امیرحسین خداپرست

تحلیل آموزه ی اثر دوگانه از منظر فیلیپا فوت چشم اندازی تازه برای فهم مسئله ی سقط جنین می گشاید و مبانی ارزیابی اخلاقی اعمال را دگرگون می سازد. نقد او بر تمایز سنتی قصد و پیش بینی تمرکز بحث را از وضعیت ذهنی عامل به ساختار وظایف اخلاقی منتقل می کند و بر تقدم وظایف سلبی بر وظایف ایجابی تأکید می نهد. این جابه جایی مفهومی امکان تمایزی دقیق تر بین انواع اعمال اخلاقاً مجاز و ناروا را فراهم می آورد و نشان می دهد که سنجش اعمال نمی تواند صرفاً بر نیت یا پیامد مبتنی باشد. نظریه ی متأخر فوت درباره ی خیر طبیعی نیز افق تحلیل را از سطح وظایف به سطح غایات زیستی و شکوفایی انسانی ارتقا می دهد و معیار ارزیابی اخلاقی را در پیوند با ساختار طبیعی نوع انسان قرار می دهد. بر این اساس، سقط جنین نه صرفاً به منزله ی پایان دادن به حیات جنین بلکه در پیوند با نقش بارداری، والدگری و غایات بنیادین زندگی انسانی تحلیل می شود. در عین حال، مواجهه ی نقادانه با مهم ترین نقدها، از جمله نقش نیت در ساختار عمل، مسئله ی تقدم وظایف و اتهام مغالطه ی طبیعی گرایانه، نشان می دهد که دیدگاه فوت، با وجود برخی چالش ها، چارچوبی منسجم و غنی برای ارزیابی اخلاقی اعمال مرتبط با زیست پزشکی در اختیارمان می گذارد. نتیجه ی چنین تحلیلی ترسیم تصویری است که در آن نسبت میان طبیعت، هنجار، فضیلت و زندگی انسانی در پرتو مسئله ی سقط جنین به گونه ای نو بازاندیشی می شود.

نظریه ی فضیلت، به منزله ی یکی از رویکردهای اصلی در اخلاق هنجاری، در قرن بیستم با آثار فیلسوفانی چون فیلیپا فوت و لیندا زگزبسکی احیا و به بدیلی برای پیامدگرایی و وظیفه گرایی بدل شد. فوت، در چارچوبی که می توان آن را طبیعی گرایی ارسطویی نامید، فضیلت ها را نه ساخته های ذهنی یا قراردادهای اجتماعی بلکه ویژگی هایی آفاقی می داند که در جهت تحقق غایت طبیعی و شکوفایی گونه ی انسانی عمل می کنند. او با ارجاع به مفهوم ضرورت های ارسطویی و نقش عقل عملی، استدلال می کند که داوری های اخلاقی در ساختار طبیعی زندگی انسان ریشه دارند و از شرایطی برمی خیزند که امکان شکوفایی حیات انسانی را فراهم می کنند. در سوی دیگر، زگزبسکی نظریه ای الگومدار و انگیزشی از فضیلت ارائه می کند که بر تجربه ی زیسته ی فاعل اخلاقی، تحسین الگوها و کوشش برای تشبّه به منش آنان متمرکز است. در این چشم انداز داوری اخلاقی نه صرفاً محصول استدلال عقلانی یا تحلیل مفهومی بلکه برآمده از واکنش های عاطفی و شهودهایی اخلاقی است که در مواجهه با الگوهای تحسین برانگیز پدید می آیند و راهنمای عمل اخلاقی می شوند. به رغم این تفاوت ها، امکان تلفیق عناصر اساسی این دو رویکرد وجود دارد. پیوند دادن بنیان های طبیعی و عقلانی نظریه ی فوت با مؤلفه های شهودی و الگومدار زگزبسکی می تواند زمینه ساز شکل گیری چشم اندازی دو سطحی و در اخلاق فضیلت شود که در آن عقل و طبیعت، از یک سو، و شهود و انگیزش، از سوی دیگر، در تبیین و راهبری زندگی اخلاقی نقش اساسی دارند.

