مطالب

ترجمه فرهنگی، ترجمه ای است که پیام متن و فرهنگ مبدأ را با فرهنگ مقصد سازگار می کند. چنین ترجمه ای غالباً افزایش و کاهش هایی به همراه دارد و ترجمه ای وفادارانه نیست. در ترجمه فرهنگی مترجم برای انتقال مفاهیم و حتی تجارب فکری فراتر از معنای مفردات، به بافت و زمینه فرهنگی(Context) مبدأ و ظرائف و اقتضائات مختصات فرهنگ مقصد توجه جدی می کند. اگر بخواهیم با اصطلاحات رایج در سنت اسلامی سخن بگوییم، ترجمه فرهنگی فلسفه و اندیشه اروپایی مستلزم نوعی اجتهاد فکری اندیشه ای است. این فرایند اجتهاد محتاج پیش نیازهایی چون تسلط به روح فرهنگ و اندیشه مبدأ از سویی و توجه به ظرفیت و ظرائف فرهنگ مقصد از سوی دیگر است. نمی توان گفت که محمدعلی فروغی در سیر حکمت در اروپا تمام پیش شرط ها و اقتضائات ترجمه فرهنگی را داشته و در کاروبار فکری خود لحاظ کرده، اما می توان این ادعا را به مسند تبیین و توضیح نشاند که سیر حکمت در اروپا ، فراتر از یک ترجمه مکانیکی صرف و به نوعی در آستانه ترجمه فرهنگی فلسفه و اندیشه غربی به زبان فارسی و فرهنگ ایرانی قرار دارد. این مقاله در خدمت توضیح همین مدعاست. این مقاله با تأکید بر خوانش فروغی از کانت به مثابه فیلسوف تجدد و مدرنیته گامی کوچک در این جهت برداشته است.

مطالعات آینده در عصر جدید نخست با آینده پژوهی فناوری آغاز شد، اما اکنون چرخش های نظری زیادی را از سر گذرانیده است. در این رابطه، متفکران مفهوم «نسل های آینده نگاری» را مطرح کرده اند تا تغییر تدریجی محورها، حوزه های تمرکز، تفاوت بازیگران و اختلاف ابعاد را در قالب الگوهای متنوع با عنوان نسل های آینده نگاری نشان دهند. این گروه از صاحب نظران خاطرنشان می سازند که نسل اول آینده پژوهی با تمرکز صرف بر موضوع علم و فناوری تکوین یافته است، اما نسل های بعدی به تدریج بر زمینه های متنوع سیاستگذاری عمومی تغییر جهت داده اند. پرسش اساسی مقاله آن است که مشخصات پژوهش ها و برنامه های آینده پژوهی در ایران به طور عمده متناسب با چه نسلی از آینده پژوهی قرار دارد و نقاط ضعف آن در چیست. پرسش دوم آن است که آینده پژوهی چگونه می تواند به ابزاری برای حل چالش های عمومی جامعه تبدیل شود. مقاله در ساخت مدل مفهومی از رویکرد تناظری اندرسن استفاده می کند. جمع آوری داده با استفاده از روش مصاحبه عمیق و تحلیل اسنادی پروژه های آینده پژوهی انجام شده و یافته ها با روش تحلیل محتوا در چارچوب طبقه بندی برگرفته از طبقه بندی ساریتاش و اندرسن تحلیل شده اند. در پاسخ به دو پرسش پژوهشی، تحلیل های مقاله گویای آن است که نخست، رویکرد طرح ها و برنامه های آینده پژوهی در ایران، عموماً در نسل های اول و دوم بوده و از این جهت دچار ضعف منطقی و ابزاری برای رویارویی با چالش های فعلی است. دوم، رشد علمی ایران در عرصه آینده پژوهی، یک رشد نامتوازن بوده، بدین صورت که در دو دهه اخیر، ایران از حیث تکنیک و اجرای فنی طرح ها در آینده پژوهی رشد داشته، اما در عرصه ارتباط با فرایند برنامه ریزی از یک طرف و مشارکت پذیری فرایند از سوی دیگر، کم توسعه مانده است. از این جهت، ارتقای وضعیت آینده پژوهی در ایران برای ایفای نقش مؤثر در سیاستگذاری، در گرو ساخت چشم انداز واحد بر اساس اجماع نخبگان، توسعه ساختار و فرایند مناسب حکمرانی است.

