دین و استقلال اخلاق در دیدگاه کانت

از جمله مکاتب اخلاقى که بر آن است که ما مى‏توانیم از طریق معیارهاى عقل عملى به «بایدها» و «نبایدها»، «خوبى‏ها» و «بدى‏هاى» اخلاقى، مستقل از دین پى ببریم، مکتب وظیفه‏گرایانه ایمانوئل کانت است. وى به جاى این‏که اخلاق را مبتنى بر دین و خدا سازد، دین و خدا را بر اخلاق مبتنى ساخت و خدا و جاودانگى نفس را بر اساس اخلاق اثبات کرد. کانت در مورد استقلال اخلاق از دین به طور روشن مى‏گوید:
اخلاق از آن حیث که مبتنى بر مفهوم انسان به عنوان فاعل مختارى است که فقط از آن جهت که مختار است به واسطه عقل خودش خود را به قوانین مطلق ملزم و تکلیف مى‏کند، نه نیازمند تصور موجود دیگرى بالاى سر انسان است تا تکلیف خود را بفهمد (بشناسد) و نه محتاج انگیزه‏اى غیر از خود قانون، تا به وظیفه خود عمل کند... بنابراین، اخلاق به خاطر خودش به دین نیاز ندارد، بلکه به برکت عقل عملى محض، خودکفا و بى‏نیاز است. (کانت، 1960: 3)
از این عبارت به خوبى برمى‏آید:
1. عقل عملى توان آن را دارد که به احکام اخلاقى نایل شود.
2. انجام عمل اخلاقى نیازمند انگیزه‏اى غیر از عمل اخلاقى نیست.
3. انسان از آن جهت که خودمختار است، نیازمند موجودى که برتر از وى بوده و به او امر و نهى کند، نیست؛ زیرا این موجود ماوراى طبیعى با اختیار انسان منافات دارد، در نتیجه، اخلاق نیازمند خدا نیست.
وایت بک، یکى از مفسران بزرگ کانت، در مورد این عقیده او «که ما نمى‏توانیم اخلاق مبتنى بر دین داشته باشیم» چنین بیان مى‏کند: اخلاق مبتنى بر الهیات یا دین، یعنى نظامى از قواعد اخلاقى که برگرفته از شناخت خداست، به سه دلیل وجود ندارد:
1. ما شناختى از خدا نداریم، چون شناخت ما محدود به پدیدارهاى حسىِ متناهى و مادى است، بنابراین، خدا در حوزه عقل نظرى کاملاً دست‏نیافتنى است.
2. اگر چنین شناختى از خدا داشتیم و آن را به عنوان یک مقدمه اخلاقى به کار مى‏گرفتیم، خودمختارى اخلاقى از بین مى‏رفت.
3. قوانین اخلاقى وابسته به قانون‏گذار نیست، آن‏گونه که اختلاف در ذات و ماهیت خدا یا عدم خدا باعث اختلاف در تعیین تکلیف بشود. (بک، 1960: 279)
در مورد دلیل دوم و سوم به تفصیل سخن خواهیم گفت، اما در مورد دلیل نخست، به طور اجمال مى‏گوییم که کانت با طرح انقلاب کپرنیکى خود در قلمرو عقل نظرى، طبیعى بود که شناخت نظرى به امور ماوراى طبیعى را انکار کرد. او برخلاف عقیده رایج بر آن بود که این خارج است که باید با ذهن سازگار و منطبق باشد، هم‏چنین مفاهیم و مقولات عقل نظرى، تنها هنگامى کاربرد صحیح دارند که بر حوزه تجربه حسى اطلاق شوند. از این رو، شناخت نظرى به عالم ماوراى طبیعت که امورى غیرتجربى‏اند، در حوزه عقل نظرى انکار مى‏شود. در نتیجه، چون نمى‏توانیم شناختى از عالم ماوراى طبیعت داشته باشیم، نمى‏توان اخلاقى مبتنى بر الهیات یا خدا داشت. (کانت، 1952: 108؛ گاردنر، 1999: 37)
در این‏جا، مجال آن نیست که به این مسئله بپردازیم که آیا کانت در این عقیده خود برحق بود یا نه، بلکه تنها به طور گذرا اشاره مى‏کنیم که کانت بر خلاف نظر خود، مقولات فاهمه را نظیر «علت» و «وجود» که فقط بر حوزه تجربه اطلاق مى‏شود، بر عالم نومن که امرى غیرتجربى است، اطلاق کرده است و مى‏گوید: عالم نومن وجود دارد و علت عالم پدیدارى است و این در واقع، ناسازگار با فلسفه اوست.
