درخت حوزه‌های تخصصی

صدرالمتألهین از سویى نظریه قدیم بودن نفس را ابطال کرده و معتقد به حدوث نفس شده است و از سوى دیگر، بر این باور است که نفس، پیش از حدوث جسمانى خود در این دنیا، در نشئآت پیشین، داراى هستى و کینونت عقلى بوده است. در این پژوهش برآنیم تا راه برون رفت از این تنافى ظاهرى میان دو نظریه یادشده را در اندیشه صدرالمتألهین بیابیم؛ چراکه خود صدرالمتألهین در موارد فراوانى به طرح این مسئله پرداخته و تأکید کرده است که هر کدام از این دو نظریه، به اعتبارى خاص، براى نفس، اثبات پذیر است؛ به این معنا که نفس، به اعتبار کینونت عقلى خود، قدیم است و در عین حال، از آن جهت که نفس است و به عبارت دیگر، به لحاظ نحوه وجود تعلقى خود در نشئه دنیا، حادث به حدوث جسمانى است.

مسئله هبوط انسان از عالم علیا به عالم سفلی و آرزوی بشر برای بازگشت به عالمی که در عهد ازلی بدان تعلق داشته است، از اساسی ترین مباحث فلسفی عرفانی در آثار بسیاری از فیلسوفان الهی است. با مطالعه آثار فلسفی عرفانی ملاحظه می گردد که برداشت های گوناگونی در سیر مراحل نزول و سقوط، متناسب با اندیشه و نوع برداشت آنان مورد اشاره قرار گرفته است.جهت آشنائی با تمایز ها و تفاوت های این موضوع عرفانی در دو حوزه جغرافیائی شرق و غرب، دو شخصیت به نام و مطرح عرفانی یعنی افلوطین به عنوان پدر عرفان غربی، و شیخ شهاب الدین سهروردی بنیان گذار مکتب اشراقی در شرق مورد بررسی تطبیقی قرار گرفته اند. علی رغم تشابه های اندیشه ای در مراحل سیر و سلوک، مهم ترین تمایز را می توان در استناد عرفان افلوطین بر انگاره های عقلی و عدم ابتنا بر دین دانست و در مقابل عرفان سهروردی را عرفانی مبتنی بر دین و متأثر از آموزه های وحیانی قلمداد نمود.

مسئله چگونگی صفات باری تعالی، ازجمله مسائلی است که هر سه گروه؛ متکلمان، حکیمان، و ازجمله، عارفان به آن پرداخته، و مورد بحث و فحص قرار داده اند. قرآن کریم قبل از همه، این دو صفت را در کنار سایر صفات، درخصوص حضرت باری تعالی مورد عنایت قرار داده است. در این جستار که با محوریت آرا ملاصدرا و امام خمینی(ره) تنظیم شده است، استنباط شده که آنان این دو صفت را از توابع علم شمرده اند. همچنین ملاصدرا پس از نقد و بررسی آرا خواجه نصیر و شیخ اشعری و پیروان وی، با نظریه «علم اجمالی در عین کشف تفصیلی» خود و با بیانی متفاوت از دیگران، سمیع بودن باری تعالی را به علم او به مسموعات، و بصیر بودنش را به علم او به مبصرات ارجاع داده است. لیکن، امام خمینی(ره) با ذکر دلایل خاص خود اثبات می کند که این دو صفت، صفاتی جدا و مستقل بوده، و ارجاعشان به دیگر صفات در اثر اهمال برخی از جهات و حیثیات می باشد.

نفس و قوای انسان، تجرد یا عدم تجرد آن و ارتباط بین آن دو از دیرباز تاکنون، بحث های پردامنه ای را در مکاتب فلسفی مختلف، به خود اختصاص داده است. معجزه حقیقتی دو پهلوست که یک سوی آن به سمت طبیعت و سوی دیگر آن به طرف ماورای طبیعت قرار دارد. این نوشتار تلاش دارد ضمن نگرش مختصر حکمت مشاء به قوای انسان، جایگاه آن را در تبیین معجزه بررسی و سپس آن را از منظر حکمت متعالیه تبیین کند. ملاصدرا در برخی مکتوبات خود به قوایی غیر از قوای معهود انسان که حکمای مشاء هم بدان قائل بوده اند پرداخته است. وی از آنها تحت عنوان قوای ذاتی نفس یاد کرده است. توجه به نقش این قوا تبیین جایگاه معجزه را با اشکالات کمتری مواجه می سازد.

