏پندارد همانگونه که خود ترس را با علم حضورى یافته است علت آن را هم با علم حضورى شناخته است در صورتى که آنچه با علم حضورى درک شده است‏یک امر بسیط و عارى از هر گونه صورت و مفهوم و همچنین خالى از هر گونه تعبیر و تفسیر بوده و به همین جهت، احتمال خطایى در آن وجود ندارد در صورتى که تفسیر مقارن آن از قبیل ادراکات حصولى بوده که خود به خود، ضمانتى براى صحت و مطابقت‏با واقع ندارند.
با این توضیح، روشن مى‏شود که چرا و چگونه در مورد پاره‏اى از علوم حضورى، خطاهایى رخ مى‏دهد; مثلا گاهى انسان، احساس گرسنگى مى‏کند و مى‏پندارد که نیاز به غذا دارد در صورتى که اشتهاى کاذبى است و در آن حال نیازى به غذا ندارد، سر مطلب این است که آنچه با علم حضورى خطاناپذیر درک شده همان احساس خاص بوده است ولى همراه آن احساس، تفسیرى به وسیله ذهن بر اساس مقایسه آن با سایر احساسهاى قبلى، انجام گرفته که علت این احساس، نیاز به غذا است اما این مقایسه صحیح نبوده و بدین وسیله خطایى در تشخیص علت و تفسیر ذهنى، پدید آمده است. خطاهایى که در مکاشفات عرفانى پدید مى‏آید نیز از همین قبیل است. بنابراین لازم است در تشخیص علم حضورى کاملا دقت کنیم و آن را از تفسیرهاى ذهنى مقارن آن، جدا کنیم. (22)
در واقع در فرایند حصول یک احساس مانند احساس درد در درون انسان (که تجربه دینى نیز یک احساس است) سه مرحله نزدیک به هم رخ مى‏دهد:
1- مرحله اول که همان احساس بسیط درد مى‏باشد. این مرحله همان علم حضورى است که خطا در آن راه ندارد; یعنى شخص در این که احساس درد مى‏کند خطایى انجام نمى‏دهد، و در واقع در این مرحله، اصلا خطا قابل تصور نیست.
2- در مرحله دوم، ذهن انسان از آن محسوس درونى مفهوم و صورتى برداشته و در قالب یک قضیه آن را بیان مى‏کند و مى‏گوید: «من درد دارم‏» این قضیه نیز که در منطق به آن، «وجدانیات‏» مى‏گویند از قضایاى صادق و بدیهى است; یعنى هیچ گاه شخص صاحب درد در صدق آن قضیه‏اى که در ذهن او نقش بسته است دچار تردید نمى‏گردد.
3- در مرحله سوم که مربوط به تفسیر است، شخص درد خود را تحلیل و تفسیر نموده و به استناد دلایل مختلفى، امرى را به عنوان علت درد بیان مى‏کند و مثلا مى‏گوید: زخم معده من علت درد است، ولى وقتى که به پزشک مراجعه مى‏کند، پزشک به او مى‏گوید که معده شما سالم است و ناراحتى شما و دردتان معلول فشار و ناراحتى عصبى شما است.
همان طورى که ملاحظه مى‏شود تنها مرحله اول، علم حضورى است ولى مرحله دوم و سوم، علم حصولى است، و بدین جهت احتمال خطا در آن دو قابل تصور است، گر چه از آنجا که در مرحله دوم، حاکى و محکى نزد عالم حاضر است، صدق آن بدیهى مى‏باشد ولى مرحله سوم به دلیل این که نه علم حضورى است و نه مانند مرحله دوم، حاکى و محکى در آن، نزد عالم حاضر است، صدق آن مشکوک بوده و خطا در آن قابل تصور مى‏باشد.