پول حامل ارزش است و در اثر یک فرایند دوطرفه تولید می شود که متأثر از بازار و دولت می باشد. از آنجایی که پول حامل ارزش است، کلیه متغیرهای اقتصادی که دارای ارزش هستند، می توانند توسط پول حمل یا نمایندگی شوند. از سوی دیگر، دولت بدون بازار و بازار بدون دولت نمی توانند پول خلق کنند. بنابراین پول پدیده ای ناشی از دو عامل است. این مقاله پس از مرور مطالعات پیشین بر روی ماهیت، نقش و کارکرد پول، به بررسی نظرات پولی موجود و ناتوانی آن ها در تفسیر تغییرات گسترده در انواع پول های به کاررفته در تاریخ اقتصادی می پردازد. مشاهده می شود که هم در تعریف، هم در شکل، هم در نقش و هم در منشأ پیدایش پول در اقتصاد، وحدت نظری نبوده است. سپس به ارائه یک نظریه ترکیبی با کمک نظریه ارزش برای پاسخ به این تغییرات پولی می پردازد که قادر است پراکندگی مباحث مربوط به پول را کاهش دهد و با معرفی یک مفهوم مرکزی برای پول، تعریف، نقش و منشأ آن را با وضوح بیشتری توضیح دهد. دو دیدگاه در خلق پول که یکی آن را ناشی از بازار و دیگری خلق پول را ناشی از دولت می داند در نظریه جدید ترکیب شده اند. پول خود را به سه صورت در اقتصاد نشان می دهد. یکی پول دولتی است که بانک مرکزی تولید می کند و دیگری پول درون زا یا پول بانکی است که بازارهای پولی آن را ایجاد می کنند و سومی پول مبادله ای یا پول محاسباتی است که در بازارهای حقیقی جریان می یابد که هرکدام از اشکال آن دارای ماهیت و کارکرد جداگانه ای هستند. واژه های کلیدی: کالای پولی، نیازهای اقتصادی، انواع پول، ابزار پولی، دولت و بازار طبقه بندیJEL:E42, E51, E52

هدف پژوهش حاضر بررسی عدالت فرهنگی از نگاه علی (ع) بوده و به شیوه توصیفی-تحلیلی انجام شده است. برای کشف دیدگاه حضرت علی (ع) در مورد عدالت فرهنگی، ابتدا عدالت و فرهنگ از منظر ایشان تبیین شده و در گام بعد نگاه ایشان به فرهنگ از مسیر شناخت ضد (تعرف الاشیاء به اضدادها) بر مبنای رویکرد تبارشناختی مورد بررسی قرار گرفت. نتایج پژوهش نشان داد، عدالت فرهنگی در سیره ی امیرالمؤمنین (ع) برپایه ی مقدماتی شامل: عدالت یعنی اعطای کل ذی حق حقه؛ حقی که مردم بر گردن حضرت دارند، اقامه ی سیره ی رسول خداست؛ سیره و فرهنگ نبوی در مقابل فرهنگ جاهلی است. بنابراین، عدالت فرهنگی در سیره ی علی (ع) یعنی تقابل با فرهنگ جاهلیت از مسیر اعطای حقوق فرهنگی. حقوق فرهنگی در فرهنگ علوی نیز شامل: حق آزادی مذهب، حق آزادی بیان، حق تعلیم و تعلم (آموزش)، حق مشارکت فرهنگی، حق آزادی فرهنگی، حق بهره از میراث فرهنگی و حق استفاده از رسانه می باشد.