دیدگاه کانت درباره اخلاق
کانت بحث خود را در باب اخلاق از اخلاق متعارف شروع مى‏کند و با تحلیل آن سعى دارد تا اصول پیشینى آن را کشف کند. او استدلال خود را چنین آغاز مى‏کند:
محال است چیزى را در جهان و حتى خارج از آن تصور کرد که بدون قید و شرط خیر باشد، مگر فقط اراده نیک و خیر را. (کانت، 1972: 59)
امورى را که مردم معمولاً خیر مى‏دانند، مانند هوش، شجاعت، ثروت و قدرت در بسیارى از موارد خیرند، ولى در همه اوضاع و شرایط خیر نیستند؛ یعنى هنگامى که اراده بد آنها را به کار مى‏گیرد، کاملاً بد مى‏شوند. بنابراین، آنها خیرهاى مشروطند. آیا این طور نیست که شجاعت و هوش مجرم، جرم او را سنگین‏تر مى‏کند و نفرت مردم را به او افزایش مى‏دهد. از این رو، آنها تحت شرایط خاصى خیرند نه به طور مطلق. تنها اراده خیر مى‏تواند خیر فى‏نفسه یا خیر مطلق و غیرمشروط باشد. پس اراده خیر، اراده‏اى است که در هر شرایطى که یافت شود، خیر است. (پیتن، 1953: 34)
هم‏چنین اراده خیر نه به‏دلیل نتیجه یا آثار و یا شایستگى‏اش براى نیل به غایتى مطلوب، بلکه صرفا به‏حکم اراده آن،خیر دانسته مى‏شود؛ یعنى فى‏نفسه خیراست (کانت،1972:60) زیرا موفقیت در عمل، بستگى به عوامل متعدّدى دارد که خارج از کنترل ماست. (پیتن، 1953: 43)
کانت براى این‏که ماهیت اراده خیر را روشن کند، از مفهوم تکلیف کمک مى‏گیرد. اراده‏اى که از سر تکلیف عمل مى‏کند، اراده خیر است (کانت، 1972: 62) اما این طور نیست که هر اراده خیرى، ضرورتا همان اراده‏اى باشد که از سر تکلیف عمل مى‏کند، بلکه اراده کاملاً خیر یا اراده مقدّس هرگز از سر تکلیف عمل نمى‏کند، زیرا در خود مفهوم تکلیف غلبه بر خواست‏ها و امیال وجود دارد. اراده مقدّس یا کاملاً خیر، خودش را در اعمال خیر نمودار مى‏سازد، بدون این‏که از امیال طبیعى جلوگیرى کند یا آنها را بى‏اثر سازد، چرا که اصلاً میل طبیعى حسى ندارد، پس مى‏توانیم فرض کنیم که اراده خداوند مقدّس است. (همان: 78؛ پیتن، 1953: 46)
اما به نظر کانت، تکلیف به معناى ضرورت عمل کردن از سر احترام به قانون است. (کانت، 1972: 66) احساس احترام هنگامى حاصل مى‏شود که ما قانون اخلاقى را تصور کنیم؛ یعنى هنگامى که ما قانون اخلاقى را تصور مى‏کنیم، این شناخت، احساس احترام ما را برمى‏انگیزد و این احساس احترام نیز به نوبه خود ما را وامى‏دارد که قانون اخلاقى را دستور عمل خود سازیم. بنابراین، احترام انگیزه‏اى است که قانون اخلاقى را دستور عمل ما قرار مى‏دهد و این احساس احترام، احساسى نیست که برخوردارى از آن نیاز به تلاش ما داشته باشد، بلکه آن به طور انکارناپذیرى از تصور ما از قانون اخلاقى پدیدار مى‏شود. (کانت، 1956: 78؛ سالیوان، 1989: 133)
قانون اخلاقى در نظر ما انسان‏ها به صورت امر جلوه مى‏کند، زیرا ممکن است تمایلات مانع انجام قوانین اخلاقى شوند. از این رو، کانت امر را این‏گونه تعریف مى‏کند:
مفهوم اصل عینى تا آنجا که براى اراده الزام‏آور یا ایجاب‏کننده است، فرمان عقل و صورت‏بندى فرمان، «امر» نامیده مى‏شود. (کانت، 1972: 77)