در مورد تجربه دینى نیز مى‏گوییم، گر چه تجربه دینى یک نوع احساس بوده و به علم حضورى براى صاحب تجربه دینى معلوم است و در مرحله احساس صرف و بسیط او خطا وجود ندارد، و همچنین اگر از این احساس خود بخواهد خبر بدهد و بگوید احساسى به من دست داده است، در این مرحله نیز خطایى وجود ندارد; یعنى این خبر او که احساسى به او دست داده و براى او حاصل شده است، نیز درست و مطابق با واقع مى‏باشد، ولى اگر بخواهد نزد خود تحلیل و تفسیر نموده و بگوید خداوند این احساس را در من پدید آورده است، و به عبارت دیگر، خداوند علت این احساس مى‏باشد و یا فرشته یا پیامبر و یا شخصیت دیگرى علت این احساس بوده و آن را در من به وجود آورده است، چنین ادعایى از صحت و درستى و صدق یقینى برخوردار نیست‏بلکه ادعایى است مشکوک; یعنى معلوم نیست که تحلیل او درست‏بوده و واقعا نیز خداوند یا یکى از اولیاى او علت پدید آمدن آن احساس در او باشند بلکه ممکن است عوامل دیگرى مانند اختلالات روانى یا بیمارى شدید، علت‏حصول آن احساس باشد.
بنابراین، به لحاظ منطقى و از دیدگاه برون‏دینى، صاحب تجربه دینى نمى‏تواند صرفا بر اساس احساس خاصى که به او دست داده است ادعایى را که صدق و درستى آن یقینى باشد نسبت‏به بیرون از خودش، بیان نماید و صرفا مى‏تواند نسبت‏به احساسات خودش خبر دهد. و بدین جهت ادعاهاى صاحب تجربه دینى نسبت‏به بیرون از خودش، هیچ ارزش معرفتى ندارد، و بدیهى است که اگر تئورى تجربه دینى براى این امر ارائه شده است که صدق ادعاهاى صاحب تجربه را نسبت‏به درون خودش تصحیح نماید، در این صورت گر چه ادعاى شخص نسبت‏به درون خودش، از وجدانیات منطقى بوده و صدق آن بدیهى است ولى روشن است که تصحیح آن ادعا، نیازى به ارائه تئورى تجربه دینى نداشته و به سبب این که آن ادعا از وجدانیات ما است، صدق آن محرز مى‏باشد.
اما اگر تئورى تجربه دینى در صدد توجیه درستى و صدق گرایش شخص به دین خاص و ادعاهاى دینى او باشد، باید گفت که این تئورى از چنین هدفى عاجز بوده و همان طورى که بیان شد، تجربه دینى هیچ ارزش معرفتى ندارد; یعنى صرف این که براى صاحب تجربه دینى، احساسى رخ داده است دلیل بر این نیست که تحلیل و قضاوت او نسبت‏به علت آن احساس نیز درست‏باشد.
اندک توجهى به انواع تجربه دینى که در منابع فلسفه دین آمده است، مدعاى ما (یعنى عدم ارزش معرفتى تجربه دینى به لحاظ برون‏دینى) را ثابت مى‏نماید، بعنوان مثال «ریچارد سویین برن‏» با ادعاى این که دسته‏بندى و طبقه‏بندى وى، جامع و مانع است، تجربه دینى را به پنج قسم زیر تقسیم مى‏کند:
الف) تجربه خداوند یا حقیقت غایى به واسطه شى‏ء محسوس که در قلمرو تجربه همگانى است. براى مثال، ممکن است‏شخص، خداوند را در تمثال شخصیتى مقدس، غروب خورشید یا اقیانوس ببیند. تمثال یک شخص یا غروب خورشید، خدا نیستند اما شخص در قالب این امور یا از طریق آنها با خداوند یا امر ما فوق طبیعى مواجهه مى‏یابد.
ب) تجربه خداوند یا حقیقت غایى به واسطه شى‏ء محسوس، نامتعارف و مشاع. براى مثال ممکن است‏شخص، امر مافوق طبیعى را از طریق باکره لورد یا در بوته‏اى که مشتعل است اما نمى‏سوزد تجربه کند.
ج) تجربه خداوند یا حقیقت غایى به واسطه پدیده‏اى شخصى که در قالب زبان حسى متعارف قابل توصیف است. براى مثال ممکن است‏شخصى خداوند را در رؤیا یا مکاشفه، تجربه کند مانند رؤیاى پطرس. مکاشفه‏ها، رؤیاها، نداهاى غیبى و نظایر آنها، اگر چه در قالب زبان حسى بیان مى‏شوند اما فقط براى شخص واحد قابل حصولند.
