مطالب

افزایش توجه به موازین حقوق بشری پس از جنگ جهانی دوم بر روند اعمال مجازات ها در جامعه بین المللی تاثیری مستقیم و ملموس داشت. نقطه عطف این تاثیر را می توان در حذف مجازات اعدام در دادگاه های کیفری بین المللی یوگوسلاوی سابق و رواندا مشاهده کرد. با حذف مجازات اعدام، در راستای آثار خاصی که مجازات حبس ابد در برخی کشورها داشت، توجهات بیش از پیش به موضوع و مجازات حبس ابد معطوف گردید. در حالیکه در جوامع ملی این تاثیرات نمود پر رنگ تری یافته و نهایتاً منجر به حذف مجازات حبس ابد در برخی کشورها شد، در جامعه بین المللی حذف این کیفر با چالش هایی مواجه گردید. موافقان و مخالفان این کیفر هر دو عمده تاکید خود را بر مباحث حقوق بشری استوار می دانند. موافقان با توجه به شدت جرایم بین المللی و لزوم حمایت از بزهدیدگان، این کیفر را مناسب می دانند درحالیکه مخالفان با اصرار بر آثار وحشتناک این کیفر، حبس ابد را مرگ تدریجی مجرم دانسته و آن را رد می کنند. البته در این خصوص نظری بینابین نیز وجود دارد که با تعدیلات و ملاحظاتی مورد تایید بیشتر نگارنده می باشد.

طبق مواد 423 و 424 لایحة مجازات اسلامی 1390، هرگاه قصاصکننده ملزم به پرداخت دیه به جانی باشد، این پرداخت باید پیش از قصاص صورت بگیرد. در متون فقهی از آن با عبارت «کلّ موضع وجب فیه الردّ علی المقتصّ عند إرادته القصاص، لزم فیه تقدیم الردّ علی استیفاء الحقّ کالقتل ونحوه» یاد شده است. در برخی موارد لازم است قصاصکننده، مبلغی را به عنوان دیه بپردازد، مانند اینکه هرگاه دو نفر دست کسی را قطع کنند و مجنیعلیه بخواهد دست هر دوی آنان را قطع کند، باید به هر کدام از آن ها، نصف دیة دست را پرداخت کند یا زمانی که مردی زنی را بکشد و اولیای دم، خواهان قصاص وی باشند، باید نصف دیة مرد را به او یا ولیاش بدهند. بنابراین مضمون مادة 424 قانون مجازات اسلامی نزد فقهای امامیه به عنوان قاعده ای کلّی مورد اتفاق است و برای بررسی و تحلیل فقهی این ماده و دیگر مواد قانونی مرتبط با آن لازم است که قاعدة «لزوم پرداخت دیه از سوی قصاصکننده پیش از قصاص» تحلیل و تبیین شود. فقیهان در رد یا تأیید این موضوع مستنداتی ارائه کرده اند که در این میان، تنها دلایل موافقان صحیح به نظر میرسد.

شکل گیری فرهنگ پیشگیری از جرم در سطح جامعه در دو دهة گذشته، موجب شده است تا قانون گذار نیز در کنار جرم انگاری و کیفرگذاری در قوانین مختلف، همواره ماده یا موادی را به پیشگیری از جرم اختصاص دهد. در همین راستا، برنامة پنجم توسعه که تعیینکنندة خط مشی حرکت جامعه به سوی توسعه در ابعاد مختلف سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و قضایی است، با استفاده از راهکارهای پیشگیرانه تلاش کرده است با هدف کاهش زمینه ها و شرایط وقوع جرم و نیز پیش بینی تدابیری جهت عدم تکرار جرم، جهت گیری متفاوتی را نسبت به قوانین پایین دستی داشته باشد و به عبارت دیگر، رویکرد کنشی را مقدم بر واکنش هیئت حاکم قرار دهد. در این نوع نگرش، با تأکید بر نقش آموزش اعضای جامعه از طریق رسانه که مهم ترین عامل تأثیرگذار در رفتار حقوقی جامعه به شمار میرود، توجهی جدی به کاهش عنـاوین مجرمانه و دعاوی، استانداردسازی ضمانت اجراهای کیفری و جایگزین کردن ضمانت اجراهای غیر کیفری مؤثر و روزآمد از قبیل انتظامی، انضباطی، مدنی، اداری و ترمیمی شده است.