برخلاف ارسطو که اصل پایه در دستگاه فلسفی خود را «تمایز مابعدالطبیعی میان ماده و صورت» قرار داده بود تا به تمایز میان محسوس و نامحسوس و به محرک نامتحرک برسد که فاعل طبیعی است، ابن سینا «تمایز مابعدالطبیعی میان وجود و ماهیت» را برگزید تا به تمایز میان واجب و ممکن برسد و فاعل الهی یعنی «علت فاعلی ایجادی» و وجود محض را، که خدای تعالی است ثابت کند. اما ملاصدرا اصل پایه در دستگاه فلسفی خود را «تقدم وجود بر ماهیت» یا «اصالت وجود» قرار داد و با بحث از حقیقت عینی وجود و مراتب تشکیکی آن، به جای بحث از مصادیق وجود و صدق مفهوم وجود بر آنها، مسئله «فاعلیت ایجادی» را تعالی بخشید. در این مقاله، پس از طرح اقوال مختلف در فاعلیت حق، در نهایت به این نتیجه خواهیم رسید که ابن سینا حق تعالی را فاعل بالعنایه به معنای اول می داند که صورت های ارتسامی زائد بر ذات و ماهیات متحقق در علم خود را به ماهیات موجود تبدیل می کند و لذا فاعلیت حق تعالی از نوع «ایجاد الشیء من شیء» است؛ اما ملاصدرا، در یک نظریه خداوند را فاعل بالتجلی و در نظریه دیگر، فاعل بالعنایه به معنای دوم می داند که علم عنایی او عین ذاتش است و خالقیت و فاعلیت را هم به این نحو می داند که عالم عبارت است از مجموعه ای از وجودات تعلقی و ربطی نسبت به وجود حق تعالی، که شعاع و جلوه ای از وجود اوست،پس «ایجاد الشیء لا من شیء» است.

صدرالمتألّهین از برهان خاصّ خود دراثبات توحید واجب تعالی به عنوان برهان عرشی یاد کرده وبرتری آن را بر دیگر براهینی که از سوی حکمای پیشین از جمله ابن سینا، اقامه شده یاد آور شده است. وی ضمن دقّت قابل ملاحظه در آن براهین، هیچ یک از آن ها را به عنوان برهان تامّ و بدون نقص قلمداد نمی کند و بر این عقیده است که اگر بخواهیم آن براهین را به عنوان برهان کامل تلقی کنیم باید در رفع نقص آن ها بکوشیم؛ از این رو جهت تتمیم آن دلایل وجه تصحیحی را پیشنهاد می کند. او حتّی برهان اقامه شده از سوی ابن سینا را نیز بی نیاز از این تصحیح نمی داند، اما با دقّتی که در این مقاله به عمل آمده نشان داده شده است که بر خلاف براهین حکمای دیگر، برهان ابن سینا با تقریرهای مختلفی که دارد به ترمیم و تصحیح وی نیاز نداشته و در حد خود قابلیّت لازم را جهت اثبات وحدت واجب تعالی دارد.

از نگاه فارابی سعادت انسان در بستر زندگی اجتماعی رقم می خورد و ارتباط و مفاهمه بین فرهنگی، متضمن سعادت و پیشرفت زندگی مدنی است. او در میان صناعات متفاوت منطقی، خطابه را دارای ویژگی های مهمی مانند عامه فهم بودن و شمول موضوعی می داند و آن را جهت مفاهمه همگانی و تربیت افراد جامعه مناسب می شمارد. او که دارای دیدگاه های سیاسی و اجتماعی است، خطابه را برخوردار از دو حیثیت راهبردی فرهنگی می انگارد: یکی آن که معارف حقه برهانی را که فراتر از سطح فهم عامه است، با شیوه های اقناعی، تسهیل و به أذهان مردم نزدیک می سازد. به دیگر سخن، خطیب به ترویج حکمت و حقایق یقینی می پردازد. حتی در علومی چون پزشکی، برای فرهنگ سازی و رواج رفتارهای صحیح بهداشتی و طبی در میان عامه که از دانش طب بی بهره اند، روش های خطابی مورد نیاز است؛ دوم آن که در معارف اعتباری که برهان راه ندارد و تنها شیوه های جدلی و خطابی قابل اجراست، شیوه های خطابی بر جدلی ارجحیت دارد و ادراک جمهور نسبت به گفت وگوی خطابی از پذیرش بیش تری برخوردار است.