در این نوشتار ابتدا به توضیح اجمالی مفاهیم «تجربه عرفانی»، «ساخت گرایی»، «ذات گرایی» و اختلاف در مسئله «هسته مشترک» پرداخته شده است؛ آنگاه نگارندگان با پیش فرض نظریه «فطرت» و اصالت دادن به تجارب انفسی نسبت به آفاقی و با به کارگیری روش توصیفی - مقایسه ای، به این نتیجه رسیده اند که «فطرت مخلوقٌ به» در سالکان و بلکه تمامی انسان ها، به خوبی می تواند نقش هسته مشترک را در تجارب عرفانی ایفا کند و به عنوان نظریه رقیب یا جامعی برای ساخت گرایی و ذات گرایی باشد؛ البته با این شرط که قائل به نوعی «زمینه مندی غیرارادی» باشیم؛ چرا که زمینه مندی اعم از این است که با اختیار صاحب تجربه و مکتَسبات فرهنگیش باشد یا تحت تأثیر جبر زمانه یا طور خلقت او؛ مثل فطرت.

حکمت (wisdom) مساوی با فلسفه نیست. فلسفه عقل ورزی نظری است. فلسفه ارسطو و فلسفه کانت دو نمونه از فلسفه هستند. حکمت/خردمندی/فرزانگی، واجد این بعد هست، اما در آن خلاصه نمی شود. افزون بر خردورزی نظری، حکمت دو بعد دیگر نیز دارد: بهره مندی از وحی و برخورداری از شهود. خردورزیِ حکیم او را به محدودیت عقل و ضرورت روآوردن به دین حق رهنمون می شود. حکیم در کنار بهره گیری از عقل و در ادامه مسیر حقیقت جویی، از مشکات نبوت نور می گیرد و بر سفره صحف آسمانی می نشیند. حکیمِ مؤمن به نبوت ختمی، معتکف درگاه قرآن و سنت می شود و در اقیانوس بی کران حکمت نبوی و ولوی سبّاحی و از آن گوهر معرفت صید می کند. او عقلش را با تعالیم وحی تصحیح و تکمیل می کند و بدین سان به خِردش هم از جهت عمق و هم از حیث گستره غنا می بخشد. اگر از بختیاران صاحب همت و توفیق باشد به فهم ظاهر دین بسنده نمی کند، بل با تهذیب نفس و تطهیر درون چشم شهودش گشوده می شود و آنچه نادیدنی است آن می بیند و از چشمه سار قلبش حکمت می جوشد و بر زبانش جاری می شود. جان کلام آنکه حکمت جمع بین عقل و نقل و شهود، و فلسفه و دین و عرفان است. حکیم کسی است که از همه قوای معرفتی و همه راه های دانش و منابع معرفت بهره می برد. افزون بر این، حکیم تنها به کسب دانش بسنده نمی کند، بلکه همراه با آن با عمل و سلوکش به سوی تعالی وجودی و کمال باطنی سیر می کند. اصولاً چنان معرفتی جز با چنین سلوکی حاصل نمی شود. علم و عمل دو بال حکیم برای پرواز هستند و از هم جدایی ندارند. حکیم حقیقی (الحکیم) خداوند است، اگر به مخلوقی حکمت نسبت داده می شود از باب مجاز و تشبّه به حکیم علی الاطلاق است. حکیم متصل به سرچشمه حکمت الهی و خدامحور است. معرفت خدا، محبت به خدا و اطاعت از خدا و با تمام وجود کوشش و اهتمام در تقرب و وصل به او و لقای او تمام فکر و ذکر و رفتار حکیم را فرامی گیرد. همه کارش خالصانه برای اوست، ربّش فقط الله است. او موحد محض و از هر شرکی پیراسته است و ابراهیم وار می گوید: «... إِنَّ صَلاَتِی وَنُسُکِی وَمَحْیَای وَمَمَاتِی لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ. لاَ شَرِیکَ لَهُ وَبِذَلِکَ أُمِرْتُ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِینَ. قُلْ أَغَیْرَ اللَّهِ أَبْغِی رَبّاً وَهُوَ رَبُّ کُلِّ شَیْءٍ» (انعام: 162 164). این حکمتی است که خداوند به لقمان عطا کرد: «وَلَقَدْ آتَیْنَا لُقْمَانَ الْحِکْمَهَ» (لقمان: 12). شمه ای از حکمت لقمان همان است که در سوره «لقمان» از قول او به صورت پند به فرزندش توصیه شده است. آموزگار اصلی حکمت خداونداست که آن را به انبیا آموخت. «فَقَدْ آتَیْنَا آلَ إِبْرَاهِیمَ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ وَآتَیْنَاهُمْ مُلْکاً عَظِیماً» (نساء: 54) در میان خلق انبیا آموزگاران نخستین حکمت به مردم هستند. «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمْ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ وَإِنْ کَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلاَلٍ مُبِینٍ» (آل عمران: 164) پس از انبیا عالمان راستین که وارثان انبیا هستند آموزگاران حکمت اند.