د) تجربه خداوند یا حقیقت غایى به واسطه پدیده‏اى که در قالب زبان حسى متعارف قابل توصیف نیست. در اینجا، شخص چیزى را احساس مى‏کند یا مى‏بیند اما آن چیز به مثابه امرى توصیف ناپذیر به تجربه او در مى‏آید.
ه) تجربه خداوند یا حقیقت غایى بدون واسطه هر گونه امر حسى. در این حالت، شخص به نحو شهودى و بى‏واسطه از خداوند یا آن یگانه مطلق آگاه مى‏شود. (23)
دقت در موارد فوق روشن مى‏سازد که آنچه تجربه دینى نامیده مى‏شود به لحاظ برون‏دینى، واجد هیچ گونه ارزش معرفتى نیست; یعنى به صرف این که کسى خواب دیده و مدعى مواجهه با امر مطلق و ماوراى طبیعى شده است، دلیل صدق رؤیا و خواب او نیست، به چه دلیلى احساس درونى شخصى که مدعى درک موجود ماوراى طبیعى است را باید قبول نموده و دلیل صدق گفتارش دانست؟ (یعنى در واقع هم، موجود ماوراى طبیعى علت پدید آمدن این احساس در او شده باشد؟) به چه دلیلى او نفس خودش را مورد تجربه قرار نمى‏دهد؟ بدیهى است که به لحاظ برون‏دینى، ادعاى مواجهه با امر مطلق از طرف یک شخص، هیچ گونه دلیلى بر صدق و درستى کلام و یا تجربه او نیست. همچنان که تحلیل آقاى «پراد فوت‏» از تجربه دینى نیز مؤید گفتار ما است، ایشان مى‏گوید:
«توصیف ما از تجربه دینى باید چندان جامع باشد که اولا بتوانیم دیگران را هم صاحب تجربه‏هاى دینى بدانیم (تجربه‏هایى که به اعتقاد صاحبانشان حاکى از امر مافوق طبیعى هستند) و ثانیا ملزم نباشیم متعلقات مافوق طبیعى این تجربه‏ها را تصدیق کنیم. بنابراین، تجربه دینى تجربه‏اى است که شخص صاحب تجربه آن را دینى تلقى کند، دینى دانستن یک تجربه بدان معناست که شخص تجربه‏گر معتقد است تبیین آن تجربه بر مبناى امور طبیعى نارسا و غیر کافى است و آن تجربه را فقط بر مبناى آموزه‏هاى دینى مى‏توان تبیین کرد...اما این امر که صاحبان تجربه، تجربه خود را بر مبناى وجود موجودى مافوق طبیعى درک مى‏کنند بدان معنا نیست که آنها واقعا موجودى مافوق طبیعى را تجربه مى‏نمایند، یا هیچ تبیین طبیعى مقنع و با کفایتى براى تجربه آنها وجود ندارد» . (24)
نتیجه آن که تجربه دینى که یک احساس صرف است هیچ ادعایى نسبت‏به بیرون از شخص تجربه‏گر را نمى‏تواند اثبات نماید و چون هیچ گونه ارزش معرفتى ندارد در مباحث‏برون‏دینى نمى‏توان از آن استفاده کرد.
