تکثرگرایى در قرائت متون دینى از منظر تئورى قبض و بسط

مساله تنوع و تعدد قرائتهاى دینى از مباحثى است که امروزه در سطح گسترده‏اى، در میان بسیارى از نویسندگان و نظریه پردازان مطرح است.
بررسى مبسوط و عمیق این مساله مستلزم آن است که بحث «هرمنوتیک‏» با گرایشهاى متعددى که در آن وجود دارد (کلاسیک - رمانتیک - فلسفى) به صورت فنى و جدى مطرح شود که یقینا در حوصله این مقاله نیست. آنچه که در این مجال مد نظر است، نقد و ارزیابى تکثرگرایى قرائت متون دینى از منظر «تئورى قبض و بسط‏» است. صاحب این نظریه در این باره مى‏نویسد:
«من در نظریه قبض و بسط کوشیده‏ام تا راز تکثر فهم دینى را توضیح دهم و مکانیسمهاى آنرا بیان کنم. اجمالا سخن این است که فهم ما از متون دینى بالضرورة متنوع و متکثر است و این تنوع و تکثر قابل تحویل شدن به فهم واحد نیست. نه تنها متنوع ست‏بلکه سیال است، دلیلش هم این است که متن دین (قرآن و سنت) صامت است و ما همواره در فهم متون دینى و در تفسیر آنها، خواه فقه باشد، خواه حدیث، خواه تفسیر قرآن، از انتظارات و پرسشها و پیش فرضهایى کمک مى‏گیریم و چون هیچ تفسیرى بدون تکیه بر انتظارى و پرسشى و پیش فرضى ممکن نیست و چون این انتظارات و پرسشها و پیش فرضها از بیرون دین مى‏آید و چون بیرون دین متغیر و سیال است و علم و فلسفه و دستاوردهاى آدمى مرتبا در حال تزاید و تراکم و تغییر و تحولند، ناچار تفسیرهایى که در پرتو آن پرسشها و انتظارات و پیش فرضها انجام مى‏شوند، تنوع و تحول خواهند یافت. این مجمل نظریه‏اى است که در قبض و بسط آمده است. خواه شما به این مکانیزم‏یابى خاص معتقد باشید، خواه نباشید، اصل این معنا را نمى‏توانید انکار کنید که کتاب الهى و سخن پیامبر، تفاسیر متعددى برمى‏دارد و به تعبیر روایات، کلام الهى ذو بطون است و سخن حق چند لایه است، به طورى که وقتى پوسته اول معنا را برمى‏دارید، سطح دیگرى از معنا بر شما نمودار مى‏شود ... این مختص کلام الهى نیست، وقتى به سخن بزرگانى چون مولوى و حافظ در زبان فارسى و به سخن بزرگانى دیگر در زبانهاى دیگر مراجعه کنید همین چند لایه بودن و تودرتو بودن را خواهید آزمود...» . (1)
نویسنده محترم، تنوع و تعدد قرائتها از دین را به نظریه قبض و بسط مستند مى‏سازد. در نظریه قبض و بسط آمده است که از دیدگاه معرفت‏شناسانه هر معرفتى از دین و هر فهمى از متون دینى دستخوش دگرگونى، تحول، تعدد و تنوع است; و راز این تحول و تنوع این است که معرفت دینى برگرفته از معرفتهاى برون‏دینى است، و با عنایت‏به این که معرفتهاى بشرى برون‏دینى متنوع و متحولند، قهرا معرفتهاى دینى ما نیز متنوع و متحول خواهد بود. بر همین اساس معتقد است که متون دینى در ذات خود صامتند نه ناطق و آنچه که این متون را ناطق مى‏سازد انتظارات و پیش فرضها و پرسشهاى ماست و آنچه که انتظارات و پیش فرضها و پرسشهاى ما را تعیین نموده و شکل مى‏دهد، معرفتهاى بشرى برون‏دینى ماست.