کانت امر را به دو صورت تصور مى‏کند: 1. امر شرطى؛ 2. امر مطلق یا تنجیزى. (همان: 78) در امر شرطى، فرمان عقل با غایتى مشروط مى‏شود؛ مثلاً اگر بخواهید زبان فارسى را بیاموزید، باید کتاب دستور زبان را بخوانید، بنابراین، امر شرطى داراى چنین صورتى است. اگر هر فاعل عاقلى هدفى را اراده کند، باید فعل خیر را به عنوان وسیله‏اى براى آن هدف بخواهد. هرگاه غایت تغییر کند، فعل نیر تغییر مى‏کند (لیدل، 1970: 113). کانت از دو نوع امر شرطى سخن به میان مى‏آورد. اگر غایت صرفا چیزى باشد که یک شخص ممکن است اراده کند یا بخواهد، چنین امرى، امر شرطى تردیدى یا امر مهارت نامیده مى‏شود. اما گر غایت، غایتى باشد که هر فاعل عاقلى به طور طبیعى آن را مى‏خواهد مانند سعادت، چنین امرى، امر شرطى قطعى یا تأکیدى یا امر حزم و احتیاط نامیده مى‏شود. شکل امر قطعى چنین است: اگر شما خواهان نیل به سعادتید که مطمئنا خواهانید، باید کارهایى مانند... انجام دهید. بعضى از نظام‏هاى اخلاقى مانند نظام ارسطو معتقدند که سعادت مبناى واقعى اخلاق است؛ یعنى این نوع امر را امر اخلاقى دانسته‏اند، ولى کانت جایز نمى‏داند که امر شرطى، امر اخلاقى باشد. اما جایى که فرمان عقل عملى، مشروط به غایتى نیست، بلکه عمل به خاطر خودش، یعنى به عنوان خیر فى‏نفسه و بدون ارجاع به غایتى دیگر خواسته مى‏شود، در این صورت، امر، مطلق یا تنجیزى است. صورت کلى این نوع امر چنین است: هر فاعل عاقلى باید فعل خیر را فى‏نفسه بخواهد. کانت این نوع امر را امر یقینى مى‏نامد که امر اخلاقى است. بنابراین، در امر اخلاقى، غایت در خود عمل است نه در نتیجه‏اى که از آن حاصل مى‏شود؛ مثلاً وقتى گفته مى‏شود: «دروغ نگو»، بدى عمل در خود عمل است نه در نتیجه آن، ولى در اوامر غیراخلاقى پاى غایتى غیر از عمل و نیز سود و زیان در کار است، مثل این قضیه: «دروغ نگو تا خوشنام شوى» (کانت، 1972: 78؛ پیتن،1953: 114)
کانت اعتقاد دارد که اوامر مشروط، قضایایى تحلیلى‏اند، زیرا محمول این قضایا مندرج در مفهوم موضوع است. (کانت، 1972: 80) ولى اوامر مطلق قضایایى تألیفى پیشینى‏اند. (همان: 82) کانت تأکید مى‏کند که به هیچ وجه ما نمى‏توانیم امر مطلق را با توسل به تجربه اثبات کنیم، زیرا این قضایا مشتمل بر «باید» هستند و «باید» که نوعى ضرورت است از تجربه اخذ نمى‏شود. بنابراین، این قضایا باید ناشى از عقل باشند نه تجربه، زیرا تجربه به ما نمى‏گوید که چه باید باشد، بلکه تنها مى‏گوید که چه هست. فلسفه اخلاق کانت در واقع، تلاشى است براى پاسخ به این پرسش که چگونه اوامر مطلق یا قضایاى تألیفى پیشینى، اخلاقى توجیه مى‏شوند. (پیتن، 1953: 128؛ لیدل، 1970: 130)
کانت براى شناخت امر مطلق، صورت‏بندى‏ها یا فرمول‏هاى متفاوتى را مطرح مى‏کند که از طریق آنها ما مى‏توانیم امر مطلق را بشناسیم. او براى ما پنج صورت‏بندى مطرح مى‏کند، اگرچه گرایش به این امر دارد که بگوید فقط سه صورت‏بندى وجود دارد. (کانت، 1972: 98؛ پیتن، 1953: 129) با طرح این صورت‏بندى‏ها، مخصوصا صورت‏بندى خودمختارى اراده مشخص مى‏شود که چرا کانت معتقد است که اخلاق مستقل از دین است. اینک به طرح اجمالى آنها مى‏پردازیم.