با این تحلیل نکته بسیار مهم دیگرى نیز ثابت مى‏شود و آن این است که بر اساس اعتقاد شلایر ماخر که تمسک به ادله و براهین عقلانى را در اثبات خدا و آموزه‏هاى دینى ناکافى و باطل دانسته و اشکالات و نقادیهاى هیوم و کانت را نسبت‏به این مساله وارد مى‏دانسته است، تحقق و وجود تجربه دینى قابل اثبات نیست; یعنى اصلا نمى‏توان به طور یقینى ادعا نمود که تجربه دینى‏اى وجود دارد; زیرا روشن است که در اعتقاد قائلین به تئورى تجربه دینى، به هر احساسى که به انسان دست دهد، تجربه دینى اطلاق نمى‏شود بلکه تجربه دینى آن است که به نحوى از انحاء با خداوند (یا واقعیت مطلق و غایى) و مظاهر و تجلیات او در ارتباط باشد حال چه این که خداوند یا مظاهر او علت آن احساس باشند و یا این که متعلق آن احساس باشند. چنان که شلایر ماخر معتقد است که تجربه دینى، تجربه‏اى است که خداوند علت آن تجربه باشد و به عبارت دیگر، انسان آن را نتیجه کار خدا بداند. او مى‏گوید:
«احساس شما تا آنجا که نتیجه کار خدا توسط کار هستى در شماست، دیندارى است. خلاصه دین، این احساس (این احساس در بالاترین وحدت آن) است که محرک احساس یک چیز است و فقط از طریق این وحدت، مى‏توان چیزى را به طور منفرد و خاص احساس کرد; یعنى احساس کنیم که وجود حیات ما، حیات و وجودى در خدا و توسط خداست‏» (25)
عده‏اى دیگر نیز ارتباط و تعلق احساس به خداوند یا مظاهر او را شرط دینى بودن تجربه دینى مى‏دانند:
«تجربه دینى را غیر از تجربه‏هاى متعارف مى‏دانند; یعنى شخص، متعلق این تجربه را موجود یا حضورى ما فوق طبیعى مى‏داند (یعنى خداوند یا تجلى خداوند در یک فعل) یا آن را موجودى مى‏انگارد که به نحوى با خداوند مربوط است (مثل تجلى خداوند یا شخصیتى نظیر مریم عذرا) و یا آن را حقیقتى غایى مى‏پندارد، حقیقتى که توصیف ناپذیر است (مثل امر مطلق غیر ثنوى [برهمن] یا نیروانا)» (26)
با توجه به آنچه که در صفحات قبل بیان داشته‏ایم، اثبات این که متعلق احساس یا علت آن، فلان شى‏ء معین است، از طریق آن احساس قابل اثبات نیست; یعنى نمى‏توان ادعا نمود که چون من احساس مى‏کنم که خداوند علت احساس من است پس در واقع نیز خداوند علت احساس من مى‏باشد و از آنجا که چنین امرى قابل اثبات از طریق آن احساس نیست دینى بودن تجربه، قابل اثبات نخواهد بود; زیرا مقوم دینى بودن تجربه، ارتباط آن با خداوند (یا واقعیت غایى) یا مظاهر اوست و همانگونه که بیان شد، چنین امرى قابل اثبات نیست، بدین جهت مى‏توان ادعا نمود که چون دینى بودن تجربه به صورت واقعى و قطعى، قابل اثبات نیست، طرح این تئورى در مباحث دین پژوهى لغو و بى‏اساس مى‏باشد. البته روشن است که با توجه به عدم کارایى عقل و براهین عقلانى نزد قائلین به تئورى تجربه دینى، توسل به استدلال عقلانى براى اثبات دینى بودن این تجربه یعنى ارتباط آن با خداوند (یا واقعیت غایى) و مظاهر او، تلاش باطلى است و بدیهى است اگر کسى براهین عقلانى را صحیح و قابل تمسک بداند و از آن در این مقام بهره جوید، دیگر نیازى به تئورى تجربه دینى در مباحث دین پژوهى باقى نخواهد ماند و چنین بحثى از ریشه لغو خواهد بود; زیرا چنین تئورى‏اى صرفا در وضعیتى ارائه شده است که هر گونه تلاش عقلانى براى اثبات خداوند و آموزه‏هاى دینى باطل تلقى مى‏شد.
اشکال دوم: لغویت هدف از ارسال انبیا
یکى دیگر از ایرادهاى اساسى تجربه دینى آن است که هدف از ارسال انبیا، هدایت‏بشر به سوى سعادت و کمال است، و زمانى این هدف خداوند، محقق مى‏شود که احتمال خطا در گفتار و هدایتگرى پیامبران موجود نباشد; زیرا در این فرض، هیچ دلیلى وجود ندارد تا روشن نماید که آیا پیامبران، بشر را به سوى ضلالت و شقاوت پیش مى‏برند یا سعادت؟ و بدیهى است که در این صورت، هدف خداوند حکیم از ارسال انبیا، محقق نگردیده بلکه غرض او نقض مى‏شود و در نتیجه، اصل ارسال رسل لغو خواهد بود در حالى که صدور کار بیهوده از خداى متعال، محال است.