نقد و بررسى این نظریه
همانگونه که گفتیم، نقد و بررسى این نظریه، موقوف به طرح تفصیلى بحث هرمنوتیک و نقد و ارزیابى گرایشهاى مختلفى که در آن وجود دارد مى‏باشد; و آنچه که در این مختصر به عنوان نقد نظریه فوق مطرح مى‏شود نکاتى است‏بدین شرح:
1- ادعاهاى مطرح شده در قبض و بسط تئوریک شریعت فاقد دلیل مستحکمى است و آنچه به عنوان ادله مطرح گردیده است، جدا مخدوش، نارسا و ناقص به نظر مى‏رسد که مجال نقد آنها در این مقال نیست.
2- اعتقاد به سیال و تحول‏پذیر بودن تمام معارف بشرى و یا تمام معارف دینى که مدعاى قبض و بسط تئوریک شریعت است چیزى جز «نسبیت‏» و یا «شکاکیت‏» تمام عیار نیست.
3- اعتقاد به سیال بودن همه معارف بشرى و نیز همه معارف دینى با اعتقاد به «وجود ضروریات و بدیهیات‏» ، هم در عرصه معرفتهاى بشرى و هم معرفتهاى دینى، سازگار نیست.
4- مهمترین مشکل اعتقاد به تحول‏پذیرى و سیلان در همه معارف بشرى مشکل «خود شمولى‏» است و همانند طنابى به گردن همین نظریه مى‏پیچد و آن را بى‏رمق و بى‏جان مى‏سازد; یعنى اگر تمام معرفتهاى بشرى در تحولند مدعیات قبض و بسط هم به عنوان بخشى از معرفتهاى بشرى، در گذر و دگرگونى خواهند بود.
نویسنده محترم در پاسخ مى‏گوید:
«مدعیات قبض و بسط از شمول آن تحول مصونیت دارند چون از نوع معرفتهاى درجه دومند نه درجه اول‏» (2)
و گاه مى‏گوید:
«مدعیات قبض و بسط هم مشمول آن تحول و سیلان هستند، اما نه تحول صدقى و کذبى بل تحول تعمیقى‏» (3)
اما این قبیل پاسخها علاوه بر این که «متناقض‏» و ناسازگارند، براى حل آن مشکل جدى افاقه نمى‏کند; چون این پرسش مطرح است که اولا بر اساس چه ملاکى معرفتهاى درجه دوم از دگرگونى و تحول مبرا دانسته شده است؟ مگر معرفتهاى درجه دوم همانند معرفتهاى درجه اول بخشى از معرفتهاى بشرى نیستند؟ مگر به زعم نویسنده محترم همه معرفتهاى بشرى ناثابت و نامقدس نیستند؟ ثانیا به چه دلیل و با چه تضمینى ادعا مى‏شود که معرفتهاى درجه دوم، تحول صدقى و کذبى نمى‏پذیرند و تنها تحول تعمیقى مى‏پذیرند؟ ! آن ویژگى که باعث چنین تضمینى مى‏شود چیست؟
5- نویسنده محترم مکرر در کتاب قبض و بسط به صراحت گفته است، نگاه و منظر او نگاه یک معرفت‏شناس است; یعنى کارش صرفا تماشاگرى و توصیف و عکسبردارى است نه داورى و فتوا و ارزیابى.
