حسین دباغ

در فلسفه و کلام اسلامى واژه اعتباری کاربرد پردامنه ای دارد. ظاهراً جز شهاب الدین سهروردی (از متقدمان ) و محمدحسین طباطبایى (از متاخران )، کسى فصلى مستقل در تبیین اعتباریات و چگونگی تمایز آن ها با دیگر مفاهیم نگشوده است . در مقاله حاضر، ذیل عنوان اعتباریات، فلسفه اخلاق طباطبایی به بحث گذاشته شده و از سه منظر وجود شناختی، دلالت شناختی و معرفت شناختی بررسی شده است. در نهایت نیز برای درک بهتر موضع طباطبایی، اشتراک و افتراق فلسفه اخلاق وی با فلسفه اخلاق لودیگ ویتگنشتاین طرح شده است.

مفهوم سازی شرم یکی از مباحث چالش برانگیز در تحقیقات روان شناختی است. چالش مفهوم پردازی شرم در فرهنگ های شرقی و به طور خاص در فرهنگ ایرانی-اسلامی موجبات ابهام قابل توجهی را هم برای اندیشمندان حوزه ی دین و هم برای روان شناسان به وجود آورده است. پژوهش حاضراز طریق بررسی مفهوم سازی و شواهد پژوهشی مربوطه در رویکرد شناختی و روان تحلیلی از میان رویکردهای روان شناختی در زمینه ی شرم و مقایسه ی آن با دیدگاه "فضیلت شرم" عبدالکریم سروش به عنوان یک دیدگاه وجودی-الهیاتی-اخلاقی به فهم این تفاوت و روشن ساختن آن برای محققان دین پژوهی و روان شناسانکمک می کند. روش پژوهش حاضر توصیفی-تحلیلی است و منابع مورد بررسی مقالات و کتاب های روان شناسی و مجموعه سخنرانی های عبدالکریم سروش در حوزه شرم بود. همچنین برای صورتبندی دیدگاه سروش در موردمعرفت شناسی اخلاق، کتاب اخلاق خدایان ایشان مدّ نظر قرار گرفت. نتایج بیانگر آن است که در این زمینه ما تنها با یک اختلاف اصطلاح شناختی روبه رو نیستیم، بلکه با دو پارادایم متفاوت که ملزومات فلسفی-روان شناختی خاص خود را دارند مواجه هستیم. مفروضات مورد اختلاف در مواردی همچون سنخ طرح مسیله، فطری نگری هیجان شرم، توجه به سویه های وجودشناختی شرم، واقع نمون بودن شرم، توجه به اخلاق فضیلت گرایانه در شرم و روش شناسی بررسی مفهوم و کارکرد شرم نشان داده شد. همچنین ملزومات فلسفی و روان شناختی گفته شده هر یک به طور جداگانه مورد بحث قرار گرفت. کلمات کلیدی: مفهوم سازی شرم،رویکردهای روان شناختی، روان شناسی اخلاق، تفاوت های پارادایمی

مقدمه: رویکرد نوین فضیلت گرایی اخلاقی، بر خصایص درونی شخص یعنی فضایل و انگیزه ها تمرکز می کند و نقش عواطف را از حیث ادراکی و ترغیبی پررنگ می سازد. هدف: هدف از پژوهش حاضر یافتن راهی برای تسهیل فضایل اخلاقی در هویت فرد از طریق تمرکز بر قابلیت های هیجان نوستالژی بود. مسئله پژوهش حاضر این است که نوستالژی به عنوان یک هیجان نا اخلاقی چه ربطی در اهمیت یافتن فضایل هویت اخلاقی دارد. روش: پژوهش از نوع همبستگی و جامعه آماری این پژوهش دانشجویان تحصیلات تکمیلی دانشگاه شیراز بود و ۲۰۱ دانشجو در این تحقیق مشارکت داشت. مشارکت کنندگان به آزمون پژواک رویداد وایدشات و همکاران (۲۰۰۶)، پرسشنامه ی نوستالژی باچو (۱۹۹۵) و پرسشنامه اهمیت خویشتن اخلاقی آکویینو و رید (۲۰۰۲) پاسخ دادند. از نرم افزار SPSS ورژن ۱۹ و Amos ۱۹ و از حسابگر پایایی ترکیبی مطابق با فرمول رایکو (۱۹۹۷) استفاده گردید. یافته ها: نتایج نشان داد نوستالژی گرایی پیش بینی کننده ی معنادار هر دو بعد درونی سازی و نماد سازی بود. نتیجه گیری: مطابق با نتایج به دست آمده، نوستالژی گرایی پیش بینی کننده ی مثبت برای درونی شدن ارزش های اخلاقی در خودپنداره ی فرد است و هم پیش بینی کننده ی بازنمایی و وانمود اجتماعی خود به عنوان کسی که حامل برخی از ارزش هاست. تجربه ی نوستالژی همراه است با نوعی نظم بخشی هیجانی و اهمیت یافتن دیگری در زندگی شخص. این تجربه احتمالاً از طریق یکپارچه سازی و انسجام بخشی به خود و گشودگی به دیگری، نیرومند شدن هویت اخلاقی را تسهیل می کند.