حال اگر، وحى که تنها راه ارتباط پیامبران با خداوند است، همان تجربه دینى باشد، مستلزم آن است که وحى، قابل اعتماد نباشد; زیرا همانطورى که سابقا ملاحظه شد، تجربه دینى هیچ گونه ارزش معرفتى ندارد و در نتیجه به سخنان پیامبران نیز نمى‏توان اعتماد نمود; زیرا به اعتقاد صاحبان تئورى تجربه دینى، سخنان صاحب تجربه، همان تعبیر و تفسیر آن تجربه است.
بنابراین، هدف خداوند از ارسال انبیا وقتى تامین مى‏شود که در هدایت‏گرى انبیا احتمال خطا وجود نداشته باشد; زیرا احتمال خطا کافى است تا بشر به طور طبیعى به کلام آنها اعتماد نکرده و هدایت نیابد و به همین جهت است که در مباحث‏برون‏دینى نبوت، عصمت را براى پیامبران اثبات مى‏نمایند، و از ناحیه دیگر، قرآن کریم نیز با تاکید بسیار زیاد و در آیات متعدد، اعلام مى‏نماید قرآن - که همان محتواى دعوت و هدایت پیامبر اسلام (ص) است - الفاظ شخص پیامبر نیست; یعنى اینطور نیست که قرآن، الفاظ شخص پیامبر و تعبیر ایشان از احساس خود باشد بلکه الفاظ قرآن نیز مستقیما از ناحیه خداوند و یا با واسطه ملائکه بر قلب مبارک پیامبر نازل شده است. و از کسانى که مدعى‏اند قرآن، الفاظ شخص پیامبر است مى‏خواهد که اگر آنها قرآن را الفاظ و سخنان یک انسان مى‏دانند، مثل آن را بیاورند (تحدى قرآن) .
توجه به این امر نیز سخنان فوق را تایید مى‏کند که انطباق وحى بر تجربه دینى باطل است; زیرا تجربه دینى، از این سویه و اکتسابى است و به دو قسم رحمانى و شیطانى قابل انقسام است (چنان که عرفا، تجربه عرفانى را به این دو قسم، تقسیم مى‏نمایند) در حالى که وحى به انبیا از آن سویه و غیر اکتسابى بوده و خطا در آن قابل تصور نیست; زیرا در صورت احتمال خطا در آن، از حجیت و اعتبار ساقط شده و غیر قابل اعتماد خواهد بود و بدیهى است که با فرض عدم اعتماد به آن، هدایت‏بشریت از طریق وحى حاصل نگردیده و در نتیجه، هدف از ارسال انبیا از ناحیه خداى متعال تامین نخواهد شد.
اشکال سوم: حقیقت وحى
توجه به حقیقت وحى، تفاوت آن را با تجربه دینى، از سویى دیگر آشکار مى‏سازد.
وحى در لغت‏به معناى «اشاره سریع‏» است که از طریق الهام یا اشاره یا صوت و یا کتابت صورت مى‏پذیرد. (27)
این لفظ، گاه به گونه‏اى به‏کارمى‏رود که شامل وضع قوانین تکوینى در نهاد طبیعت، یا هدایت غریزى جانوران، یا ودایع فطرى انسانها نیز مى‏شود، اما معناى اصطلاحى وحى که در اینجا مورد بحث است، همان ارتباط ویژه‏اى است که میان خداوند و پیامبرانش برقرار مى‏شد که ما از کم و کیف آن بى‏خبریم و تنها همان توصیفهایى را مى‏دانیم که خود پیامبران از حالات خویش در قالبهاى تنگ زبان عادى بیان کرده‏اند.
وحى گاهى به منظور تاسیس شریعت و دین تازه‏اى صورت مى‏پذیرد و گاهى به منظور احیاى دینى که تعالیم آن به فراموشى سپرده شده یا دچار مسخ و تحریف گردیده است. در واقع، وحى را مى‏توان نوعى از کلام خداوند دانست که به گفته قرآن به یکى از سه طریق القا مى‏شود:
«و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحى باذنه مایشاء انه على حکیم‏» (28)
یعنى: هیچ بشرى را نرسد که خدا با او سخن گوید جز (از راه) وحى یا از فراسوى حجابى، یا فرستاده‏اى بفرستد و به اذن او هر چه بخواهد وحى کند، آرى اوست‏بلند مرتبه و صاحب حکمت.