در این باره مى‏گوید:
«معرفت‏شناس فتوا نمى‏دهد که خوب است رو به کمال آورید یا شتاب خود را بکاهید و یا بیفزایید و نیز داروى نمى‏کند که فلان راى خطاست و فلان راى دیگر صواب. آنان فقط توصیف مى‏کنند...» . (4)
حال با این ادعا، چگونه در سراسر تئورى قبض و بسط و نیز در کتاب صراطهاى مستقیم، در جایگاه یک داور نشسته و به داورى و اظهار نظر پرداخته و یا بر کرسى خطابه و وعظ نشسته و به وعظ و خطابه مى‏پردازد؟ آیا یک «معرفت‏شناس‏» مى‏تواند به «تکامل معرفتها» در جریان تحول آنها فتوا دهد؟ آیا تکامل معرفت، جز صائب‏تر، صادقتر و واقع‏بینانه‏تر بودن آن معرفت معناى دیگرى دارد؟ و آیا یک معرفت‏شناس مى‏تواند فتوا دهد که تفسیرهاى متنوع از متون دینى همگى حق و صحیحند؟ خلاصه آیا یک معرفت‏شناس مى‏تواند خود «پلورالیست‏» باشد و دیگران را به «پلورالیسم‏» دعوت کند و همگان را نشسته بر سر سفره حق و حقیقت‏ببیند و آنها را از انحصارگرایى و اعتقاد به باطل بودن عقاید و ادیان دیگر بر حذر دارد؟
6- آیا هر تفسیرى به صرف این که در ظاهر، به کتاب و سنت مستند است‏باید «حقانیت‏» یافته و به «رسمیت‏» شناخته شود؟ آیا «برداشت منافقین‏» و برخى از مارکسیستها که آیات توحیدى را به جامعه بى‏طبقه توحیدى، و آیات بهشت و جهنم را به دوره کمون نهایى و تشکیل جامعه بى‏طبقه، و داستان اصحاب فیل را به گروه چریکى و پارتیزانى انقلابى، تفسیر مى‏کردند مورد قبول است؟ اگر چنین است پس «تفسیر به راى‏» که در روایات ما نکوهش شده است، معنایش چیست؟ مگر خود قرآن، برخى از تاویلها و تفسیرها را سخت، نکوهش نکرده است؟ (5)
این که گاهى نویسنده محترم در کتاب قبض و بسط مى‏گوید: منظور ما معرفتها و «تفسیرهاى مضبوط‏» و روشمند است نه هر تفسیرى، در حل این معضل ثمرى ندارد; زیرا پرسش این است که اولا معرفت‏شناس نمى‏تواند معرفتها و تفسیرهاى مضبوط را از غیر مضبوط تمییز دهد و این تمییز کار او نیست. ثانیا مضبوط بودن و روشمندى، خود میزانى است «غیر مضبوط‏» . کدام معرفت مضبوط و روشمند و کدام معرفت غیر مضبوط و غیر روشمند است؟ نظر چه کسى در این باب ملاک است؟ نظر صاحب هر معرفت و تفسیر و یا نظر دیگرى؟
7- صامت دانستن کتاب و سنت (متون دینى) سخنى است نادرست، چون متون دینى از نوع سخن و کلام است و هر سخن معنادارى بر معناى خود دلالت دارد. چه فرق است‏بین سخن ملفوظ و مکتوب؟ اگر کسى به صورت شفاهى و حضورى سخنى را از پیامبر (ص) در باره امور دینى بشنود آیا باز هم مى‏تواند سخن ایشان را صامت و خالى از دلالت‏بداند؟ چه فرق است‏بین سخن خدا و پیامبر و سخن دیگران؟ آیا مى‏توان کتابها و سخنان دیگران را هم صامت و بى‏دلالت فرض کرد؟ آیا حداقل، «محکمات‏» قرآن و سنت، در دلالت‏خود ناطق (غیر صامت) نیستند؟ اگر قرآن در دلالت‏خود گنگ و صامت است، چگونه خود را «نور» ، «کتاب مبین‏» ، «فرقان‏» ، «تبیان کل شى‏ء» ، «بیان‏» ، «هادى‏» ، «شفاء» و «رحمت‏» معرفى مى‏کند؟