دیدگاه رایج در میان اندیشمندان اسلامی و فیلسوفان غربی از زمان ارسطو این بوده که حقیقت، مطابقت صورت علمی با واقع خارجی است. اما در عصر باستان و نیز در دوران معاصر، دیدگاه های دیگری هم پیرامون «حقیقت» وجود داشته است که از آن جمله می توان به دیدگاه حکمت متعالیه ملاصدرا و هرمنوتیک فلسفی گادامر و انتقادهای آن ها به تلقی رایج از حقیقت اشاره کرد. در این مقاله پس از توضیح دیدگاه رایج، تقریر حکمت متعالیه از «حقیقت» در قالب مطابقت معلوم بالذات و معلوم بالعرض و نیز مطابقت قضیه با نفس الامر تشریح می شود و تلقی خاص ملاصدرا از «حقیقت» و راهی که برای رسیدن به آن در پیش می گیرد بیان می گردد و سپس تقریر هرمنوتیک فلسفی از مقوله «حقیقت» و دیدگاه گادامر پیرامون ماهیت «حقیقت» و راه رسیدن به آن تبیین می شود. در پایان ذیل شانزده بند، اهم مواضع حکمت متعالیه ملاصدرا و هرمنوتیک فلسفی گادامر در باب «حقیقت»، مقایسه و موارد قرابت و غرابت آن ها معین می شود.

دیدگاه ملاصدرا دربارة اعتباری بودن ماهیت به گونه های متفاوت و بلکه متضاد تفسیر شده است. دیدگاه علامه طباطبایی و فیاضی در تبیین اعتباری بودن ماهیت از مهم ترین تفسیرهای نظریة صدرالمتألهین اند. علامه طباطبایی هر گونه موجودیت خارجی ماهیت را نفی کرده و آن را سراب ذهنی واقعیت معرفی کرده است. در حالی که، فیاضی در عین اعتباری بودن ماهیت آن را در خارج موجود می داند. از نظر فیاضی، اسناد وجود به ماهیت موجود شده «اسناد الی ما هو له» است. از نظر نگارنده، هیچ یک از تفسیرهای فوق به نحو صحیح نظریة ملاصدرا را منعکس نکرده است. آنچه از عبارات صدرالمتألهین برمی آید این است که ماهیت در خارج معدوم نیست و یک نحوه موجودیتی در مقابل عدم دارد، اما موجودیتی متفاوت با موجودیت وجود. او به دلایلی خاص اطلاق واژة موجود بر موجودیت ماهیت را صحیح نمی داند و از این نحو موجودیت به شیئیت ثبوتی تعبیر کرده است. در این مقاله، پس از بیان تفسیر علامه طباطبایی و فیاضی از دیدگاه صدرالمتألهین، تفسیر مختار را تبیین می کنیم و در پایان برخی از نتاج آن را در فلسفة صدرالمتألهین برمی شمریم.

صدرالمتألّهین بر خلاف پیشینیان خود، نقش قوه ادراکی را از انفعال، به سمت فاعلیت سوق داد. از نظر وی نفس در ادراک های حسی و خیالی شبیه فاعل مخترع است که به ایجاد صورت های ادراکی در فضای نفس می پردازد. لازمه سخن صدرا این است که علم نیز از مدار ماهیت خارج شده و امری وجودی گردد؛ چون جعل فقط به وجود تعلق می گیرد. با این حال، فاعلیت نفس نسبت به صورت هایی که واجد آن ها نیست، به مشکلاتی مثل نقض قاعده «معطی شیء باید واجد آن باشد» روبه رو می شود که این مشکل با دخالت موجود مفارق، قابل حل است.

ابن سینا با خارج کردن قضایای کلّیِ مربوط به عمل، از قلمرو عقل عملی، جایگاهی متفاوت برای این قوه ترسیم می کند. بیان شیخ درباره محرکه و مدرکه بودن عقل عملی متهم به تعارض است. در راستای حل این تعارض می توان نشان داد که با وجود تأکید شیخ بر محرکه بودن عقل عملی، ارتباط های سه جانبه ای که وی برای عقل عملی با بدن و عقل نظری و نفوس افلاک قائل است، مستلزم نوعی ادراک برای عقل عملی است. این قوه در ارتباط با عقل نظری کلیات عقلی را برگرفته و در قیاس های عملی خود به کار می بندد. در ارتباط با بدن از ادراکات جزئی قوه متخیله بهره می برد و در اتصال با نفوس افلاک، حقایق جزئی را شهود می کند؛ اما عقل عملی ادراک به معنای اتصال مستقیم به عقل فعال و دریافت حقایق کلی را ندارد. بدین سبب شیخ معنای ادراک و تعقل را در عقل عملی و نظری یکسان نمی داند و اطلاق نام عقل بر این دو را اشتراک لفظی به شمار آورده، بر محرکه بودن عقل عملی تأکید می کند.