در این آیه کریمه سه طریق براى وحى اصطلاحى ذکر شده است که عبارت است از:
1- وحى مستقیم (الا وحیا) : در این طریق، حقایق و معارف الهى مستقیما بر قلب پیامبر نازل مى‏شود و هیچ واسطه و حجابى در کار نیست.
2- ایجاد صوت (من وراء حجاب) : در این قسم، معارف الهى از طریق صوتى به گوش مى‏رسد که در یک شى‏ء خاص مانند درخت، سنگ و...ایجاد شده باشد. در این حالت، شخصى دیده نمى‏شود اما گویى کسى از پس پرده سخن مى‏گوید.
3- وحى به واسطه فرشته (او یرسل رسولا) : طریق سوم آن است که خداوند فرشته‏اى مى‏فرستد تا حقایق الهى را بر گوش و جان پیامبر بخواند.
باید توجه داشت که اقسام سه‏گانه وحى نسبت‏به شخص واحد «مانعة الجمع‏» نیستند و ممکن است انسان کاملى از هر سه طریق، وحى الهى را دریافت کند، چنان که وجود مبارک رسول اکرم (ص) هر سه قسم وحى را دریافت نموده است و خداى سبحان پس از بیان اقسام وحى مى‏فرماید:
«و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا» (29)
یعنى: اى رسول گرامى، ما این گونه که گفتیم با تو تکلم نمودیم، یعنى گاه بدون واسطه، گاه به واسطه حجاب و گاه به وساطت ملک و فرشته.
آنچه را که جبرئیل امین مى‏آورد، از قسم (یرسل رسولا) است که فرمود:
«نزل به الروح الامین على قلبک‏» (30)
یعنى: روح الامین آن را بر قلب تو نازل کرده است.
آنچه را که آن حضرت در رؤیا و مانند آن دریافت مى‏فرمود، از قسم (من وراء حجاب) است و آن حقیقتى را که در مقام لدن دریافت کرد، وحى بدون واسطه بود که فرمود:
«انک لتلقى القرآن من لدن حکیم علیم‏» . (31)
یعنى: همانا تو قرآن را از نزد حکیم علیم دریافت نمودى.
زراره از امام ششم (ع) سؤال کرد که چرا در بعض اوقات، حالت «غشیه‏» و مدهوشى به رسول خدا روى مى‏آورد؟ آن حضرت در پاسخ فرمودند:
آن حالت در وقتى بود که ذات اقدس خداوند براى او تجلى مى‏نمود و در آن حال واسطه و حجابى بین او و خداوند نبود.
اشکال چهارم: تفاوت سبک کلام خدا و پیامبر
افزون بر موارد یاد شده، تفاوت الفاظ و عبارات قرآن با کلمات شخص پیامبر (ص) دلیل بر این است که قرآن همان الفاظ و تعابیر شخص پیامبر نیست، روایات زیادى از شخص پیامبر (ص) بر جاى مانده است که در مقایسه با قرآن تفاوت محسوسى در سبک و نحوه بیان، آهنگ کلمات، ترکیب جملات و محتواى جامع و دقیق میان آن دو مشاهده مى‏شود، حال چه تبیینى براى این تفاوت محسوس مى‏تواند وجود داشته باشد جز این که وحى، کلمات خداوند است نه کلمات پیامبر. بنابراین، وحى بر تجربه دینى قابل انطباق نیست.
در پایان مناسب است که به زمینه‏هاى تاریخى ارائه و طرح تئورى تجربه دینى پرداخته و نظرى اجمالى به آن بیافکنیم.