نویسنده محترم در کتاب قبض و بسط، شریعت را همچون طبیعت و یا دانشمندى که قفل بر دهان زده، صامت مى‏داند. (6) حقیقتا تشبیه شریعت‏به طبیعت و دانشمند قفل بر دهان زده تشبیهى است ناروا; زیرا قانون طبیعت را جز با ابزار تحقیق و تجربه و آزمون نمى‏توان فهمید; مثلا طبیعت نسبت‏به قانون جاذبه و یا تکامل انواع و یا هیئت «کپرنیک‏» و «کپلر» و یا ترکیبات آب و خاک صامت است و صرفا از راه تجربه و آزمون مى‏توان به آن پى برد و یا دانشمند دهان بسته نسبت‏به ابراز مافى‏الضمیر خود صامت است چون سخن نمى‏گوید; اما کتاب و سنت از راه الفاظ و «دلالت وضعیه لفظیه‏» نسبت‏به معانى و مرادات خود ناطقند. اگر روزى سیبى که از درخت مى‏افتد به زبان درآید و علت افتادن خود را که همان جاذبه زمین است‏با الفاظ و کلمات ابراز کند، باز مى‏توان این پدیده را صامت دانست؟ هرگز! همین نشانگر آن است که سخن و نوشته را نمى‏توان صامت دانست و خود دلیلى است‏بر این که «طبیعت‏» با «شریعت‏» متفاوت است. و نیز این گفته مؤلف محترم که مى‏گوید:
«عبارات نه آبستن که گرسنه معانى‏اند. حکیم آنها را چون دهانهایى باز مى‏بیند نه چون شکمهاى پر، و معانى مسبوق و مصبوغ به تئوریها هستند» . (7)
سخنى است ناصواب; زیرا شکى نیست که واضع یا واضعان، لغات و الفاظ را براى معانى و اشیاى خاصى وضع کرده‏اند و استعمال دیگران، متکى و مبتنى بر علم به چنین وضع و قراردادى است. به همین دلیل استفاده از لغات و الفاظى که طرف مقابل به وضع آن آگاهى ندارد، نمى‏تواند در رساندن مراد و مقصود مفید فایده باشد. آیا مى‏توان روند وضع را در باب الفاظ و عبارات بکلى انکار کرد؟ ! و آیا مى‏توان در محاوره‏ها و مفاهمه‏ها از هر زبان و لغتى استفاده کرد؟ ! و آیا مى‏توان میان الفاظ «مهمل‏» و «مستعمل‏» فرقى قائل نشد؟ !
8- این که گفته است تنها از راه «پیش فرضها» و پرسشهاى پیشین است که مى‏توان شریعت را به نطق درآورد، سخنى است ناموزون; زیرا متون شریعت از این جهت فرقى با متون دیگر ندارد و در دلالت‏خود براى آشناى به زبان و لغت، مستقل است و ظواهر و نصوص قرآن و سنت، هیچ‏گاه دلالت‏خود را از این پیش فرضها و سؤالات به عاریت نگرفته‏اند. اگر چنین است پس چه فرقى است میان «محکمات‏» و «متشابهات‏» و یا «ظواهر» و «نصوص‏» و «مجملات‏» ؟ سؤال ما از نویسنده محترم این است که ملاک نص و ظهور چیست؟ در چه صورتى یک سخن نص و ظاهر است و در چه صورتى مجمل و متشابه؟
9- در کتاب قبض و بسط به صراحت آمده است:
«شناخت‏شریعت در گرو تعداد پرسشهایى است که در برابر او مى‏نهیم و پاسخهایى است که از او مى‏شنویم‏» . (8)
این سخن پسندیده‏اى نیست البته نه از این رو که پرسشهاى پیشین در فهم بیشتر و بهتر متون دینى نقشى ندارند، بلکه به این جهت که فهم معانى قرآن مشروط و «متوقف‏» بر «پرسشهاى پیشین‏» نیست. شاهد قطعى این مدعا آن است که اگر انسانى بدون هیچ گونه سؤال پیشین، قرآن مجید و یا کتب روایى را مطالعه کند همانند کتب بشرى مى‏تواند از برخى معانى و مضامین آن سردربیاورد. آیا متدینانى که تلاوت قرآن کار روزانه آنهاست و تلاوت آنها براى دریافت پاسخ پرسشهاى قبلى هم نیست، نمى‏توانند از برخى مضامین و معانى قرآن فهم و معرفتى داشته باشند؟ !