خاستگاه اصلی و مورد پذیرش انتقال عقد در فقه امامیه، عقود مضاربه و مزارعه است. برخی از فقهای متأخر به انتقال عقد بیع و اجاره نیز تمایل نشان داده اند. در این مقاله، علاوه بر مصادیق انتقال قراردادی عقد در فقه امامیه، مبانی فقهی انتقال عقد و همچنین شرایط و موانع آن مورد بررسی قرار گرفت و نتیجة آن، این بود که انتقال عقد اختصاص به عقود مذکور ندارد و باید آن را از قواعد عمومی قراردادها شمرد. همچنین، هرچند در خصوص لزوم رضایت طرف دیگر عقد اصلی، فقها از راه حل یکسانی پیروی نکرده اند، با وجود این، لزوم رضایت طرف دیگر عقد اقوی به نظر میرسد. آثار انتقال عقد نیز بررسی شد که حاصل آن، انتقال حق فسخ، حق اقاله و حق حبس و همچنین انتقال تعهدات قراردادی به همان کیفیت، اعم از حال یا مؤجّل، به انتقال گیرندة عقد بود.

بررسی سیرة عملی ابن ادریس که از اثرگذاران بر فقه بوده است هدف این پژوهش قرار گرفته است. روش بررسی این پژوهش تحلیل محتوای تألیف مهم ابن ادریس بوده است. نتیجة مطالعه نشان میدهد که وی در دیدگاه نظری خود دلیل عقلی را در طول کتاب، سنت و اجماع میداند و این بدان معناست که او تمامی اصول عملیة عقلی و شرعی، قواعد فقهی، اصول لفظی، قواعد عرفی، بنای عقلا و سیرة متشرعه را که بسیاری از آنها در دوران او مصطلح نبوده، جزء دلیل عقلی میداند. وی در موارد زیادی از دلیل عقلی استفاده کرده که عبارتند از: عقل مستقل به عنوان مؤسس برخی واجبات عقلی؛ عقل به عنوان مخصص دلایل سه گانه؛ عقل در نقش مؤید سایر ادله؛ عقل و تأسیس اصول و قواعد کلی؛ عقل به عنوان اصول عملیه.

حق خودداری از انجام تعهد تا اجرای تعهد طرف دیگر، حق حبس نامیده می شود. حق حبس از دیرباز مورد پذیرش فقهای اسلامی بوده است. در فقه امامیه، تا زمان محقق اردبیلی، کسی در صحت حق حبس تردید نکرده بود و بعد از اینکه ایشان، آن را نامشروع دانست و برخی از محققین از این ایشان تبعیت کردند، سید عاملی در مفتاح الکرامه مجدداً تردیدهای محقق اردبیلی و دیگران با پاسخ داد و سایر محققین از ایشان تبعیت کردند. منشا حق حبس را باید در اراده ضمنی طرفین جستجو کرد. از این رو، حق حبس نه تنها به تمامی عقود و معاملات تعمیم دارد بلکه بعد از انحلال قرارداد نیز حق حبس جاری می شود.

ازدواج موقت در قانون مدنی ایران مورد پذیرش واقع شده و مختص فقه شیعه است از قرآن و روایات استفاده می شود که این نوع ازدواج جایز و دلیلی بر تحریم آن وجود ندارد دلایلی هم که اهل سنت در تحریم آن آورده مبتنی بر دیدگاه خاص خلیفه دوم است. نگاه ابتدایی به این موضوع حاکی از آن است که این حکم بنابر ضرورت تشریع شده تا از ارتکاب به گناه کاسته شود زیرا ترویج این نوع ازدواج دارای پیامدهایی است که به غیر از ضرورت و در غیر جایگاه خود، پسندیده نیست. در این نوشتار ابتدا مفهوم ازدواج موقت و مستندات قرآنی و روایی آن بررسی، سپس پیامدهای آن مورد ارزیابی قرار گرفته است.

طبق نظر مشهور فقیهان امامیه، ضامن می تواند بی آنکه به میزان دین مضمونٌ عنه(بدهکار) آگاهی داشته باشد از آن ضمانت کند، حتّی اگر مقدار آن فراتر از حد تصوّر او باشد. قانون مدنی نیز به تبعیّت از نظر مشهور فقیهان امامیه در ماده 694 به عدم اشتراط علم ضامن به مقدار و اوصاف و شرایط دینی که ضمانت آن را می نماید، تصریح کرده است. در مقابل مخالفان به ادلّه ای چون نفی غرر و عدم صحّت التزام به مال در صورت جهل استناد کرده ا ند. در این نوشتار ادلّه قایلین به بطلان مورد بررسی قرار گرفته و رد شده و قول به صحّت ضمان از دین مجهول اثبات شده است. فقیهان قایل به صحّت ضمان از دین مجهول، آن را مشروط به امکان معلوم ساختن دین پس از عقد ضمان دانسته-اند و در فرضی که آگاهی به میزان دین ممکن نباشد، به بطلان ضمان از دین مجهول حکم کرده اند. در این جستار ضمن پذیرش اصل این شرط، نظر فقیهان و قانون گذار مبنی بر بطلان ضمان از دین مردّد و مبهم مورد نقد واقع شده است. از این رو پیشنهاد حذف فراز دوم از ماده 694 قانون مدنی داده شده است.