به نظر ما، این زمینه‏ها پاسخ مناسبى داشته و نیازى به چاره جویى و ارائه تئورى تجربه دینى نمى‏باشد، زیرا:
اولا: در مورد تعارض گزاره‏هاى دینى با گزاره‏هاى علوم تجربى باید گفت که این مساله، مشکلى را به وجود نمى‏آورد; زیرا گزاره‏هاى علوم تجربى به لحاظ نظرى داراى ارزش یقینى نیستند و به همین دلیل تعارض آن با بعضى از گزاره‏هاى دینى موجب نمى‏شود که انسان دست از گزاره‏هاى دینى بردارد، به عبارت دیگر، به لحاظ منطقى، انسان در موارد تعارض میان گزاره‏هاى دینى و گزاره‏هاى علوم تجربى، وقتى مى‏تواند دست از گزاره‏هاى دینى برداشته و به گزاره‏هاى علوم تجربى معتقد شود که گزاره‏هاى علوم تجربى یقینى باشند و لکن امروزه شاید همه فلاسفه علم بر این امر وفاق دارند که گزاره‏هاى علوم تجربى به هیچ وجه ارزش معرفتى نداشته و در هیچ علم تجربى هیچ گزاره یقینى وجود ندارد. (32) بنابراین، با توجه به این ادعا (که ادعاى درستى است و این مقال، گنجایش توضیح مبسوط این امر را ندارد) سخنان متفکران عصر روشنگرى در ارزش‏گزارى به علوم تجربى و رد گزاره‏هاى دینى باطل است.
ثانیا: حصول معرفت‏یقینى - هر چند محدود - امرى نیست که بتوان آن را انکار نمود و بدین جهت ادعاى کانت، از بنیاد درستى برخوردار نیست، علاوه بر این، نظریه کانت، گرفتار مغالطه تکوینى است; زیرا همانطورى که در فلسفه علم نیز این امر مورد تاکید واقع شده است، هر علمى داراى دو مقام است: 1- مقام گردآورى و کشف 2- مقام داورى و ارزیابى.
در فلسفه علم بیان مى‏شود که مهم نیست‏یک معرفت و تئورى از کجا بدست مى‏آید بلکه آنچه که اهمیت دارد این است که معرفت را چگونه مى‏توان ارزیابى نمود و بدین جهت است که در ارائه ملاک و معیار براى تجربى بودن یک تئورى، فلاسفه علم معتقدند که اگر بتوان یک تئورى را با روش تجربى مورد ارزیابى قرار داد آن تئورى، یک تئورى تجربى است، گر چه آن تئورى از راه تجربه بدست نیامده باشد چنان که وجود مفاهیم غیر محسوسى مانند الکترون، پروتون و کوارک و نیز تئوریهایى مانند بقاى انرژى در علم فیزیک، شاهد بر این مدعا هستند که با وجود این که چنین مفاهیم و تئوریهایى از تجربه بدست نیامده‏اند ولى در عین حال، تئورى تجربى محسوب مى‏شوند; زیرا مى‏توان با روش تجربى آنها را مورد آزمون قرار داد.
حال اگر کسى بخواهد تکلیف مساله ارزیابى را با توجه به مقام گردآورى حل نماید گرفتار مغالطه تکوینى شده است; یعنى ما هیچ‏گاه نمى‏توانیم بگوییم چون فلان تئورى از راه تجربه بدست نیامده است، پس یک تئورى تجربى نیست و یا چون گردآورى یک تئورى فلان صفت را دارد پس آن تئورى درست‏یا باطل است; زیرا ارزیابى یک تئورى و قضاوت نسبت‏به صدق و کذب آن، در علوم مختلف تجربى و فلسفى و تاریخى روشهاى خاص خود را دارد و ربطى به کیفیت‏حصول و اکتساب آن تئورى ندارد.
در محل بحث نیز در مورد تئورى کانت مى‏گوییم: 1- بر اساس نفس‏شناسى فلاسفه اسلامى مانند ملا صدرا، نفس و ذهن انسان هیچ گونه قالب پیشینى ندارد. 2- و بر فرض این که ذهن انسان داراى چنین قالبهایى باشد وجود این قالبها، ضررى به درستى و واقع‏نمونى معرفتهاى ما وارد نمى‏کنند; زیرا این قالبها صرفا در به وجود آمدن معرفتهاى ما و به اصطلاح در مقام گردآورى معرفتهاى ما دخیل مى‏باشند و نه در مقام داورى، و این که کانت مدعى شده است چون معرفتهاى ما بر اساس این قالبها شکل مى‏گیرند پس واقع‏نمونى ندارند، جز مغالطه تکوینى، امر دیگرى نیست; زیرا ایشان حکم مساله داورى و ارزیابى را از راه مقام گردآورى و با توجه به آن تعیین نموده است. در حالى که صدق و کذب معرفتهاى بشر، باید با عنایت‏به روشهاى ارزیابى تبیین گردد و هیچ ارتباطى با کیفیت‏حصول معرفت‏براى ذهن، ندارد.