10- مؤلف محترم در کتاب قبض و بسط آورده است:
«هر چه پیش فرضهاى قبول وحى است، شرط فهمیدن آن هم خواهد بود ... و همین مبانى‏اند که اختلاف در تفسیرهاى دین را هم به وجود مى‏آورند و همین پیش فرضها فهم ما از شریعت را سامان و جهت و مایه و مضمون مى‏بخشد و در جمیع زوایاى درک ما از شریعت‏حاضرند و چون روحى در تن معرفت دینى دویده و خزیده‏اند و هیچ فهمى از دین نداریم که مستند و مسبوق بدین پیش‏فرضها نباشد و از آنها قوام و جواز نگرفته باشد و این مدعا، مدعایى است کلى و ابطال‏پذیر، و کافى است کسى یک نکته از نکات شرعى و یک عبارت از متون دینى را نشان دهد که در افاده معنا و اداى مضمون، از چنان فروض و مقدماتى مدد نجسته باشد. .» . (9)
این سخن حقیقتا ادعایى بیش نیست، بلکه واقعیت، به وضوح هر چه تمامتر بر نادرستى این مدعا شهادت مى‏دهد; یعنى پیش فرضهاى قبول وحى و متون دینى در فهمیدن معانى و مرادات کتاب و سنت‏حداقل نقش «دائمى‏» و همه جایى ندارند; مثلا یکى از پیش فرضهاى قبول وحى، اعتقاد به خدا و یا اعتقاد به قدرت او بر ایحاء و یا صادق بودن او در کلام خود و یا اعتقاد به نبوت پیامبر و آورنده وحى و یا صدق و عصمت اوست; حال سؤال این است اگر کسى به این امور و یا برخى از آنها عقیده نداشته باشد نمى‏تواند از وحى و متون دینى چیزى سردرآورده و فهم کند؟ آیا کسانى که خدا را قبول ندارند و یا نبوت پیامبر اسلام را قبول ندارند و یا عصمت و صدق او را نمى‏پذیرند، نمى‏توانند از کلمات قرآن و سنت، فهم و درک و تفسیرى داشته باشند؟ آیا اهل کتاب (یهود و نصارى) با خواندن قرآن ما نمى‏توانند به معانى و مقاصد آن پى ببرند؟ ! آیا یک یهودى و یا مسیحى این مقدار نمى‏تواند بفهمد که کتاب آسمانى مسلمانان بر توحید و نفى تثلیث و یا بر وجوب نماز و روزه و زکات دلالت دارد؟ ! اگر چنین است پس باید مخاطبان قرآن را تنها مسلمانان و ایمان آورندگان به آن بدانیم و بقیه انسانها را از مخاطبت و مفاهمت قرآن بیرون به‏شمارآوریم! پس خطابات عام قرآن مانند «یا ایها الناس‏» و «یا ایها الانسان‏» چگونه توجیه مى‏شود؟
از این گذشته، قرآن، خطاب به منکران و کفار مى‏فرماید:
«افلایتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها» (10)
یعنى، چرا در قرآن تدبر نمى‏کنند مگر بر قلبهاى ایشان قفل خورده است؟ و یا مى‏فرماید:
«افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیها اختلافا کثیرا» (11)
این آیات بخوبى دلالت دارند که از نگاه قرآن کریم همگان با تدبر در قرآن مى‏توانند نسبت‏به معانى و مفاد آن آگاه شوند. (12)
از این گذشته ما معتقدیم که قرآن «معجزه‏» است و مطالعه قرآن براى انسان آگاه کافى است که به معجزه و فوق بشرى بودن آن پى ببرد (چنان که آیات قبلى و نیز آیات دیگر بر این معنا دلالت دارد) . حال سؤال ما این است که قرآن براى چه کسانى معجزه است؟ آیا تنها براى مسلمانان و مؤمنان به آن یا این که براى «همگان‏» معجزه است؟ یقینا قرآن براى همگان حتى «منکران‏» آن هم معجزه است. اساسا معجزه براى این است که منکران را مؤمن سازد، حال مى‏پرسیم منکران و کافران در چه صورتى مى‏توانند به معجزه بودن قرآن پى ببرند؟ جز با فهمیدن برخى از معانى و مضامین قرآن؟ ! پس قرآن براى همگان حتى منکران و کافران هم قابل فهم است.
11- این که نویسنده هم در اینجا و هم در کتاب قبض و بسط مى‏گوید همیشه سؤالات و پیش فرضها از بیرون دین مى‏آید، به تعبیر دیگر همیشه پرسشهاى دینى از علوم و معارف بیرونى سرچشمه مى‏گیرد (13) سخنى است ناصواب; زیرا ممکن است‏با مطالعه متون دینى (کتاب و سنت) پرسشهاى فراوانى براى انسان ایجاد شود. چه بسیار اتفاق مى‏افتد که ذهن انسان در حین مطالعه قرآن و دقت و تدبر در جملات و عبارات آن به سؤالات و ابهاماتى منتقل مى‏شود; مثلا ممکن است‏با دیدن آیات متشابه و چند پهلو و یا با دیدن آیات به ظاهر متعارض، براى او سؤالات فراوانى ایجاد شود; چنان که براى پاسخ سؤالات نیز همیشه اینگونه نیست که از علوم و معارف بیرونى استفاده کند، آنچنان که نویسنده مدعى آن است; (14) بلکه در بسیارى از موارد با دقت و تدبر در متون و یا با کنارهم‏نهادن آیات مى‏توان به پاسخ پرسشهاى خود دست‏یافت.