«شهادت» همواره در نظامهای حقوقی به عنوان دلیل اثبات دعوا مطرح بوده و هست در عین حال در کشور ما، به دلیل عدم الزام شاهد بر ادای شهادت از یک سو و ملاحظه این حقیقت که اصل اولیه برائت منکر است، شهادت به عنوان دلیل اثبات تا حد زیادی کار آیی خود را از دست داده است. این مقاله بر آن است تا الزام شاهد بر شهادت را در فقه و حقوق ایران و تعدادی از کشورهای غربی و عربی بررسی کند. در فصل اول، نویسنده پس از بحث و بررسی روایات، آیات و اقوال فقها به این نتیجه رسیده است که تحمل شهادت (شاهد شدن) واجب نیست اما وجوب ادای شهادت، با شرایطی که برای آن بر شمرده شده مورد اتفاق مسلمین و امتناع از آن گناه کبیره می است. در فصل دوم ادای شهادت در قوانین ایران و تعدادی از کشورهای غربی و عربی را به صورت مستند بررسی و به این نتیجه رسیده است که قوانین ایران بر خلاف فقه اسلامی الزام شاهد بر ادای شهادت را نپذیرفته اما قوانین کشورهای غربی و عربی موافق با فقه اسلامی و امتناع از شهادت را جرم دانسته و برای آن مجازات در نظر گرفته اند.

اگرچه به نظر میرسد مفاهیم ضرورت و امکان (مفاهیم وجهی) مفاهیم جداییناپذیر مابعدالطبیعه هستند، فلاسفه تجربهگرا به طور سنتی این مفاهیم را مورد نقد قرار دادهاند. در قرن بیستم نیز چنین انتقاداتی توسط کوآین(Quine) در قالبی جدید صورت گرفته است. با وجود این، طرح مفهوم تکثر جهانهای ممکن در معناشناسی منطق موجهات، زمینهساز این باور شد که میتوان بر چالش تجربهگرایی غلبه کرد. در تبیین سرشت جهانهای ممکن، دو رویکرد متفاوت وجود دارد. گروهی از فلاسفه از رویکرد نام گرایی تقلیلی در بیان مفاهیم وجهی استفاده میکنند و سایر مفاهیم وجهی را به مفهوم جهانهای ممکن تقلیل میدهند و در مقابل، برخی از فلاسفه معتقدند مفاهیم جهانهای ممکن، ضرورت، امکان، ذاتی و عرضی اجزای یک شبکه هستند. در این مقاله ،پس از اشاره ای به رویکرد اول، انتقادی که پلنتینگا به عنوان نماینده شاخص جریان دوم به رویکرد نام گرایی تقلیلی وارد کرده است و همچنین تبیین او از ماهیت جهان ممکن شرح داده میشود و نشان داده خواهد شد که مفهوم کلیدی در اندیشه پلانتینگا وضعیت امور است و وی یک جهان ممکن را وضعیت اموری بیشینه میداند. این مسئله تبیین خواهد شد، که درک پلنتینگا از مفهوم جهانهای ممکن، با مفهوم نفسالامر در نظر حکمای مسلمان قابل تطبیق است اگرچه تمایزات مشهودی نیز با آن دارد.