فیلسوفان در بررسی کلاسیک مسئله ی شر و نسبت آن با علم مطلق، قدرت مطلق و خیر مطلق خدا بیشتر به درد و رنج انسانی پرداخته اند. حتی، پس از تقسیم شرور به شر اخلاقی (انسانی) و شر طبیعی، بیشتر به این موضوع توجه کرده اند که شرور طبیعی چگونه موجب درد و رنج در زندگی انسان می شود. با این حال، می توان پیش دستانه این پرسش را مطرح کرد که در اصل کدام درد و رنج ها را باید به شمار آورد و اگر درد و رنج انسانی شر شمرده می شود، آیا می توان درد و رنج غیرانسانی (به طور خاص، حیوانی) را نیز در زمره ی شرور به شمار آورد. در اینجا دو پاسخ متفاوت به این پرسش را برمی رسیم. در پاسخ نخست گفته می شود: حیوانات متحمل درد و رنج هایی گزاف می شوند و این می تواند استدلال از طریق شر در ردِّ وجود خدا را تقویت کند. در پاسخ دوم گفته می شود: نسبت دادن درد و رنج اقتضائاتی دارد که حیوانات و به طریق اولی، گیاهان فاقد آن اند و بنابراین، آنچه به منزله درد و رنج حیوانی درک و دریافت می شود نمی تواند مصداقی از شر و شاهدی در ردِّ وجود خدا باشد. پاسخ نخست را با طرح و بررسی دیدگاهی از رابرت فرانچسکوتی صورتبندی می کنیم و برای پاسخ دوم از دیدگاه و استدلال های سی. اس. لوییس استفاده می کنیم. در بخش پایانی مقاله این پرسش مرتبط را مطرح می کنیم که فارغ از درد و رنج های کنونی و پیامدهای الهیاتی آن ها، آیا خداباوران برای تحمیل درد و رنج به حیوانات به منظور دست یافتن به خیرهای انسانیِ بیشتر حقی (جوازی) دارند. نتیجه سیر مباحث مقاله  این است که چون حیوانات موجوداتی مُدرِک هستند، نه تنها باید درد و رنج آن ها را در ارزیابی الهیاتی مسئله شر دخیل دانست بلکه خداباوران نیز مانند دیگران، تا آنجا که در توان دارند، موظف اند حیوانات را موجوداتی مستقل در نظر آورند که نباید دستاویز رسیدن به خیرهای انسانیِ مفروض قرار گیرند.    

مطابق استدلال اجماع عام، اینکه در طول تاریخ بشری افرادی چنین بسیار وجود خدا را تصدیق کرده اند نشان دهنده ی آن است که خدایی در کار است. در فلسفه ی باستان سیسرو و سنکا به این استدلال اشاره و آن را تأیید کرده اند. در این مقاله، دو خوانش از استدلال اجماع عام به دست می دهیم: خوانش مبتنی بر بهترین تبیین و خوانش اعتمادبنیاد. این هر دو خوانش با این چالش مواجه اند که می توان روایتی هم طراز اما خداناباورانه از آن ها را برای نفی وجود خدا عرضه کرد و نتیجه گرفت اینکه در طول تاریخ بشر افرادی چنین بسیار وجود خدا را نفی کرده اند نشان دهنده ی آن است که خدایی در کار نیست. پس از طرح این چالش، آن را از منظر اختلاف نظر دینی بازمی نگریم و با در نظر داشتن همتایی معرفتی آنان، نتیجه می گیریم فارغ از انتقادهایی که تاکنون به هر دو خوانش استدلال اجماع عام وارد شده است، صِرفِ اختلاف نظر دینی می تواند شاهدی مضاعف باشد بر اینکه هیچ یک از روایت های استدلال اجماع عام نمی توانند نتیجه ی خود را اثبات کنند. در پایان نشان می دهیم که گرچه ممکن است طرح استدلال اجماع عام در قالب گونه ای تعدی عمل گرایانه این استدلال را تقویت کند، پیمودن این مسیر دشواری هایی خاص خود دارد.

کوته نظری رذیلتی فکری است که موجب تنزل فکری و عملیِ افراد می شود. فعالیت دانشگاهی، به طور خاص، نیازمند ذهنِ گشوده و پذیرای گفت وگوی نقادانه است، یعنی همان فضیلت ها و مهارت هایی که در نقطه ی مقابل کوته نظری قرار دارند. بنابراین، اگر کوته نظری رذیلتی است که عموم افراد باید از آن بپرهیزند، برای دانشگاهیان، به طور خاص، عیب و ایرادی ویرانگر است که کارکردهای متفاوتِ فعالیت هایشان را تباه می کند. در این مقاله، پس از طرح چارچوبی که مجال بحث درباره ی اهمیت و تأثیر فضیلت ها و رذیلت های اخلاقی و فکری را بر فعالیت دانشگاهی فراهم می کند، به ویژگی های عمده ی کوته نظری و آنچه آن را رذیلتی فکری می سازد می پردازیم. سپس، نشان می دهیم که این رذیلت چگونه کارکردهای سه گانه ی فعالیت دانشگاهی را به بیراهه می برد و موجب تنزل آن ها می شود در حالی که در نقطه ی مقابل، گشودگی ذهنی به این کارکردها غنا می بخشد و به تحقق آن ها به بهترین شکل کمک می کند.