برنارد ویلیامز در مقاله «دلایل درونی و بیرونی»، به سود درونی گرایی در دلایل برای عمل استدلال می کند. طبق تقریر او از درونی گرایی در دلایل، فاعل A دلیل دارد که عمل Φ را انجام دهد، اگر و تنها اگر A میلی به ψ داشته باشد که انجام Φ آن را برآورده کند و همچنین باور داشته باشد که با انجام Φ میل او به ψ برآورده می شود. به باور ویلیامز، اگر شخص A میل سابق به ψ نداشته باشد و از طریق تأمل درباره فکت های مرتبط به آن عمل هم نتواند میلی در خود به انجام دادن آن ایجاد کند، آنگاه معقول است که ادعا کنیم A دلیلی برای انجام دادن آن عمل ندارد. ویلیامز ادعا می کند که تمام دلایل عملی منحصر در دلایل درونی هستند. در این مقاله علیه نگاه ویلیامز استدلال خواهد شد. پس از توضیح عقلانیت توصیفی و هنجاری، و بررسی دیدگاه های رقیب درباره عقلانیت امیال و باورها، از طریق ایده سزاوار ملامت بودن، مسئولیت، و داشتن دلیل عملی نشان داده می شود که اعمالی وجود دارد که فاعل های اخلاقی برای انجام دادن آنها سزاوار ملامت هستند، و در نتیجه دست کم برای شماری از اعمالِ خود دلیل عملی نامبتنی بر میل دارند. ضدشهودی بودنِ عاقل شمردنِ فردِ اخلاق گریز و منفعت گریز در نظر اکثر مردم و وجود نهادهای اجتماعی مهارکننده اعمال او مدعای فوق را تأیید می کند.

نسبت اخلاق و قانون از جمله موضوعاتی است که مناقشات درازدامنی را برانگیخته و از مهم ترین مباحثِ مربوط به پیوند سپهر اخلاق و حقوق به شمار می آید. یک نزاع مهم در این میان از این قرار است که آیا پیروی از ”اخلاق متعارف“ در حوزه عمومی و/ یا حوزه خصوصی باید قانوناً الزام آور شود یا نه؟ در این مقاله با نگاهی به مناقشات پیرامون مسئله ”الزام قانونی اخلاق“ در مباحثه معروف هِربِرت هارت و پاتریک دِولین، ابتدائاً با عطف نظر به تقسیم بندی ریچارد مِروین هِر، سه بخش از اخلاق پژوهی را تفکیک می کنیم و جایگاه آنچه را دِولین از ”اخلاق متعارف“ مراد می کند ایضاح خواهیم کرد. پس از شرح دلالت ها و پیامدها و ریشه های ”اخلاق متعارف“ در نگاه دِولین، به نسبت قانون با ”اخلاق متعارف“ در نگاه او خواهیم پرداخت. نهایتاً رویکرد دِولین را نقد و آسیب شناسی خواهیم کرد و با نشان دادن کاستی های برداشت دِولین از ”اخلاق متعارف“ نگاه حقوقی او به اخلاق را به چالش خواهیم کشید.