یکی از چالش برانگیزترین مسائل مطرح در حوزة مباحث دین شناسی و خصوصاً فلسفة دین تعریف مفهوم دین و دست یابی به مؤلفه های اصلی آن است. این مقاله پس از طرح تعریفی از دین، به نقد و تحلیل آن و بررسی نقاط قوت و ضعف آن خواهد پرداخت. توجه به سه حوزة «اعتقادات»، «اعمال»، و «احساسات»، در میان نیازها و توانایی های وجودی انسان، از امتیازات تعریف فوق و لازمة اصل جامعیت در تعریف است، اما تلاش برای حل مشکل تعریف دین حاصلی درپی نخواهد داشت مگر این که موارد زیر که از کاستی ها و موانع نظری تعریف مفهوم دین دانسته می شوند، ازمیان برداشته شوند: 1. دست یابی به حداقل مشترکات بین ادیان؛ 2. ابهام در تبیین عناصر اصلی تعریف؛ 3. شمولیت کل یک تعریف در حد عدم مانعیت آن؛ و 4. عدم احتساب وجود منفرد در تعریف دین. درنهایت ضرورت وجود یک «نگاه سیستمی» در تعریف این واژه را هم باید از مشکلات و چالش های این امر دانست و باید با در نظرداشتن آداب و شرایط علمی و روش مند به آن نگریست. مقاله درپایان ما را به سمت تأمل در تعریف دیگری از مفهوم دین سوق می دهد تا از این طریق راهی به سوی تحلیل مؤلفه های مفهومی دین بگشاید.

انتشار آلاینده ها در نیروگاه های با سوخت فسیلی، هزینه های محیط زیستی بالایی را به افراد جامعه تحمیل می کند. این هزینه ها، به صورت سنتی در محاسبه هزینه تولید وارد نمی شوند. هدف این تحقیق، محاسبه هزینه خصوصی و هزینه اجتماعی نهایی تولید برق در منطقه اصفهان برای یک روز مشخص از دیماه سال 1388 است. به این منظور، از یک مدل برنامه ریزی غیرخطی با محدودیت های خطی استفاده شده است. تابع هدف که همان هزینه های اجتماعی است، برابر با مجموع هزینه های متغیر و هزینه های خارجی نیروگاه های منطقه در نظر گرفته شده است. این تابع، با توجه به دو قید محدودیت عرضه نیروگاه ها و مقدار تقاضای منطقه در هر یک از ساعت های شبانه روز، بهینه شده است. نتایج حاصل از حداقل کردن تابع هدف، نشان دهنده تفاوت قابل توجهی بین هزینه اجتماعی نهایی و هزینه خصوصی نهایی است. این تفاوت که به عنوان هزینه خارجی نهایی شناخته می شود، در ساعات پرباری، افزایش آشکاری نسبت به ساعات کم باری مصرف برق داشته است. بنابراین، با لحاظ هزینه های اجتماعی، فناوری های تولید برق از انرژی های تجدید پذیر در مقایسه با نیروگاههای با سوخت فسیلی مانند مازوت، رقابت پذیر خواهند شد.

اصطلاح بنیادگرایی دینی در مورد گروه های بسته مذهبی به کار می رود که جریان اصلی خود را، که از میان آن برخاسته اند، به دلیل سازش کاری یا غفلت، متهم به فراموشی اصول بنیادین مذهبی می دانند و آن را قبول ندارند و خود را نماینده واقعی دین مزبور می دانند. در این مقاله، برای این که بتوان بنیادگرایی دینی را به منزله جنبشی اجتماعی بررسی کرد، به استفاده از نظریه ای مناسب در زمینه جنبش های اجتماعی نیاز است تا ابعاد بنیادگرایی دینی به منزله جنبشی اجتماعی بر ما روشن شود، بنابراین در این مقاله از نظریه کاستلز بهره جستیم و برای تبیین این جنبش ها در واقعیت از مدل عملی ـ نظری زاهد استفاده کردیم که، علاوه بر توجه به فرد و جامعه، به عامل رابطه در بحث جنبش اجتماعی توجه دارد و با استفاده از این مدل ابعاد جنبش اجتماعی (زمینه اجتماعی و سیاسی جنبش، ایدئولوژی، کنش گران، و خود جنبش) را از سه جریان بنیادگرای دینیِ، یعنی صهیونیسم مسیحی، گوش آمونیم، و القاعده بیرون آوردیم که هریک از آن ها مربوط به یکی از سه دین بزرگ ابراهیمی است. نهایتاً به نقاط مشترک بین این جنبش های بنیادگرا دست پیدا کردیم. این نقاط مشترک عبارت اند از: 1. پدیده ای جهانی اند؛ 2. معتقد به قطعیت متون مقدس اند، اما در عین حال برخوردی گزینشی با آن دارند؛ 3. خواهان بازگشت و تفسیر مجدد بنیادها و مبانی دینی طبق ایدئولوژی مورد نظر خودشان اند؛ 4. جهت گیری سیاسی خاصی دارند و در مقابل نظم سیاسی موجود ایستاده اند؛ 5. از سکولاریسم انتقاد می کنند و واکنشی افراطی به جریان های ضد دین رایج در دوران مدرن اند؛ 6. اکثر آن ها تحت تأثیر عقاید هزاره گرایانه اند.