در این مقاله دو مسئله در باب فلسفه سهروردی پیگیری می شود: نخست آنکه موضوع فلسفه سهروردی چیست؟ دوم اینکه چه دلایل و قرائنی را می توان به سود موضوع مابعدالطبیعه سهروردی اقامه کرد؟ مابعدالطبیعه در جهان اسلام شاهد سه گرایش مشایی و اشراقی و صدرایی بوده است. هریک از این سه گرایش، موضوعاتی را برای مابعدالطبیعه خود تعیین کرده اند و دلایل و قرائنی را به سود آنها بیان داشته اند. در این میان پرسش از موضوع مابعدالطبیعه و شأن فلسفی آن از نظر سهروردی، کمتر مورد بحث قرار گرفته است. در این نوشتار در پاسخ به پرسش نخست، با عدم پذیرش رویکرد غیرموضوع گرا (تمرکز بر روش، غایت، فیلسوف و...) در باب فلسفه سهروردی و پذیرش رویکرد موضوع گرا و طرح نظریات متعدد (از قبیل غیروجود، شیء، نور مجازی، نور قدسی و مطلق نور)، به دوگانه نور و ظلمت به عنوان موضوع فلسفه سهروردی اذعان شده است. در پاسخ به پرسش دوم با اتخاذ روش مقایسه ای و تعاملی، و با تکیه بر ملاک ها، مبادی و پیش فرض های دیدگاه های فلسفه مشایی و صدرایی در باب تعیین موضوع برای فلسفه، دلایل و قرائنی نظری برای توجیه فلسفیِ موضوعیت نور و ظلمت برای مابعدالطبیعه اقامه شده است. با این وصف این نوشتار تلاشی است برای کشف صدفِ فلسفیِ گوهر شهودی و اشراقات سهروردی، در باب موضوع مابعدالطبیعه از جهت چیستی و شأن فلسفی آن.

حقیقت قضا و قدر از دیرباز کانون ارائه دیدگاه ها و مباحث مختلف در میان متفکران فلسفه و کلام بوده است. صدرالمتألهین از جمله فیلسوفانی است که حقیقت قضا و قدر را تبیین کرده است. او با طرحی بدیع و متفاوت با دیگر حکما، معتقد است قضا حقایق علمی و عقلی تمام موجودات است که لازمه ذات حق تعالی است و جزء صقع ربوبی به شمار می آید. صدرالمتألهین بر این باور است که علم عنایی خداوند که حقیقت بسیط اجمالی است، با طی مراحل ام الکتاب، لوح محفوظ و لوح محو و اثبات به تقدیرات عینی در عالم ماده تبدیل می شود. صدرالمتألهین با استفاده از مضامین دینی، موطن هفت آسمان قرآن را لوح محو و اثبات می داند که تقدیرهای علمی به وجود مثالی در آن رقم می خورد. در این مقاله ضمن بیان مراحل قضا و قدر، نسبت قضا و قدر با هفت آسمان قرآن تبیین شده است.

