درخت حوزه‌های تخصصی

تجربه زیسته و علم حضوری دو مفهوم بنیادی در نظام های فکری دیلتای و ملاصدرا هستند. این دو متفکر با تأکید بر بی واسطگی و خطاناپذیری علم حضوری و تجربه زیسته، سعی کرده اند کل بنای معرفت بشر را بر این دو مبتنی کنند. به علاوه، هم دیلتای و هم ملاصدرا، ادراک و فهمی را که بدین شیوه حاصل می شود، نه پذیرش صرفِ واقعیات بیرونی یا عملی منفعلانه، بلکه عملی فعالانه قلمداد می کنند. نکته دیگر این است که دیلتای قلمرو تجربه زیسته و فهم حاصل از آن را هم حالات درونی مدرِک و هم حالات درونی دیگران، به علاوه ظهورات و بروزات این حالات می داند، در حالی که علم حضوری نزد ملاصدرا گستره محدودتری دارد و فقط نفس و قوا و حالات آن را در بر می گیرد. اما مشکلی که هم تجربه زیسته و هم علم حضوری با آن مواجهند، شخصی بودن و در نتیجه نسبی بودن آنهاست. دیلتای می کوشد تا با توسلبه فرض اثبات نشده «اشتراک انسان ها در آگاهی» بر این مشکل غلبه کند، در حالی که ملاصدرا سعی می کند با توسل به تقسیم کار میان علم حصولی و حضوری از یک سو، و آفرینش انسان بر سرشت واحد و در نتیجه داشتن ابزار معرفتی یکسان، بر این مسئله فائق آید.

مباحث نفس شناسی صدرالمتألهین از دو حیث محتوا و روش قابل بررسی و نقد است. نفس در هستی شناسی حکمت متعالیه، اگرچه با حدوث بدن پدید می آید، اما موجودی ذوشئون و چندتبار است که از عالَم مادّه تا تجرّد عقلی در سیلان بوده و با بدن تحت تصرّف خود متحد است. باور به نوآوری صدرالمتألهین در معرّفی نفس و همچنین داوری صحیح میان دیدگاه وی با دیدگاه های رقیب، أمری است که نیازمند کشف روش وی در تحلیل نفس می باشد. مسئله این پژوهش، کشف روش صدرالمتألهین در شناخت مفهومی و وجودی نفس است و ره آورد آن که با تحلیل محتوای مباحث نفس شناسی ارائه شده از سوی صدرالمتألهین حاصل گردیده است اثبات اتّخاذ روش «مطالعات میان رشته ای» از سوی وی در این زمینه می باشد. صدرا با التفات به چندتباری بودن نفس و لزوم «کثرت گرایی روشی» در بررسی این گونه مسائل، این روش را برگزیده است. اتخاذ چنین روشی، سبب ارائه فرادیدگاه خاصّ وی (حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس) در مبحث نفس شناسی حکمت متعالیه گردیده است.

فارغ از باب دوم کتاب الحروف که به سیر تکوین زبان و صنایع قیاسی می پردازد، دو باب اول و سوم عمدتا به توضیح در خصوص معانی حروف فلسفی اختصاص یافته است. به نظر می رسد این ساختار اتفاقی نبوده و حکایت از برنامه فراهست شناختی الحروف دارد. ابتدا با طرح مسئله ای فراهست شناسانه در خصوص نسبت میان جهان، تمثل جهان و زبان، نشان می دهیم که فارابی قائل به کفایت زبان طبیعی برای تمثل اندیشه های مابعدالطبیعی نیست، این بینش در مسئله نسبت میان موجود و وجود پررنگ می شود و فارابی را بر آن می دارد که منطق خاصی برای موجود وضع کند. در آخر با تکیه بر باب دوم الحروف روشن می شود که فارابی به نیاز برای زبانی مختص به مابعدالطبیعه تصریح دارد؛ اما دغدغه او در سطح نظر باقی نمی ماند و منطقی خاص، شامل نحو و سمانتیکی ویژه، برای مابعدالطبیعه بسط می دهد. او مابعدالطبیعه را علم به امور فرامقوله می داند. اگر بخواهیم این امور مابعدالطبیعی را به طریق درست تعبیر کنیم، به نظر فارابی باید به صورت حروف نحوی بیان شوند.