ملتی که به آینده مشترک خود بی تفاوت می شود، ارزش های مشترکی را که مقوم حیات خود است، پوچ می بیند. ارزش های مشترک وقتی بی رنگ می شود، مقاومت مشترک و قدرت تاب آوری یک ملت کم می شود. این گونه است که ذره ذره انفعال، جسم یک ملت را زخمی می کند و مثل خوره روح آن را می تراشد. دولت ها نیز به سان ملت ها می توانند عاطفه داشته باشند. دولت بی عاطفه، ملت بی عاطفه پدید می آورد. هر دولتی «باید» به برخی حقوق و ارزش ها حساس باشد. دولتی که در برابر همه حقوق و ارزش ها خنثی و بی طرف باشد، دولت مرده است. دولتی که اجازه می دهد شهروندانش آزادانه دق دلی خود را خالی کنند و آن را سرزنش کنند، ازقضا دولت اخلاقی تری است؛ چون اولاً حقوق اقلیت را، هرچند نتوانسته برآورده کند، به رسمیت شناخته و همچنین معترف است که وظایفی در قبال همگان دارد؛ اما نتوانسته آن ها را به جای بیاورد. انفعال یک ملت زمانی جوانه می زند که حقوق و ارزش های مشترک آن ملت به منصه ظهور نرسند و دولت آن ها را مهم نشمارد. دولتی که عاطفه ملت خود را به رسمیت می شناسد، عاطفه ملامت و سرزنش را نباید سرکوب کند.

محی الدین عربی در فصوص الحکم (الفص الشیثی) بی آنکه دلیلی بیاورد، به طرزی غریب، ادعا میکند انقراض عالم، یعنی تولد آخرین فرزند انسان، از چین آغاز می شود به طوریکه جملگی زنان و مردان عقیم می شوند! اینک، در روزگار حاضر، ویروسی که به نظر می رسد شیوع آن از چین آغاز شده است، جهان ما آدمیان را زیر و زبر کرده است. احوال آخرالزمانی حادث شده، این بیم را در ذهن زنده می کند که آیا به منقرض شدن نزدیک می شویم؟ اگر مسئول انتشار این موجود خطر آفرین ما آدمیان هستیم، که البته هستیم، وظیفه اخلاقی ما در قبال رویداد انقراض چیست؟ این سوال فربه را در این مقاله مختصر به بحث گذاشته و استدلال کرده ام فراهم آوردن اسبابی که به انقراض موجودات این عالم می انجامد اخلاقا نارواست.روان شناسان اجتماعی پی برده اند عموم آدمیان درد و رنج حاصل از تفاوت میان جهان نیمه ماندنی و جهان ماندنی را بیشتر از درد و رنج حاصل از تفاوت میان جهان ناماندنی و نیمه ماندنی می دانند. علت روشن است: از بین رفتن هشتاد درصد موجودات رنج آورتر از مرگ بیست درصد موجودات است. اما مهم تر از آن، تفاوت میان جهان ماندنی و نیمه ماندنی تفاوت میان دو موقعیت است که در هیچکدام از آن ها انقراض رخ نمی دهد و آنچه مدخلیت دارد درد و رنج کوتاه مدت است. عالمان علوم اعصاب نشان داده اند که وقتی آدمیان مرگ خودشان را به تصویر می کشند و درباره آن به تامل و تدبر می پردازند، مغز طی یک مکانیسم دفاعی تلاش می کند خودش را "خاموش" کند تا خود را محفوظ بدارد. در حقیقت، وقتی مغز ما مرگ دیگران را به تجربه می بیند تلاش می کند با "خاموش" کردن خود میان مرگ دیگری و خود پل نزند و مرگ را به خود نسبت ندهد. ناروا بودن انقراض موجودات به کیفیت زندگی آنان در آینده نیز بسته است و اینکه زندگی برای نسل های آینده می تواند با رنج کمتر و سعادت بیشتر همراه باشد. به تعبیر دیگر، رخداد انقراض بدین جهت اخلاقا نارواست که عدالت را برای آیندگان در نظر نمی گیرد و به آنچه آنان ممکن است سزاوار و مستحق برخورداری از آن باشند وقعی نمی نهد. اگر بپذیریم که هر اندازه آینده طولانی تر باشد کیفیت زندگی نسل های آینده می تواند بهتر باشد، آنگاه درست به همین دلیل انقراض ناروا خواهد بود. در این تلقی، ما در قبال درد و رنج نسل های آینده و کیفیت زندگی آنان مسئول هستیم؛ به همین سبب درست مصرف کردن منابع طبیعی، تخریب نکردن طبیعت و منقرض نکردن آن از وظایف اخلاقی ماست.چرا ما وظیفه اخلاقی داریم تا جایی که ممکن است مانع از انقراض شویم؟ در حقیقت، در اینجا دو دلیل علیه منقرض کردن عالم وجود دارد: دلیل اول اینکه موجودات این عالم، بالاخص آدمیان، زحمت و سرمایه ذهنی-فکری زیادی صرف به دست آوردن "دارایی های آرمانی" مثل علم، هنر و... کرده اند؛ شرط عقلانیت نیست کاری کنیم که تمام این سرمایه ها بیهوده تلف شود و از بین برود. هدر رفتن این سرمایه ها هزینه بسیاری به همراه می آورد و به همین جهت، مطابق با این دلیل اخلاقی، ما همگی وظیفه داریم تا در بلندمدت مانع از انقراض شویم. از بین رفتن موجودات این عالم البته درد و رنج زیادی به همراه دارد اما وقتی این درد و رنج به درد و رنج حاصل از هدر رفتن دارایی های آرمانی اضافه شود، دلیل و وظیفه اخلاقی ما مهمتر و سنگین تر خواهد شد. دلیل دوم اینکه عدالت حکم می کند به کیفیت زندگی آیندگانی که هنوز نیامده اند بیاندیشیم و سعادت آنان را در نظر آوریم. اگر به لطف علم و تکنولوژی نسل های آینده محتمل زندگی بهتری را تجربه خواهند کرد و آنان مستحق چنین کیفیتی از زندگی هستند، وظیفه اخلاقی ماست تا مانع از انقراض شویم. مانع از انقراض شدن یعنی باید دست از اسبابی که انقراض را موجب می شوند بشوییم و علل معدّه را چندان خنثی کنیم تا حتی به انقراض نزدیک هم نشویم. بحقیقت، مرگ آگاهی می تواند زواید شخصیتی آدمی را هویدا کند به طوریکه فرد متوجه می شود چه اموری به او تعلق ندارد و خود حقیقی او کدامست؛ گویی اندیشه مرگ، هویت جعلی آدمی را آشکار می کند و سپس آن را می زداید و پاکیزه می کند. چنین اندیشه ای البته زندگی آور است.