در طول تاریخ معرفت شناسی حملات فراوانی به نظریه مبناگرایی شده است. به جرئت می توان گفت که هیچ کدام آنها به اندازه حمله ای که سلرز به مبناگرایی کرده، از اهمیت برخوردار نیست. در واقع سلرز با نقد «داده» و اسطوره خواندن آن، که بنیان مبناگرایی تجربی را تشکیل می دهد، اساس باورهای غیراستنتاجی را برای منتهی شدن به معرفت فرو می ریزد. در پی نقدهای سلرز به «داده» بحرانی عمیق دامن گیر مبناگرایی تجربی مسلکان می گردد که سلرز می کوشد با طرح مب احث بدیعی مانند فض ای م نطقی دلایل، نومینالی سم روان ش ناسانه و رفتارگرایی روش شناس انه در معرفت شناسی، راه حل مناسبی برای بحرانی که خود آن را پدید آورده بیابد. بارزترین نتیجه حملات سلرز به مبناگرایی تجربه گرایان نفی «آگاهی مس تقیم» فاعل شناساست. فیلسوفان م سلمان بر این باورند که نفی «آگاهی مستقیم» اساس هرگونه معرفتی در فاعل شناسا را ویران خواهد کرد و دسترسی به معرفت را از جانب وی مخدوش می سازد. بررسی دیدگاه سلرز در نفی «آگاهی مستقیم» و ارزیابی راه حل جای گزین آن از اهداف مقاله حاضر است.

اساس علم الهی در حکمت اشراق نور، ظهور، حضور و شهود است و تبیین صدرایی علم ذاتی الهی نیز جز این نیست. واجب تعالی از آن رو به خود، علم ذاتی دارد که برای خود، ظاهر و عیان است. مبنای علم به غیر نیز همین نور و ظهور است. نورالانوار در مقام وجوب و غنای خود، بر تمام عالم هستی، سلطه و احاطه دارد؛ چنان که هیچ موجودی، اعم از زمینی و آسمانی، و مجرد و مادی از این حیطه نوری، وجودی و علمی خارج نیست؛ حتی مادیات و جسمانیات نیز به عین وجود خارجی خود، معلوم خداوند هستند. منظومه فکری توحیدی و قرآنی ملاصدرا نیز هیچ ذره ای از ذرات عالم را خارج از این احاطه علمی نمی داند و تصریحات خلاف این احاطه و علم حضوری نیز صرفاً راه به توجیه دارند، نه پذیرش.

بر اساس قانون مجازات اسلامی، عاقله مکلف است دیه جنایات خطای محض و جنایات صغیر و مجنون را در موارد مقتضی در حق مجنی ٌعلیه یا اولیای او بپردازد. مسئولیت عاقله در مواد 469 و 470 قانون مجازات اسلامی، به تمکن مالی او مشروط شده؛ لکن مقررات از این حیث که مقصود از «تمکن مالی»، تمکن بالفعل بوده یا اعم از آن، مجمل است. با توجه به اینکه بر پذیرش هر کدام از این دو تفسیر، هم از حیث سرنوشت طرف های پرونده و هم از حیث وظایف و اختیارات محاکم و مراجع مجری حکم، آثار مهمی مترتب است، در مقاله حاضر با اتخاذ روش توصیفی تحلیلی به بررسی این موضوع پرداخته و به این نتیجه رسیده ایم که مقصود از «تمکن مالی» در ماده 469 قانون مجازات اسلامی، صرفاً تمکن بالفعل بوده و لذا منصرف از توانایی پرداخت دیه به نحو اقساط است. از این رو، عدم تمکن مالی در ماده 470 آن قانون نیز، باید بر ناتوانی از پرداخت یکجای محکوم ٌبه در مواعد مقرر برای پرداخت دیه حمل شود.