وقتی چیزی در حال تغییر و عوض شدن تدریجی است، دارای صفتی می باشد که از آن به حرکت تعبیر می کنیم. در حرکت، شیء از پوسته ی نخستین خود بیرون می آید و به پوسته و هسته ای دیگر دست می یابد و یا نیست می شود و شیء دیگری بر جایش می نشیند. سؤال این جاست که تغییر و دگرگونی چگونه صفتی است؟ و چیزی که عوض می شود و از حالتی به حالت دیگر درمی آید بر او چه می گذرد؟ آیا خودش می ماند و احوالش عوض می شود؟ آیا ظاهرش نو می شود و باطنش باقیست؟ و یا همه ی هستی اش دست خوش تحول می گردد؟ در این پژوهش، آرای لایب نیتس در باب حرکت و احکام آن، محرک و غایت حرکت با آراء صدرالمتألهین مقایسه شده است. به رغم تفاوت هایی که لایب نیتس در تعریف حرکت و احکام آن با ملاصدرا دارد، در متحرک و فعال دانستن جوهر عالم و بحث محرک و غایت حرکت دیدگاه او بسیار به صدرالمتألهین نزدیک است. وی با نگرشی که به مفهوم جوهر و مناد دارد، مناد را موجودی فعال، زنده، خود انگیخته و دارای ادراک و اشتیاق معرفی نموده است و مبدأ فعالیت جوهر فعال و خودجوش را نیرو معرفی می کند. لذا در تبیین ماهیت حرکت، به حرکت جوهری ملاصدرا نزدیک می شود. این مقاله با بهره گیری از شیوه ی اسنادی، به جمع آوری اطلاعات درباره ی مسأله ی تحقیق پرداخته است و با روش توصیفی-تحلیلی و بررسی تطبیقی، به تجزیه و تحلیل داده ها می پردازد.

چنان که شهرت یافته، فلسفة اشراق فلسفه به رنگ عرفان است. اخلاق اشراقی نیز اخلاق عارفانه است و جهت گیری آن به گونه ای است که انسان را به مدد سلوک اخلاقی از تاریکی های طبیعت و تعلقات دنیوی و از غربت غریب خویش رهایی می دهد تا او را به وطن اصلی اش بازگرداند. شیخ اشراق برای دستیابی سالک به تزکیة نفس و تصفیه دل و توفیق به بصیرت حقیقی براساس مبانی انسان شناختی و جهان شناختی سترگ، دستورالعمل هایی را توصیه کرده است. این نوشتار درصدد تبیین معنا و مفهوم و نیز ماهیت و حقیقت اخلاق از نگاه فلسفه اشراق است و به مبانی انسان شناختی و جهان شناختی اخلاق اشراقی و سپس برنامه ها و دستورالعمل های اخلاقی اشراقی می پردازد.

در قرن نوزدهم با پیدایش مکتب های ادبی در فرانسه و توجه به آثار ادبی و عرفانی مشرق زمین، کار نویسندگان و مترجمان رسائل و نوشته های ابن سینا آغاز شد. آن ها ابن سینا را ابن سینای ارسطویی که ناقل میراث ارسطویی و نوافلاطونی به غرب بود می شناختند. فرانسویان این پرسش را مطرح کردند که چرا ابن سینای ارسطویی به نگرش های عرفانی پرداخته است. آن ها با طرح این مسئله که آیا می توان بین این دو جریان فکری وحدتی ایجاد کرد یا نه، در آثارشان به سه گونه نظریه مبادرت ورزیدند. گروهی تلاش کردند تا پیوندی بین آثار عرفانی او با نگرش ها و نوشته های فلسفی بیابند و گروهی از محققان درباره شخصیت و آثار عرفانی او تردیدی نکردند و با صراحت گفتند که ابن سینا در آثارش از مراحل سیر و سلوک عارفانه و مکاشفاتی ذکر می کند که قالبی رمزگونه و استعاری دارد که نشان از تجربه شخصی و عملی اش می باشد، و گروه سوم او را فیلسوفی ارسطویی معرفی کردند که صرفاً ناقل سخنان صوفیان و عارفان بوده است. ما در این مقاله توصیف و تحلیل این سه دیدگاه خواهیم پرداخت.