کرکگور با موضعی ایمان گرایانه به تحلیل رابطه ی ایمان و عقل می پردازد. او معتقد است عقلانی کردن ایمان امری متناقض است و هرگز نمی شود ایمان را، که شور و حقیقتی انفسی است، در بند عقلانیت گرفتار کرد. مطهری، برخلاف این نگرش ایمان گرایانه، عقیده دارد مبنای ایمان عقلانیت است، هرچند طریق انفسی یا راه فطرت نیز در وصول به حقیقت نقش آفرین است. هم مطهری هم کرکگور به نقش اراده در ایمان قائل اند. هر دو باطن ایمان را تسلیم می دانند و هر دو تصویری از انسان تعالی یافته ارائه می کنند. با این حال، کرکگور اساساً متعلق ایمان را امر پارادوکسیکالِ خدای تجسدیافته در قالب بشر می داند در حالی که مطهری، ضمن تأکید بر ایمان عارفانه و شورمندانه، به عقلانی بودن ایمان دینی قائل است. آنچه، به رغم این اختلاف ها، مطهری و کرکگور را به یکدیگر نزدیک می کند تلقی آنان از زندگی اخلاقی است، زندگی ای که مبنایی ایمانی دارد و شاکله اش را تسلیم باطنی به خدایی می سازد که فطرت آدمی را سرشته است. به نظر می رسد می توان برای تلفیق دیدگاه های متفاوت کرکگور و مطهری راهی یافت. جست وجوی ما در پی این راه شورمندی ایمان کرکگوری را با میزانی کمال یافته از تکامل عقلانی نزد مطهری، که متضمن درک محدودیت ها و نارسایی های عقل انسانی است، هم طراز می کند.

گرچه در سنت فلسفه دین استدلال اخلاقی بر وجود خدا موضوعی شناخته تر است، در دهه های اخیر فیلسوفان خداناباور به طرح استدلال اخلاقی علیه وجود خدا نیز پرداخته اند. این استدلال دست کم به پنج شکل متفاوت صورت بندی شده است: (1) استدلال از طریق مسئله شر، (2) استدلال از طریق نقد باخودبیگانگی، (3) استدلال از طریق خودآیینی، (4) استدلال از طریق نقد مصلحت اندیشی، و (5) استدلال از طریق آموزه های غیراخلاقی ادیان. برخی از این صورت بندی ها را می توان استدلال اخلاقی نظری علیه وجود خدا و برخی دیگر را استدلال اخلاقیِ عملی علیه وجود خدا شمرد. استدلال های اخلاقی نظری علیه وجود خدا بر شواهدی اخلاقی تمرکز دارند که نشان می دهند خدایی در کار نیست و خداباوری کاذب است، در حالی که استدلال های اخلاقیِ عملی نشان می دهند باور به وجود خدا مانع زندگی شکوفای اخلاقی و دستیابی به غایت آن است یا حتی موجب اعمال غیراخلاقی می شود. در پایان مقاله، نتیجه می گیرم که هیچ یک از صورت بندی های استدلال اخلاقی علیه وجود خدا به نتیجه مطلوب خود نمی رسد. با این حال، توجه به آنها حاوی درس های اخلاقی مهمی برای خداباوران است.