با بررسی رویکرد جوادی آملی و رفیعی قزوینی در خصوص اسفار اربعه، آشکار می گردد که میان این دو دیدگاه تفاوت ها و شباهت هایی وجود دارد. جوادی آملی نهایت سفر اول را همگام با حصول مقام ولایت و نهایت سفر سوم را مقارن با حصول مقام خلافت می داند؛ اما در دیدگاه رفیعی قزوینی، حصول مقام ولایت با انتهای سفر سوم همراه است. در دیدگاه وی، نهایت سفر اول ابتدای مقام قلب است و سفر دوم مبدأ ظهور روح در اصطلاح عرفاست؛ در حالی که شهودِ هویت غیبیه و رسیدن به مقام محو و طمس، تناسبی با مرتبه روح را ندارد، بلکه وصول به این امر با مقام خفی و اخفی تطابق دارد. عارفانی چون قیصری و کاشانی میان مراتب ابتدایی و انتهایی ولایت به تفاوت قائل اند، لکن چنین تمایزی در دیدگاه رفیعی قزوینی دیده نمی شود. از منظر وی، سفر اول در محدوده امور عامه و جواهر و اعراض سفر سوم حکما خواهد بود. لکن از منظر جوادی آملی محدوده سفر اول تا اثبات ذات حق تعالی ادامه دارد. علاوه بر شمول جواهر و اعراض در سفر سوم که رفیعی قزوینی به آن معتقد است، نحوه فاعلیت حق تعالی و کیفیت صدور واحد از کثیر در این سفر مورد بحث قرار می گیرد. این گفتار بر آن است که با روش تحلیلی تطبیقی، دیدگاه این دو حکیم متأله را بررسی نماید.

خواجه نصیرالدین طوسی از برجسته ترین متکلمان شیعی است که آثار و آرای او همواره مورد توجه اندیشمندان بوده است. خواجه در برخی تصنیفاتش در باب عقیده بداء مطالبی دارد که موضع گیری های متفاوتی را نسبت به او در پی داشته است؛ برخی عالمان مشابه سخنان او را گفته اند، برخی دیگر او را نقد کرده و عده ای نیز در مقام توجیه نظریه خواجه برآمده اند. بررسی ها نشان می دهد که نقد به خواجه وارد بوده و از مطالب وی انکار بداء به دست می آید. با وجود این، برخی متکلمانِ پیش و پس از خواجه نیز بداء را رد کرده اند و او نظریه جدیدی ارائه نکرده است. به نظر می رسد آنچه خواجه و متکلمانی چون شیخ طوسی و سید مرتضی در مسئله بداء گفته اند، یک دیدگاه شیعی نیست، بلکه تأثیر اندیشه قاضی عبدالجبار معتزلی در دیدگاه شاگردش سید مرتضی است که از ایشان به دیگر متکلمان شیعی سرایت کرده است.

وجود رابطی، «فی نفسه لغیره» است. جهت «فی نفسه» آن حاکی از ذات ویژه اش، و جهت «لغیره» آن نمودار تعلق و ربط این ذات به شیئی دیگر است. بنابراین او هویتی جدا از طرف ربط خود دارد که ربط، عارضِ هویت (ذات) اوست. اما وجود رابط، تنها «فی غیره» و فاقد «فی نفسه»گی است؛ یعنی تمام هویت او همان ربط و تعلقش به دیگری است. درنتیجه وجودی جدا از طرف ربط خود ندارد. معلول از دیدگاه صدرالمتالهین دارای وجود رابط، و فاقد تحققی مستقل است. برهان او در سه گام خلاصه می شود: 1) نفی عروض خارجی: براساس اصالت وجود، وجودِ معلول، معلول (نیازمند) است؛ یعنی گونه ی وجودی و هویت او چنین است. و این تمام هویت اوست. 2) نفی عروض تحلیلی: تصور حقیقت معلول (که چیزی جز ربط نیست)، مانع از لحاظ ذات (حتی در ذهن) برای اوست. 3) بازگشت علیت به تشأن: معلول فاقد حیث «فی نفسه» بوده، وجودی جدا از علت ندارد. بنابراین تمایز علت و معلول در امری غیر از وجود خارجی است. ملاصدرا این تمایز را «تشأن» می نامد. برخی پژوهش گران شبهاتی به گام دوم ایراد می کنند، که درخور توجه است. پاسخ بدین شبهات به تقریری نوین از برهان صدرا می انجامد، که دقیق تر از تقریرهای کنونی است. البته مدعای صدرالمتالهین از راه تحلیل هستی بخشی نیز قابل اثبات می باشد، که کم تر مورد توجه قرار گرفته است.