سوسور با نقد جریان های تاریخی – تطبیقی پیرامون زبان، نقطه عزیمت تفکر خود را بررسی مختصات و عناصر درون زبانی قرار می دهد. از نظر وی، وجه تحقق یافته و پویای زبان نمی تواند ماهیت حقیقی آن را نشان دهد. بنابراین باید به وجه ایستای زبان و یا، بنیادهای همزمانی زبان توجه عمیق داشت. سوسور تحت تأثیر معرفت شناسی کانت حدود قلمرو زبان را از طریق لانگاژ، لانگ و پارول از هم متمایز می کند و ابژه انضمامی و یا به نحوی ساحات تقرر زبان را به لانگ محدود می کند. فارابی در سنت فلسفه اسلامی در نسبتی بسیار نزدیک با سوسور، به تاملات زبان شناسانه پرداخته است. وی مطالعات زبان شناختی خود را با برداشتی تازه از روابط میان زبان و منطق آغاز می کند و با ریشه یابی واژه نطق از منطق، خاستگاه منطق را به سمت زبان سوق می دهد. در تلقی فارابی، نطق وجه بنیادین و عام زبان است. وی سه ساحت زبان را به نفس ناطقه، نطق درونی و نطق بیرونی تلخیص می کند که نطق درونی محل تقرر عناصر زبانی تعیین شده است. صرف نظر از این مساله؛ در نشانه شناسی، روابط میان دال و مدلول نیز در نسبتی متناظر با لفظ و معقول، به شکل قراردادی مطرح شده است. مقاله حاضر با بررسی ساحات سه گانه زبان در اندیشه سوسور می خواهد نشان دهد این تلقی ساختارگرایانه تلقی تازه ای نیست. قرن ها پیش در سنت فلسفه اسلامی نیز، فارابی به چنین تاملاتی پرداخته است. تلقی فارابی با تقسیم بندی نشانه های زبان به دو بخش الفاظ و معقولات و تقسیم سه گانه ساحات زبان، تلقی تازه ای در زبان شناسی است که به نوعی آغاز سیر مطالعاتی تازه در حیطه زبان شناسی اسلامی است.

در فلسفه ذهن معاصر، برخی با ارائه مدلی تلفیقی از کارکردگرایی و نظریه این همانی، به دنبال تحویل حالات نفسانی به حالات بدنی و فیزیکی و به این ترتیب تحویل شخصیت آدمی به بدن و دستگاه عصبی او هستند. از آنجا که این رویکرد از یک سو می تواند به عنوان مدل تکامل یافته و جرح وتعدیل شده نظریه این همانی به شمار آید، گاهی مدل «کارکردی تحویل» یا «این همانی کارکردی» خوانده می شود. از دیگر سو، همین رویکرد، از آنجا که نسخه ای از کارکردگرایی نیز به شمار می آید، گاهی با عنوان «کارکردگرایی تحققگر» نیز خوانده می شود. در این مقاله استدلال شده است که دفاع از امکان زندگی پس از مرگ بر اساس این رویکرد تقریباً هیچ مزیتی در مقایسه با سایر صورت بندی های فیزیکالیستی امکان زندگی پس از مرگ نخواهد داشت؛ چرا که این ایده عملاً، برای دور ماندن از مشکل ناسازگاری درونی، به نسخه ای از نظریه این همانی نوعی و یا این همانی نمونه ایِ شخص و بدن تبدیل می شود. به این ترتیب در به کارگیری مفاهیمی چون «تحقق» به منظور تبیین رابطه شخص و بدن و همچنین دفاع از تحقق پذیری چندگانه شخص ناکام خواهد بود.