نویسنده محترم در پاسخ مى‏گوید:
«مفهوم "دقت" حاوى هیچ دقتى نیست و اگر مى‏توانست کارى کند دست کم از خود رفع ابهام مى‏کرد» . (15)
به نظر مى‏رسد این سخن ناشى از کم دقتى است. چرا که براى اهل دقت و تحقیق، مفهوم دقت، مفهومى است روشن و آشنا. غرابت مفهوم دقت و تدبر براى کسى که مدعى دقت و تدبر است، از غرایب روزگار است.
اگر اصل طرح سؤال صرفا از راه معارف بیرونى است و فهم آن نیز تنها از راه معارف و علوم بیرونى باشد پس چه نقشى براى خود دین و شریعت و کتاب و سنت‏باقى مى‏ماند؟ !
12- «بطون‏» داشتن و «چند لایه‏» بودن معانى قرآن بدین مفهوم است که یک آیه مى‏تواند بر «چندین معناى در طول هم‏» دلالت داشته باشد و یا به این معناست که دلالت‏بر یک مفهوم «جامع و کلى‏» دارد که داراى «مصادیق‏» فراوان است و یا به این معناست که بر «یک معناى مطابقى‏» که داراى «معانى متعدد التزامى‏» است دلالت دارد. (با توجه به تفاسیر متعددى که از بطون شده است) .
با این حساب، ذو بطون بودن قرآن به این معنا نیست که «هر معنا و تفسیرى‏» را برمى‏تابد و یا ظرفیت «معانى متعارض‏» و حتى «متناقض‏» را دارد. مگر اشعار مولوى و حافظ که به قول نویسنده محترم داراى بطون است‏به این معناست که هر معنایى را برمى‏تابد و یا معانى متعارض و متباین را قبول مى‏کند؟ اگر چنین است چرا اجازه نمى‏دهد هر کس به دلخواه و یا به فهم خود آن اشعار را تفسیر کند؟ سؤال ما این است که در مقام تفسیر اشعار مولوى و حافظ چه مى‏کند؟ آیا به هر تفسیرى تن مى‏دهد؟ اگر کسى تفسیرى برخلاف تفسیر ایشان ارائه دهد چه مى‏کند؟ آیا اهتمامى در تثبیت و تایید تفسیر خود و ابطال تفسیر مقابل و مخالف نشان نمى‏دهد؟ خلاصه این که ذو بطون بودن قرآن نه دلیلى بر «رسمیت‏» و مقبولیت هر تفسیرى است و نه دلیلى بر «مقبولیت‏» تفاسیر متباین و ناسازگار.
از این گذشته ذو بطون بودن قرآن به این معناست که ظرفیت معانى متعدد صحیح را دارد، اما همین مقدار نمى‏تواند دلیلى بر صحت تفاسیر انجام شده از جانب مفسرین باشد; شاید بسیارى از این تفاسیر نادرست و نامقبول باشد. ذو بطون بودن قرآن نشان نمى‏دهد که کدام یک از معانى و تفاسیر مطرح شده، صحیح و پذیرفتنى است.
پى‏نوشت‏ها:
1) دکتر عبدالکریم سروش، صراطهاى مستقیم، صص 2- 3.
2) دکتر عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ سوم، ص 332 و 375.
3) همان، ص 116، 372 و 374.
4) همان، ص 204 و 223.
5) آل عمران/7: «فاما الذین فى قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تاویله‏»
6) عبدالکریم سروش، پیشین، ص 26.
7) همان، ص 249.
8) همان، ص 280.
9) همان، صص 352- 351.
10) محمد/24
11) نساء/82
12) ر. ک: علامه سید محمد حسین طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 5، دار الکتب الاسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1362، ص 17.
13) عبدالکریم سروش، پیشین، ص 280 و 264.
14) همان، ص 265.
15) همان، ص 352.