ملاصدرا فرایندهای حصول معرفت را با توجه به قوای ادراکی مؤثر بر حصول معرفت به سه فرایند حسّ و خیال و عقل تقسیم می کند و فرایندهای عقلی را مشتمل بر دو فرایند کشف و برهان و فرایند کشفی را مشتمل بر دو فرایند وحی و الهام می داند و از نظر او درجه اعتمادپذیری هر یک از این فرایندها متفاوت از دیگری است و درجه اعتمادپذیری فرایند بر حصول باور صادق مؤثر است. استفاده از فرایندهای برهان و کشف و وحی و الهام وابسته است به ویژگی های فاعل شناسا، بنابراین علاوه بر فرایند، بستر و زمینه شکل گیری باور بر حصول باور صادق مؤثر است. در نتیجه می توان ادعا کرد: ملاصدرا به فرایندهای حصول باور و ویژگی های فاعل شناسا در حصول معرفت به عنوان عوامل غیرمعرفتی و بیرونی توجه دارد. نظریه های معرفت شناسی ای که معتقدند؛ علل بیرون از باور در شکل گیری و ایجاد باور مؤثرند در زمره نظریه های معرفت شناسی برون گرایانه قرار می گیرند. یکی از مهمترین نظریه های معرفت شناسی برون گرایانه، اعتمادگرایی فرایندی و اعتمادگرایی مبتنی بر فضیلت است.

نوشتار حاضر درصدد است تا به تبیین فرآیند سیر و تحول وجود از وحدت تشکیکی به وحدت شخصی بپردازد؛ در این راستا ابتدا به بررسی وحدت تشکیکی وجود و مبانی آن در حکمت متعالیه و نیز وحدت شخصی وجود و تقریرهای مختلف آن پرداخته شده و سپس در مقام تحقیق و بررسی بیان می گردد که اولاً ملاصدرا به تفکیک آن دو قائل بوده و ثانیاً در نظام حکمی خویش از وحدت تشکیکی (دیدگاه ابتدایی) به وحدت شخصی (دیدگاه نهایی) گذر کرده است. صدرا برای اثبات این فرآیند، ابتدا علیّت و کثرت ماهوی را از ماهیت و سپس علیّت و کثرت وجودی را از وجودهای محدود نفی می کند تا بتواند در گام بعدی، مکانیزم چنین فرآیندی را تبیین کند؛ وی در این راستا بنابر تحلیل خاصی که از علیّت ارائه می دهد به دو برهان متوسل می شود: الف) برهان از راه ترقیق علیّت ب) برهان از راه عدم تناهی واجب الوجود؛ به عبارت دیگر وی با ارجاع معلول ها به شئون و بر اساس برهان از طریق معلول، مطلوب خود را اثبات کرده و از این طریق با مبرهن ساختن ادعای عرفان - وحدت شخصی وجود – موفق به نزدیک نمودن فلسفه به عرفان و در نتیجه تعالی حکمت می گردد.