یکی از بحث انگیزترین مباحث در دانش های کلام، اخلاق، فلسفه ی اخلاق و اصول فقه که از دیرباز مورد توجه اندیشمندان از یونان باستان تاکنون بوده است، حسن و قبح و گزاره های مشتمل بر آنهاست. مجموع آنچه درباره ی گزاره هایی چون عدل حسن است و ظلم قبیح است گفته شده مربوط به ارائه ی تعریف و چیستی آنها و نیز چگونگی فهم و ادارک آنها می باشد که در آثار حکیمان و متکلمان به طور پراکنده آمده است و در برخی از آثار آنان گونه ای از اضطراب، ناشفاف بودن، مغالطه و خلط حوزه های مختلف دیده می شود. در این میان، حکیم لاهیجی از معدود حکیمانی است که موشکافانه، به تحریر محل نزاع نشسته و با تفکیک هنرمندانه ی حوزه های مفهوم شناسی، هستی شناسی و معرفت شناسی گزاره های اخلاقی به تحلیل آنها و تصحیح باورپیشینیان در آنها پرداخته است. این مقاله کوشیده است تا ضمن اشاره به پیشینه و مقدمات مسأله به ارائه ی دیدگاه حکیم لاهیجی و نقد و بررسی آن بپردازد که مهم ترین آن ادعاء بداهت حسن و قبح و گزاره های مشتمل بر آنهاست.

بی اغراق می توان گفت که علم النفس ملّاصدرا با توجه به نظام و قواعد منسجمی که در این بحث ارائه می دهد در رأس همه مباحث نفس شناسی در میان مکاتب مختلف فلسفه اسلامی قرار دارد. مباحث نفس شناسی ملّاصدرا از سه منظر قابل بررسی است: اول بحث های روش شناختی در این مسئله؛ دوم اصولی که در این مبحث ارائه داده است، و سوم به کارگیری لوازم این اصول در تدوین حکمت عملی و علوم روان شناختی. محتوای منسجم نفس شناسی ملّاصدرا و اصولی که ارائه می دهد، می تواند به منزله نظریه ای رقیب برای نظریاتی که بر مبنای مادی گرایی در عصر ما شکل گرفته اند، تلقی شود. مقایسه و تبیین برتری و کارآمدی نفس شناسی صدرایی در مقایسه با بسیاری از انسان شناسی های معاصر از این سه منظر، هدف اصلی این مقاله است. دسترسی به شناختی جامع و کل نگر درباره انسان و امکان بحث منطقی پیرامون حقوق مشترک بشری، ثمره بحث اول، گذر از اندیشه هایی همچون نهیلیسم، فردمحوری و بحران هویت، نتیجه بحث دوم، و امکان طراحی نظامی عملی و کاربردی در حوزه تعلیم و تربیت براساس نفس شناسی، ثمره بحث سوم خواهد بود.

یکی از مباحث مهم در معرفت شناسی معاصر سخن از منابع معرفت است. معرفت شناسان پنج منبع معرفت را بر می شمرند: ادراک حسی، عقل، درون نگری، گواهی، و حافظه. نویسندگان در این مقاله سه منبع معرفت، یعنی درون نگری، گواهی، و حافظه را با محوریّت آرای صدرا و دکارت به صورت مقایسه و تحلیل مورد بحث و بررسی قرار داده اند. دکارت و صدرا درون نگری، گواهی، و حافظه را از جمله منابع معرفت می دانند و معتقدند انسان از این راه ها می تواند معرفت کسب کند. آن ها معلومات حاصل از درون نگری را یقینی تلقی می کنند. همچنین هر دو از گواهی به منزله انتقال دهنده، و از حافظه به مثابه نگه دارنده معرفت یاد می کنند.

در این مقاله با روش توصیفی-تحلیلی به تفسیر آیه امانت و بازتاب آن در حکمت متعالیه پرداخته می شود. در این آیه از عرضه امانت الهی بر آسمان ها، زمین و کوه ها سخن می رود و این که به جز انسان ظلوم و جهول هیچ موجودی آن را نپذیرفته است. ملاصدرا این امانت را اشاره به وجود خاص آدمی و قابلیت او برای سیر در مراتب گوناگون هستی می داند. در این زمینه او از تعبیرات فناء و بقاء، روح الهی، نور الهی و قلب ملکوتی برای اشاره به همین قابلیت وجودی و سیّالیّت وجودی استفاده می نماید. از دیدگاه او امانت الهی همان مقام خلافت الهی و نمایندگی اسماء و تجلی صفات خداوندی است که در انسان کامل محقق می گردد. انبیای الهی و امامان مصادیق انسان کامل هستند و از همین روی از آنان به عنوان امین خداوند در زمین یاد شده و از امانت الهی نیز به ولایت تعبیر شده است. بر اساس این تفسیر ظلوم و جهول بودن آدمی اشاره به ویژگی های خاص وجود آدمی است که از توان لازم او برای انتقال و جا به جایی در مراتب واقعیت حکایت می کند.