در دهه های اخیر، صوری سازی با استفاده از ساختارهای ریاضی، در بسیاری از مباحث که ماهیت منطقی دارند، گسترش یافته است. اصول فقه یکی از این حیطه هاست که ماهیت منطقی دارد و در حقیقت همان منطق حاکم بر استدلال فقهی می باشد. طراحی یک ساختار به سبک منطق ریاضی برای اصول فقه، هم به لحاظ فراهم آوردن ابزاری کارامد برای نشان دادن تمایز ها در روش های گوناگون استدلال فقهی، و هم به لحاظ استفاده از هوش مصنوعی برای ساخت ابزار کمکی در فرایند استنباط فقهی، می تواند مفید واقع شود. در این مقاله پس از معرفی اجمالی رویکرد ریاضی به منطق و بیان مختصری در تعریف اصول فقه، منطق صوری اصول فقه را در قلمرو منطق ریاضی جستجو می کنیم. منطق تکلیف استاندارد و منطق تکلیف دینامیکی را به عنوان نزدیکترین ساختار های ریاضی موجود، به ساختار مورد نظر ما، به اجمال معرفی کرده، پس از بررسی معانی مختلف «واجب» در نوشتارگان اصول فقه، رویکرد فعل محور را برای تبیین مفهوم واجب بر می گزینیم، زبان صوری منطق فقه را مبتنی بر منطق دینامیکی طراحی می کنیم و در انتها نمونه هایی از قواعد فقهی را در این زبان صوری سازی می نماییم.

فخررازی بر این باور است که حصول ایمان و یا کفر در انسان تنها به وسیله ایجاد مستقیم و بی واسطه خداوند است. به این دیدگاه، نظریه «خلق الایمان و الکفر» می گوییم. در این مقاله ابتدا مهم ترین ادله فخر رازی برای اثبات این نظریه، توسط نگارنده، به روش تحلیل محتوا و با استدلال های عقلی مورد نقد و بررسی قرار گرفته و معلوم شده است که هیچ یک از 7 دلیل او صحیح نیست. سپس تفسیرهایی که او تحت تأثیر این دیدگاه ارائه کرده، مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. به این منظور تمامی آیاتی که وی تحت تأثیر این دیدگاه، برخلاف معنای ظاهری تفسیر کرده است، جمع آوری شده و با توجه به سایر آیات، لوازم و پیامدهای تفسیرهای رازی و معنای ظاهری الفاظ، صحت و سقم برداشت های او توسط نگارنده، معین شده و این نتیجه به دست آمده است که هیچ یک از 12 تفسیر فخر رازی (که تحت تأثیر نظریه مذکور ارائه شده است) صحیح نیست.

بنابر سنت رایج ناب گرایی معرفتی صرفاً عوامل مودی به صدق در حصول معرفت دخیل اند. نظریه «تعدی عملی» در مخالفت با این سنت استدلال می کند که اگر قائل به خطاپذیری در معرفت باشیم، باید به تأثیر عوامل غیرمعرفتی نظیر شرایط عملی فاعلین در تحقق معرفت نیز اذعان کنیم. در این مقاله نشان خواهیم داد که تقابل تعدی عملی با ناب گرایی نه تنها غیر شهودی نیست که حاوی بینش ها و شهودهایی است که به راحتی نمی توان آن ها را نادیده گرفت. البته مقبولیت این رویکرد به چنین بینش هایی خلاصه نمی شود و به شکل ایجابی نیز بر نسبت این دیدگاه با مفاهیم بنیادین معرفت شناسی استدلال هایی اقامه شده است که مهمترین آن ها، استدلال بر اصلی به نام اصل معرفت – توجیه است که در صورت اذعان به خطاپذیری در تقابل با ناب گرایی خواهد بود. انتقادات متعددی به نظریه تعدی عملی وارد شده است. اغلب تقابل این نظریه با ناب گرایی را به چالش کشیده اند و در تلاش هستند تا نقش این نظریه را به حوزه هایی غیر از معرفت تقلیل دهند یا قرائت های ناب گرایانه از آن ارائه دهند. در پاسخ به این انتقادات طرفداران نظریه تعدی عملی عدم کفایت و تبعات مشکل ساز چنین تلاش هایی را نشان داده اند. با در نظر گرفتن ملاحظات فوق شاید بتوان ادعا کرد که نفی ناب-گرایی چندان هم که در بادی امر غیر شهودی به نظر می رسد در واقع چنین نیست.