پیشینه ی تاریخی همه ی مسائل فلسفی به یک شکل نیست و نمی توان با بیان واحد، آن ها را بررسی کرد، ولی می توان آن ها را در بسترهای مختلف مورد کاوش قرار داد و به نتایج جدیدی دست یافت. در این پژوهش قصد بر این است که مکتب فلسفی سهروردی، به صورت خاص، نقدهای او بر مکتب مشاء و ابداعات و نوآوری هایش، در بستری جدیدی موردبررسی قرار داده شود. در این تحقیق، نظریات وی در چارچوب ساختار انقلاب های علمی کوهن موردبررسی قرار داده شده است و این نتیجه به دست آمده که سهروردی در بستر تاریخی خود، دست به انقلاب زده است و نظریات وی در قالب یک پارادایم جدید بر پارادایم قدیمی – مشاء- غالب شده است. هرچند این مسأله را که فهم فلسفه ی شیخ اشراق در پرتوی فهم فلسفه ی مشاء است، نمی توان نادیده گرفت؛ ولی طبق گفته ی کوهن، یک پارادایم جدید، از دل پارادایم قبلی ظهور می کند. برای نیل به مقصود، به تعریف پارادایم و ویژگی های آن و تطبیق نظریات سهروردی بر آن چارچوب پرداخته شده است.

اهمیت شناخت ماهیت اشیا تا بدانجاست که حتی گاهی انسان را از اقامه استدلال برای اثبات خصوصیات متعدد برای امر مورد نظر، بی نیاز می سازد. «عدالت» از زیربنایی ترین دغدغه های فکری بشر در حوزه اخلاق و اجتماع به شمار می آید که درباب خصوصیات و ویژگی های آن بسیار گفته شده؛ اما تبیین ماهیت عدالت گاهی مورد غفلت قرار گرفته است. پرسش اصلی در این نوشتار، در باب ماهیت عدالت و چیستی آن است که با محوریت آرای ابن سینا به بررسی آن پرداخته و چنین نتیجه گرفته شده است که چون ابن سینا برای عدالت ماهیت مستقلی قائل نیست؛ بنابراین به تعریفی حقیقی برای عدالت نپرداخته است و سپس با رد این نظریه بوعلی که عدالت، اجتماع سه فضیلت عفت، شجاعت و حکمت است، به تبیین اصالت عدالت، و تفریع فضایل سه گانه مذکور بر آن پرداخته شده است. عدالت، حقیقتی است یگانه که در هر قوه ای و به اقتضای همان قوه فضیلت خاصی از آن اعتبار می شود. بنابراین، اساس همه فضایل، عدالت است و سایر فضایل، از تجلیات عدالت به شمار می روند. در نهایت به نظریه «سیال بودن ماهیت عدالت» و هم چنین «تفکیک عدالت از اعتدال» پاسخ داده شده و نیز به نسبت میان عدالت فلسفی و فقهی پرداخته شده است.

شاذترین نظریه در باب صفات ذاتی واجب تعالی، ایده «اتحاد مفهومی و مصداقی صفات با ذات» است که در آثار گونا گون ابن سینا و شیخ احسائی، بدان تصریح شده است. اینان بر پایه برخی مبادی نظری خاص، از جمله «اعم بودن مفهوم صفت از عرض» و «امتناع انتزاع مفاهیم متفاوت از بسیط حقیقی»، چنین دیدگاهی را اتخاذ کرده اند. اما از آن رو که هر ایده مستقل در باب اوصاف الهی، متضمن گونه ای خاص از معناداری است و نظریه «ترادف مفهومی صفات» نیز، بیش تر از حیث کارکرد معنایی، دچار چالش است؛ پژوهش پیش رو در پی تبیین و تحلیل وجه معناشناختی صفات ذاتی در پرتو ترادف مفهومی آن ها می کوشد، چه هر دو قائلِ نظریه مزبور، به کارکرد مفهومی صفات ذاتیِ مترادف در گزاره های الهیاتی توجه داشته اند. ابن سینا پس از پذیرش «وجود» به عنوان نخستین صفت واجب تعالی، فهم دقیق تر هر یک از صفات ذاتی را، منوط به لحاظ وجود خداوند با یک مفهوم «سلبی»، «اضافی» یا مرکب از آن دو دانسته است؛ اما احسائی به نحو دیگری، ثمرات معنایی صفات ذاتی را حول یک امر ایجابی و دو وجه سلبی بیان می دارد: نفی خلوّ ذات از کمالات، تنزیه ذات اقدس از مقابلات صفات و نفی تشبیه صفات الهی با صفات مخلوقات. البته او برای هر یک از کمالات ذاتی خداوند، صفات فعلیِ متناظر با آن قائل است و حقیقت محمدیه را حامل و جامع آن صفات فعلی می داند.