1. صورت‏بندى قانون کلى
«فقط بر طبق دستورى عمل کن که با آن بتوانى در عین حال، اراده کنى که دستور مزبور قانون کلى و عمومى شود» (کانت، 1972: 84)
2. صورت‏بندى قانون طبیعت
«چنان عمل کن که گویى دستور عمل شما بناست به‏وسیله اراده، قانون کلىِ طبیعت شود» (همان)
کانت براى روشنى این صورت‏بندى‏ها، مثال‏هاى مختلفى را مطرح مى‏کند که به اختصار به یکى از آنها اشاره مى‏کنیم. شخصى را در نظر بگیرید که احتیاج به وام دارد و با این‏که مى‏داند پرداخت آن در موعد مقرر برایش مقدور نیست، ولى باز وعده قطعى به بازپرداخت آن مى‏دهد، چون اگر وعده قطعى ندهد کسى به او قرض نمى‏دهد. اما او هنوز آن اندازه وجدان دارد که از خود بپرسد که اگر به این شیوه خود را از مشکلات برهاند آیا خلاف قانون یا تکلیف نیست؟ اگر فرض کنیم که چنین کسى، چنین کارى را انجام دهد، دستور او این‏طور خواهد شد: هرکسى در هنگام احتیاج مى‏تواند وام بگیرد و وعده پرداخت دهد با این‏که مى‏داند قادر بر پرداخت آن در موعد مقرر نیست. اگر من این دستور را قانون عام طبیعت قرار دهم، چه خواهد شد. اگر این دستور قانون عام طبیعت شود، با خود متناقض مى‏شود و دیگر نمى‏توان وعده کاذب داد، زیرا هیچ کس حاضر به شنیدن وعده‏اى نخواهد شد. به تعبیر دیگر، ما وعده کاذب مى‏دهیم که از مشکلات مالى رهایى یابیم، ولى اگر وعده کاذب به یک قانون تبدیل شود، دیگر وعده راست باقى نمى‏ماند تا در پناه آن بتوان وعده کاذب داد و دیگر کسى به کسى اعتماد نمى‏کند تا به او قرض دهد. بنابراین، قانون وعده کاذب، خودشکن مى‏شود و هیچ کسى قادر نخواهد بود که حتى براساس همین دستور عمل کند. (کانت، 1972: 85؛ پیتن، 1953، 152) بنابراین، امر در صورتى مى‏تواند اخلاقى باشد که به صورت قانون عام یا قانون عام طبیعت درآید.