دستگیری از «دیگری» نه تنها نوید آغاز یک تمدن را می دهد که باید آن را از مقومات و حتی شرایط ضروری پیدایش یک تمدن اخلاقی دانست. از تمدن، اجتماع، فرهنگ و دین گرفته تا سیاست، علم و...، زمانی اخلاقی و تحمل پذیر می شوند که به دیگری بیندیشند و هویت دیگری را در تخیل آورند. اما این دیگری چه خصوصیاتی دارد که برای اخلاقی کردن یک جامعه باید به حساب آید؟در مطالعه ای که پژوهشگران انسان شناسی فرهنگی دانشگاه آکسفورد درخصوص اصول اخلاقی 60 فرهنگ و اجتماع گوناگون انجام داده اند به این نکته دست یافته اند که اصول مشترک اخلاقی میان آن ها کمک به دیگری و احترام به دیگری است.دیگری اندیشیِ اخلاقی، خود را در سیاست هم نشان می دهد. سیاست اخلاقی بدین ترتیب سیاستی است که در آن دیگریِ غیرخودی به رسمیت شناخته شده و دعوت به همکاری می شود. یک دولت اخلاقی «تمام» شهروندان خود را به رسمیت می شناسد و اجازه مشارکت به همه آنان می دهد.یک جامعه و جهان اخلاقی جامعه و جهانی مشارکتی است. با تعامل و همکاری با یکدیگر می توانیم از خودمحوری و خودپرستی که ام ال م ص ائب و ام ال رذائل اخلاقی است فاصله بگیریم.

نظریه هیومی انگیزش، حالات شناختی نظیر باور را فاقد قوت انگیزشی می داند و تأکید می کند برای اینکه فاعل برای انجام فعلی برانگیخته شود، لازم است نه تنها یک میل پیشین مثلاً به Φ داشته باشد بلکه این باور را هم داشته باشد که با انجام عمل Ψ، میل پیشین به Φ برآورده خواهد شد. این نظریه، تقریرهای مختلفی ممکن است داشته باشد، اما در این مقاله ما تقریری از برنارد ویلیامز را مد نظر قرار می دهیم که برآورده کردن یا ارضای میل پیشین، تنها مبنای انگیزشی برای انتخاب عمل قرار می گیرد. هدف مقاله حاضر این است که نشان دهد این تقریر از نظریه هیومی، هرچند نظریه استانداردی برای تبیین اعمال قصدی به شمار می رود، برای تمایز گذاشتن میان انگیزش های درست و نادرست، با دشواری های قابل توجهی مواجه است. برای رسیدن به این مقصود، پس از ارائه مقدماتی ناظر به دیدگاه هیومیِ ویلیامز، به ترتیب از تمایز میان انگیزش لنفسه و لغیره، تمایز میان انگیزش خودگرایانه و دگرگرایانه، داوری افراد بر اساس انگیزش ها و آزمایشی فکری سخن به میان خواهد آمد. به نظر می رسد یک نظریه انگیزشی خوب در مقام نظریه ای فرااخلاقی، طبق فهم و شهود عموم آدمیان باید بتواند این نوع از تمایزها را در خود جای دهد، در حالی که مدلِ ویلیامزیِ نظریه هیومی انگیزش، فاقد این ویژگی است.