هرچند دیدگاه مشهور فلاسفه درباره جسم، ترکیب آن از دو جوهر هیولی و صورت است، مطابق نظر سهروردی و مکتب فلسفی اشراق، حقیقت جسم چیزی جز مقدار جوهری نیست. بر این اساس، اشتراک اجسام در همین مقدار است و اختلاف و تمایز آن ها نیز مربوط به مقدار آن می باشد. بنابراین در حقیقت مابه الامتیاز و مابه الاشتراک اجسام به یک چیز برمی گردد و ارجاع مابه الامتیاز به مابه الاشتراک در ماهیت جسم به معنای تشکیک در حقیقت جوهری جسم است. قول به تشکیک در اجسام، نتیجه اعتقاد به تشکیک در جوهر است و این اعتقاد نیز نتیجه قول به تشکیک در ماهیت بوده که از ویژگی های تفکر سهروردی و مکتب اشراق به شمار می آید. از آنجا که تحلیل و بررسی دیدگاه سهروردی درباره ماهیت جسم، در پی بردن به حقیقت عالم ماده و شناخت اشیا از منظر سهروردی کمک شایانی می کند، این نوشتار به این مسئله و تحلیل دیدگاه وی از حقیقت جسم پرداخته است.

بحث از معقولات اولی و ثانوی، در ضمن مسائل پیرامون علم جا می گیرد، اما بین حکمای مسلمان بیشتر از جهت هستی شناسی مطرح شده است و آنان دغدغه تعیین نحوه تقرر این مفاهیم را داشتند. تقریباً همه حکما تا قبل از ملاصدرا تحقق خارجی این مفاهیم را محال دانسته، معتقد بودند هنگامی که یکی از این مفاهیم بر امری خارجی حمل می شود، در واقع بین یک امر ذهنی و خارجی ربطی برقرار شده است. ولی ملاصدرا بر این عقیده است که ربط میان امر ذهنی و خارجی محال است و طرفین ربط باید در ظرف تحقق ربط و اتصاف محقق باشند. اگر اتصاف در ذهن است، طرفین آن باید ذهنی باشند و اگر اتصاف در خارج است، طرفین آن باید در خارج باشند.

هدف از مقاله پیش رو پاسخ گویی به دو پرسش بنیادین درباره نظریه فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی بر مبنای حکمت متعالیه است. پرسش نخست جنبه مفهوم شناختی و پرسش دوم جنبه روش شناختی دارد. پیش از تبیین مفهوم شناختی این دانش فلسفی اسلامی، نُه گام مقدماتی به ترتیب بیان شده است؛ از سوی دیگر به لحاظ نوشتن عنصر روش در تعریف دانش نام برده، دو روش عمده تحقیقاتی این دانش، یعنی «روش استطباقی» و «روش استنتاجی» همراه با مرحله های هر کدام به تفصیل معرفی شده است. سپس بر مبنای دو برداشت معنایی گوناگون از دانش بنیادین فلسفه اسلامی، دو معنای متفاوت نیز از فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی عرضه شده است: فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی به معنای اخص و فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی به معنای اعم. فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی به معنای اخص نیز در دو لایه گذرگاهی و قرارگاهی به بحث گذاشته شده است. سرانجام با توجه به گام های نه گانه مقدماتی و نیز دو روش پژوهشی نام برده و همچنین دو معنای اخص و اعم فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی، دو تعریف از این دانش فلسفی ارائه شده است.  فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی به معنای اخص، یکی از علوم فلسفی اسلامی است که با سه روش عقلی، نقلی و شهودی به استکشاف و پردازش گزاره های فلسفی و تربیتی برگرفته از نظام حکمت متعالیه- به عنوان منبع گذرگاهی و نیز جامع ترین نظام فلسفه اسلامی و قرآن کریم و سنت معصومان :   به عنوان منابع قرارگاهی-  از یک سو و استطباق گزاره های فلسفی و تربیتی و نیز استنتاج و پردازش گزاره های تربیتی از سوی دیگر همت می گمارد. فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی به معنای اعم، یکی از علوم فلسفی اسلامی است که با دو روش عقلی و نقلی به استکشاف و پردازش گزاره های فلسفی و تربیتی برگرفته از علوم فلسفی و تربیتی بشری از یک سو و استطباق گزاره های فلسفی و تربیتی و نیز استنتاج و پردازش گزاره های تربیتی از سوی دیگر همت می گمارد.