ثالثا: در مورد زمینه دینى نیز باید توجه داشت که ناهمخوانى عقاید دینى با فهم بشر و مضامین غیر معقول کتاب مقدس در مسیحیت، به سبب تحریفى است که در دین مسیحیت رخ داده است و دین اسلام و کتاب مقدس آن - یعنى قرآن - از این سنخ مسائل کاملا بدور است.
نکوهش از معرفت و آگاهى در صفحات اولیه کتاب مقدس مسیحیت و نسبت زنا و زنازادگى به انبیاى الهى و چهره انسان‏وار دادن به خداوند، آن هم انسانى خدعه‏گر و دروغگو و طرح گناه ذاتى انسانها، به هیچ وجه در دین اسلام و قرآن کریم وجود ندارد در اسلام، عقل از بیشترین ارزش برخوردار بوده و تمام اعتقادات اسلامى متکى به عقل است. (33) قرآن انسانها را به تعقل و تفکر فرا خوانده است. در برخى از کتب روایى معتبر ما اولین کتاب، کتاب عقل است. امام هفتم (ع) در مورد ارزش عقل مى‏فرمایند:
خداوند دو حجت در میان مردم دارد: حجت درونى که عقل انسان است و حجت‏بیرونى که انبیا هستند. (34)
بنابراین در یک نتیجه‏گیرى کلى مى‏توان گفت که زمینه‏هاى تاریخى یاد شده درست نبوده و نمى‏توانند توجیه درستى براى ارائه تئورى تجربه دینى باشند و این تئورى به لحاظ منطقى ارزش معرفتى نداشته و نمى‏تواند منطبق بر وحى شود; زیرا مستلزم لغویت نبوت و نقض غرض خداوند است.
پى‏نوشت‏ها:
1) دکتر عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوى، انتشارات مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ دوم، تابستان 1378، ص‏3.
2) همان، پیشگفتار.
3) فصلنامه پژوهش قرآنى فراراه، سال اول، شماره‏1، زمستان 1377، مصاحبه با عبدالکریم سروش، ص‏20.
4) "Religious Experince"
5) (1834-1768)"schelier macher"
6) وین پرادفوت، تجربه دینى، ترجمه عباس یزدانى، چاپ اول، مؤسسه فرهنگى طه، پائیز 1377، صص‏9و249.
7) "scientism"
8) وین پرادفوت، پیشین، صص‏308- 312.
9) فیلسوف شهیر آلمانى 1724- 1804
10) پیشین، صص‏20- 21.
11) سفر پیدایش، باب 19 بند30- 38.
12) همان، باب 32 بند 24- 30.
13) وین پرادفوت، تجربه دینى، ترجمه عباس یزدانى، پیشین، یادداشتهاى مترجم، صص‏313- 316.
14) "The Feeling of Dependence"
15) فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه ج 7، ترجمه داریوش آشورى، انتشارات علمى و فرهنگى، صص 156- 157.
16) "on religion"
17) "the christian faith"
18) وین پرادفوت، پیشین، یادداشتهاى مترجم، ص‏316.
19) "Active meaning"
20) "passiv meaning"
21) ر.ک. وین پرادفوت، تجربه دینى، ترجمه عباس یزدانى.
22) محمد تقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج‏1، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامى، تهران، 1364، صص‏156- 157.
23) مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، انتشارات طرح نو، چاپ اول، صص‏38- 40.
24) پیشین، صص‏49- 51.
25) وین پرادفوت، ترجمه عباس یزدانى، پیشین، ص‏33.
26) مایکل پترسون و دیگران، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، پیشین، ص‏37.
27) الراغب الاصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، دفتر نشر کتاب، 1404ق.، ص 515.
28) شورى/51.
29) شورى/52.
30) شعراء/193- 194.
31) نمل/6.
32) ر.ک. کارل ریموند پوپر، منطق اکتشافات علمى، ترجمه سید حسین کمالى، انتشارات علمى و فرهنگى.
33) وین پرادفوت، پیشین، یادداشتهاى مترجم، صص‏313- 314.
34) شیخ کلینى، اصول کافى، ج‏1، ص‏13، ح‏12.