”قیم سالاری اخلاقی“ به چه معناست و چه تقریرهایی از آن می توان داشت؟ ”قیم سالاری“ چه ربط و نسبتی با ”اخلاق باوری“ دارد و وجوه افتراق و اشتراکش با ”اخلاق باوری“ چیست؟ در ”قیم سالاری“، دست کم در نسخه ی کلاسیک آن، تلاش بر این است که از اضرار شخص به خود جلوگیری شود نه لزوماً اضرار وی به دیگران. اما در ”اخلاق باوری“ تلاش بر این است که از ارتکاب اعمال اخلاق گریز که جامعه آن را ناپسند تلقی می کند جلوگیری شود و، دست کم مطابق برخی از قرائت ها، حتی باید چنین اَعمالی را جرم انگاری کرد. روشن است که در هر دو تلقی، «آزادی» افراد مالاً دستخوش تغییر و تحدید خواهد شد. اما پرسش این است که کدام یک از این دو نگاه، موجه و معقول است تا دولت ها آن را در سیاست گذاری ها و قانون گذاری های-شان به کار گیرند؟ ما در این مقاله استدلال خواهیم کرد که ”اخلاق باوری“ ناموجه است و به کاربستن آن برای تحدید «آزادی» شهروندان نامعقول. برای نشان دادن این امر، در وهله ی نخست ایده ی ”قیم سالاری“ را شرح و تبیین می کنیم و انواع ”قیم-سالاری“ را بر می شمریم. سپس به ”اخلاق باوری“ می پردازیم و نقد آن را در دستور کار قرار خواهیم داد. در پایان استدلال خواهیم کرد که ”اخلاق باوری“ بر بنیان استواری قائم نشده است.

مقدمه: پژوهش حاضر به بررسی میزان درک استعاره های متداول (آشنا) و استعاره های نوپدید (ناآشنا) با دو محتوای هیجانی و غیرهیجانی در میان نمونه ای از کودکان فارسی زبان عادی و سالم 4 تا 12 سال می پردازد. روش کار: پژوهش حاضر، در زمینه میزان توانایی درک استعاره های مفهومی در سنین مختلف کودکی (به ویژه در کودکان پیش دبستانی و دبستانی) طراحی شد. شرکت کنندگان، 113 کودک فارسی زبان سالم از سنین 4 تا 12 سال بدون هیچ گونه اختلال زبانی، شنوایی و ذهنی، شرکت کرده و همه آنها راست دست بودند. شرکت کنندگان، از طریق پاسخ به پرسشنامه های شامل سوال های چندگزینه ای (32 سوال) و سوال های تشریحی (8 سوال) در چهار گروه استعاره های متداول هیجانی، استعاره های متداول غیرهیجانی، استعاره های نوپدید هیجانی و استعاره های نوپدید غیرهیجانی در یک جلسه مورد ارزیابی قرار گرفتند. یافته ها: نتایج نشان دادند که کودکان فارسی زبان از سنین 4 سالگی (و یا حتی قبل از آن)، درک مفاهیم انتزاعی و استعاره های مفهومی را آغاز می کنند. همچنین، کودکان با سنین بالاتر، بیان های استعاره ای پیچیده تر را بهتر و بیشتر از کودکان با سنین پایین تر درک کردند. نتایج تجربی نشان دادند که بر اساس آزمون های طراحی شده این پژوهش، تفاوت قابل توجهی در درک انواع استعاره های متداول هیجانی، متداول غیرهیجانی، نوپدید هیجانی و نوپدید غیرهیجانی در میان کودکان 4 تا 12 سال فارسی زبان وجود ندارد. نتیجه گیری: بنابر نتایج این پژوهش، توانایی درک استعاره در کودکان، روند رشدی دارد و با افزایش سن کودک، میزان توانایی درک استعاره هم در آنها افزایش یافته و همچنین در درک کودکان فارسی زبان در استعاره های دارای بار هیجانی و بدون بار هیجانی در دو نوع متداول و نوپدید تفاوت قابل توجهی وجود ندارد.