بحث از جوهر، و جسم بعنوان یکی از انواع جوهری، از مباحث مهم و مطرح در فلسفه است. اغلب فلاسفه مشا قائل به جواهر خمسه: عقل و نفس و جسم و ماده و صورت هستند و حقیقت جسم را مرکب از ماده و صورت می دانند و مدعی اند که ترکیب ماده و صورت انضمامی است. سهروردی نیز، در برخی از آثارش جسم را به عنوان یکی از جواهر خمسه و مرکب از ماده و صورت می داند، اما در برخی دیگر تنها به سه نوع جوهری عقل و نفس و جسم قائل شده و جسم را بسیط گفته است. ملاصدرا برخلاف پیشینیان دیدگاه متفاوتی اتخاذ کرده است. او ضمن اینکه برخلاف سهروردی جسم را به عنوان یکی از اقسام پنج گانه جوهری می پذیرد، برخلاف مشائیان نیز، ترکیب جسم از ماده و صورت را اتحادی می داند. نوشتار حاضر ضمن طرح و تبیین دیدگاه سهروردی و نقدهای ملاصدرا  بر او به بررسی و تحلیل موارد اختلاف آن ها پرداخته است.

ملاصدرا در جای جای متون فلسفی خود به بحث در مورد زیبایی پرداخته و برای شناخت زیبایی در اشیاء ملاک های متنوعی ارائه کرده است. مسئله اصلی این پژوهش یافتن ملاک های زیبایی شناسی صدرایی است و بررسی اینکه این ملاک ها فرمی و ظاهری اند یا ناظر به محتوا و باطن اشیا. برای این منظور، با استناد به متون مختلف ملاصدرا ملاک های زیبایی در دو دسته ی فرمی و محتوایی دسته بندی شده و ارتباطات زیبایی های فرمی و محتوایی با یکدیگر و نسبت آنها با ارکان اصلی حکمت صدرایی تحلیل و بررسی شده است. نتایج تحلیل نشان می دهد که از نظر صدرا مطابق با سلسله وجود، زیبایی همه موجودات نیز به جمال مطلق الهی ختم شده و اسماءالحسنی الهی علت همه زیبایی های عالم است. شناخت اسماءالحسنی موجب شناخت زیبایی اشیا است و در نتیجه همه ملاک های زیبایی شناسی صدرایی در فرم و محتوا نیز به اسماءالحسنی الهی بازمی گردد؛ در حقیقت، زیبایی از اسماءالحسنی آغاز شده و با طی مراتب تشکیکی وجود نازل می شود و ابتدا به محتوا و باطن و سپس از طریق باطن، به فرم و ظاهر اشیا سریان پیدا می کند.

کیفیت بدن اخروی از مباحث مهم معاد جسمانی است. پرسش این است که آیا بدن محشور در آخرت، عنصری یا مثالی است و یا به طور کلی با بدن دنیوی و مثالی تفاوت دارد؟ ملاصدرا بر اساس مبانی عقلی، از جمله اصالت وجود، تشکیک در وجود، تشخص وجود، حرکت جوهری و تجرد خیال، درصدد اثبات عینیت بدن اخروی و دنیوی برآمده است ولی آنچه موفق به اثبات آن شده است بدن اخروی به وجود ملکوتی مثالی است. علامه طباطبایی که خود پیرو حکمت متعالیه است، با استناد به برخی از دلایل وحیانی و مبانی عقلی، از جمله قاعده حکم الامثال، تلازم نفس و بدن، تبعیت جسد از نفس و اصیل بودن نفس در هویت آدمی، معتقد است آنچه در قیامت برای پاداش کیفر ضروری است همانندی در انسان بودن است که با وجود نفس محقق می شود و لازم نیست بدن اخروی در همه اجزا و صفات، عین بدن دنیوی باشد. از این رو بدن اخروی مثل بدن دنیوی است، اگرچه از نظر نفسانی، انسان محشور در قیامت عین انسان دنیوی است. پایبندی به مبانی حکمت متعالیه و استناد به دلایل نقلی از مشترکات این دو حکیم در تبیین بدن اخروی است ولی اعتماد بیشتر علامه به دلایل نقلی و حضور و تبعیت بدن از نفس در عالم آخرت، مطلبی است که دیدگاه علامه را از ملاصدرا متمایز می کند. در پژوهش حاضر این تمایز با توجه به آثار فلسفی و تفسیری این دوحکیم مورد تحلیل و نقد و ارزیابی قرار می گیرد.