بحث اخلاقی از مشاوره ژنتیک در چارچوب اخلاق ژنتیک می گنجد اما اولاً، بیش از آنکه مسئله ای نظری باشد، کاربردی است و ثانیاً، وابستگی بسیاری به کسب مهارت های علمی، روان شناختی و ارتباطی دارد. مشاور ژنتیک باید یک راهبرد اخلاقی جامع را در کار خود پی بگیرد. در این راهبرد، می توان از اصولی مدد گرفت که کاربرد مکرر آنها برای توضیح و ارزیابی مسائل اخلاق زیستی، آنها را به «اصول اخلاق زیستی» شهره کرده است: «خودآیینی»، «خیررسانی»، «ضررنرسانی» و «عدالت». با این حال، کاربرد اصول اخلاق زیستی در مشاوره ی ژنتیک کلی و انتزاعی نیست. این اصول، اولاً، نسبت به زمینه و موقعیت حساس، انعطاف پذیر و قابل بازنگری اند و ثانیاً، بر کسب آگاهی ها و مهارت هایی خاص و جزئی اتکا دارند. آنچه اعمال اصول اخلاق زیستی را دقت و عمقی بیشتر می بخشد و مشاور را در فهم موقعیت ها نیز یاری می کند تسلط بر مهارت های تخصصی در مشاوره ی ژنتیک، اعم از مهارت های علمی و ارتباطی، است.

خودآیینی عقلانی بیانگر آن است که آدمی چگونه می تواند فاعلیت معرفتی خود را محفوظ بدارد و اختیار تنظیم و اداره ی عقلانی خود را داشته باشد. این ارزش معرفتی غالباً در مقابل دگرآیینی عقلانی طرح شده که مطابق آن، باورنده، به علل درونی یا بیرونی، فاقد توانایی لازم برای اِعمال فاعلیت معرفتی خود است. از آغاز دوران مدرن، برخی فیلسوفان و متفکران به تصریح یا تلویح گمان کرده اند که باور دینی ناقض خودآیینی عقلانی است. با این حال، روایت مسئولیت محور از معرفت شناسی فضیلت گرا به خوبی نشان می دهد که خودآیینی به مثابه یک فضیلت عقلانی به معنای اتکا به قوای معرفتی خود و بی نیازی معرفتی از دیگری نیست بلکه نحوه ی تنظیم فاعلیت معرفتی باورنده را در تعامل های فکری او با دیگری تجویز می کند. بر این اساس، باورنده ی خودآیین بر شناخت اقسام روابط معرفتی خود با دیگری و تنظیم مستقل آن توانا است. این معنا از خودآیینی عقلانی با برگرفت و نگه داشت باورهای دینی در تعارض نیست. باور دینی می تواند خودآیین باشد اگر باورنده ی متدین نقش دیگری را به مثابه ناقل، ناقد، حامی، الگو یا مرجع در باورهای دینی خود دریابد و وجدان مدارانه و به اتکای آراستگی به فضایل عقلانی، نحوه ی مداخله ی معرفتی دیگری را در باورهای دینی خود تنظیم کند.

گشودگی ذهنی غالباً در صدر فهرست فضایل عقلانی جای دارد که معرفت شناسان فضیلت گرا عرضه می کنند. این فضیلت دست کم در سه سطح ارزش اخلاقی- عقلانی خود را آشکار می کند؛ در سطح نخست، می تواند برای رفع تعارض ها و اختلاف های عقلانی مؤثر باشد. در سطح دوم، ارزیابی و سنجش دعاوی عقلانی را صورتی بهتر می بخشد و در سطح سوم، برای فهم دعاوی عقلانی ضروری است. باورنده ای که به این فضیلت عقلانی آراسته باشد، می تواند امیدوار باشد که شرایطی بهتر برای آراستگی به دیگر فضایل عقلانی همچون انصاف، صداقت، بی طرفی، بردباری، هم دلی، خلاقیت، و خودآیینی عقلانی و دست یابی به غایت آن ها، یعنی باور وجدان مدارانه و فضیلت مندانه، دارد. آراستگی به فضیلت گشودگی ذهنی برای متدینان تعیین کننده است. گرچه ممکن است باورها و تعهدهای دینی به سبب ارتباط اساسی خود با هویت باورنده مانع اتصاف به گشوده ذهنی به نظر آیند، اتصاف به این فضیلت است که می تواند شخصیت و باورهای باورندة متدین را وجدان مدار و فضیلت مندانه سازد. افزون بر این، روایت های دینی برآمده از کتب مقدس و زندگی الگوهای عقلی و اخلاقی در ادیان ابراهیمی شخصیت باورنده ای را تحسین می کنند که در برگرفت و نگه داشتِ باورهای دینی و دیگر باورهای خود گشوده ذهن باشد. نتیجه آن است که به نظر می رسد مطابق تلقی فضیلت گرایانه از توجیه باور دینی، گشودگی ذهنی و دیگر فضایل عقلانی مرتبط با آن نقشی اساسی در موجه بودن باور دینی دارند.