بر این صورت‏بندى اشکالات چندى وارد است که به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:
الف) ملاک کلیت یا قانون عام طبیعت شدن، براى اخلاقى بودن کافى نیست، زیرا چه بسا اصولى که بتوانند قانون عمومى شوند، ولى تکلیف نیستند؛ براى مثال این دستور که: وقتى در تاریکى تنها هستى، داد بزن یا بند کفش چپت را اول ببند. در این‏جا ممکن است کسى پاسخ دهد که چنین مسائلى اخلاقى نیستند تا این معیار در مورد آنها صادق باشد. البته این درست است، اما کانت نمى‏گوید که چگونه تعیین کنیم که آنها اخلاقى‏اند. (فرانکنا، 1963: 27)
ب) براساس این مثال، اخلاق کانت مبتنى بر حب ذات مى‏شود، چون کانت مى‏گوید که اگر من وعده کاذب بدهم دیگر کسى به حرف من گوش نمى‏دهد، در آن صورت، نمى‏توانم مشکلات مالى خود را برطرف سازم؛ یعنى به این دلیل اصل اخلاقى را محترم مى‏شمارم که خواهان آنم که دیگران مشکلات مالى مرا برطرف سازند.
3. صورت‏بندى غایت فى‏نفسه
«چنان عمل کن که انسانیت را چه در شخص خودت و چه در شخص دیگران همواره و در عین حال، به عنوان غایت به کار برى و نه صرفا به عنوان وسیله». (کانت، 1972: 91)
براساس این اصل، برده‏دارى خطاست، زیرا برده براى منفعت دیگران استثمار مى‏شود و انسانیت در او به عنوان غایت فى‏نفسه تلقى نمى‏شود (تیتوس، کیتون، 1973: 139) کانت با حکومت ستم‏گران مخالف است، زیرا ستم‏گران از پیروان و زیردستان خود صرفا به عنوان وسیله براى اغراض خود استفاده مى‏کنند. از آن جا که هر شخصى به عنوان شخص، اعتبار و ارزش ذاتى و بنیادى دارد، بنابراین، هیچ کس حق ندارد در آزادى و سرنوشت دیگران مداخله کند و از آنها به عنوان وسیله‏اى صرف براى اغراض خود استفاده کند. (سالیوان،1994: 65) کسى که براى گرفتن قرض، وعده قطعى به بازپرداخت آن مى‏دهد، در صورتى که خود مى‏داند قدرت بازپرداخت آن را ندارد، از دیگرى به عنوان وسیله‏اى صرف براى اغراض شخصى خود استفاده مى‏کند نه به عنوان غایت فى نفسه. شخصى را که من در نظر دارم براى منافع خود از او سوءاستفاده کنم، به هیچ وجه راضى نیست به این طریق با او برخورد شود. بنابراین، وعده کاذب، آشکارا غیراخلاقى است. (کانت، 1972: 92)
این صورت‏بندى نیز داراى اشکالاتى است که به پاره‏اى از آنها اشاره مى‏کنیم:
الف) این صورت‏بندى با بیانى که کانت در مورد اراده نیک مطرح مى‏کند، ناسازگار است. او درباره اراده نیک مى‏گوید: اراده نیک نه به دلیل نتیجه، آثار یا شایستگى آن براى نیل به غایتى مطلوب خیر دانسته مى‏شود، بلکه خیریت آن فى نفسه است. از این بیان روشن مى‏شود که اراده نیک، هیچ غایتى جز خود ندارد و خیریت آن فى نفسه است، ولى این صورت‏بندى مطرح مى‏کند که اراده غایت دارد و غایت آن، انسانیت است؛ یعنى خیریت اراده فى نفسه نیست، بنابراین، این دو بیان با همدیگر ناسازگارند.
ب) کانت براى تعارض اوامر اخلاقى، راه‏حلى ارائه نمى‏دهد. وضعیتى را تصور کنیم که وفاى به عهد مستلزم استفاده از انسان به عنوان وسیله است.
ج) براساس این اصل ما هیچ‏گاه نباید انسان‏هاى شرور را مجازات کنیم و این خلاف عقیده کانت است.
4. صورت‏بندى خودمختارى اراده
چنان عمل کن که اراده بتواند در عین حال، به واسطه دستور اراده، خود را واضع قانون عام لحاظ کند. (کانت، 1972: 93)
این‏صورت‏بندى مبتنى بر این اصل است که اراده عقلانى، قوانینى را که از آنها اطاعت مى‏کند، خودش وضع مى‏کند. خودمختارى اراده در مقابل دگرآیینى است؛ یعنى اراده عقلانى از قانونى تبعیت مى‏کند که از بیرون یا به وسیله غیر از اراده وضع مى‏شود. (لیدل، 1970: 267) کانت در نقد عقل عملى، این صورت‏بندى را به عنوان قانون اساسى عقل عملى محض توصیف مى‏کند. (بک، 1960: 30) براى روشن شدن خودمختارى اراده، باید ابتدا دگرآیینى را توضیح دهیم تا در پرتو آن، خودمختارى اراده روشن شود.