مسأله تأویل در منظومه اندیشه ابن رشد جایگاه ویژه ای دارد، این مسأله کلید حل تعارض دین و فلسفه، نشان دهنده نادرستی نسبت کفر به فلاسفه و عامل فهم و تبیین نصوص دینی است. از نظر ابن رشد تأویل گذر از معنای ظاهری و پی بردن به مقصود باطنی متن است. روش تأویلی ابن رشد، براساس مذهب جمع است وی تلاش درجمع میان عقل و وحی و دین و فلسفه دارد. بر این اساس برای تأویل ضوابطی ارائه می دهد و تصریح می کند، فلاسفه که دارای روش برهانی هستند شایسته تأویل متون دینی هستند اما اجازه اشاعه آن را در میان مردم ندارند.

باور ظنّی و غیریقینی در فلسفه اسلامی در حکم جهل است و ادله اعتبار «اطمینان» در علم اصول نیز تنها ارزش عملی آن را اثبات می کند. پرسش این است که آیا ادراکات غیریقینی ارزش معرفتی ندارند. در این مقاله با بازسازی نظریه اعتباریات و تقسیم «وجودهای ذهنی» به «وجود ذهنی حقیقی» و «وجود ذهنی اعتباری» نشان می دهیم که برخی از «معانی اعتباری» می توانند از واقعیت حکایت کنند. درصورتی ادراک اعتباری واقعیت را بازنمایی می کند که به ادراکی ذاتی تکیه داشته باشد و میان محکی واقعی و محکی ادعایی «علقه ای نفس الامری» وجود داشته باشد. در غیر این صورت این اعتبار دلبخواهی خواهد بود. این علقه منشأ واقع نمایی معانی اعتباری و منشأ صدق جزئی در شناخت ظنّی است. بر خلاف ادراکات حقیقی، نمی توان این ملاک را به صورت مستقیم «احراز» نمود و در شناخت های ظنّی «معیار» ارزیابی ادراکات غیرحقیقی مبتنی بر «ملاک» واقع نمایی آن ها نیست.

از دیدگاه ابن سینا براهینی برهان صدیقین هستند که واجب الوجود را صرفاً با تأمل در نفس وجود به اثبات برسانند. وی مدعی است که در تقریرهای خود از برهان صدیقین معیار فوق را رعایت نموده است؛ امّا صدرا برهان شیخ را اولاً، به دلیل عدم تأمل در نفس وجود و ثانیاً، به علت استفاده از مفهوم موجود و نه حقیقت وجود برهان صدیقین نمی داند. در این مقاله جهت بررسی اشکال صدرا ابتدا تقریری از برهان صدیقین در آثار شیخ یعنی تقریر کتاب نجاتو صورت بندی آن در منطق محمولات مرتبه اول بیان می شود. سپس نشان داده می شود که اولاً، بر اساس مبانی متافیزیکی شیخ، هیچ یک از دو جنبه نقد صدرا به برهان سینوی وارد نیست؛ ثانیاً، حتّی با وجود پذیرفتن مبانی متافیزیکی صدرا چنان چه تعریف مفاهیم واجب الوجود و ممکن الوجود را به کمک مفهوم علیّت تغییر دهیم، برهان صدیقین سینوی دیگری به دست می آید که اشکال صدرا را منحل می کند.