دگرآیینى
دگرآیینى در مقابل خودآیینى یا خودمختارى قرار دارد و بر هر اصلى اطلاق مى‏شود که مبتنى بر خودمختارى اراده نیست. هرگاه اراده، خود، قانون خود را وضع نکند، در آن صورت، اراده، اعمالش را براساس اصل دگرآیینى متعین مى‏کند. کانت مى‏گوید: اصول اخلاق دگرآیینى یا مبتنى بر عقل است یا بر تجربه (یا سعادت).
1. اصولى که مبتنى بر تجربه یا به تعبیرى، مبتنى بر اصل سعادتند، بر دو قسم‏اند:
الف) اصول لذت‏گرایانه که مبتنى بر نوعى اصل لذتند.
ب) اصول شهودى که با احساس اخلاقى توجیه مى‏شوند.
2. اصولى که مبتنى بر عقل (غیر از اصول خودمختارانه) هستند، خود بر دو قسم‏اند:
الف) اصول آرمان‏گرایانه که مأخوذ از مفهوم انتزاعى کمال انسانى‏اند.
ب) اصول کلامى و الهیاتى که مبتنى بر اراده خدا به عنوان علت تعیّن‏بخش اراده ماست.
کانت تمام این اصول دگرآیینى را غیراخلاقى مى‏داند. او اصول تجربى را انکار مى‏کند، به این دلیل که آنها نمى‏توانند ضرورت عینى الزام یا اصل کلى اخلاق را توجیه کنند. وى هم‏چنین اصول عقلى را انکار مى‏کند، به این دلیل که تهى و فاقد ارزش عملى هستند. (کانت، 1972: 103؛ لیدل، 1970: 191)
اینک به نحو اجمال آنها را بررسى مى‏کنیم.
الف) اخلاق مبتنى بر لذت‏گرایى: اگرچه کانت به صراحت اپیکوروس را مدافع اصل لذت‏گرایى معرفى مى‏کند، در عصر جدید چنین اخلاقى در فلسفه سودگرایى جان استوارت میل متبلور است. براساس این مکتب، اعمال صحیح، اعمالى هستند که بیشترین سعادت را براى بیشترین تعداد به ارمغان بیاورند. منظور از سعادت، لذت و فقدان درد و منظور از بدبختى و ناخوش‏آیندى، درد و عدم لذت است. (همان) اشکال عمده کانت بر اخلاق مبتنى بر لذت‏گرایى این است که ما از این واقعیت که همه مردم به دنبال لذتند، نمى‏توانیم نتیجه بگیریم که آنان باید به دنبال آن باشند. (کانت، 1972: 104)
ب) اخلاق مبتنى بر احساس اخلاقى: هرچند کانت نظریه احساس اخلاقى را به نام فرانسیس هاچسن مطرح مى‏کند، معمولاً این نظریه به دیوید هیوم نسبت داده مى‏شود. احساس اخلاقى،نوعى عکس‏العمل احساسى و عاطفى در مورد عناصرى از موقعیت اخلاقى است. فاعل اخلاقى تا حدّى ویژگى اخلاقى یک عمل را مى‏بیند یا احساس مى‏کند. از این رو، احکام حسى اخلاقى از تجربه ناشى مى‏شوند و صرفا پسینى یا مؤخّر از تجربه‏اند. (همان: 103)
کانت با این نظریه مخالف است، چرا که عقیده دارد که تجربه نمى‏تواند مبنایى براى ضرورت عرضه کند. هم‏چنین معتقد است که احساس از هر نوعى که باشد، شخصى است و احساسات در یک شخصْ کاملاً متفاوت با دیگرى است، بنابراین، نمى‏توان معیار واحدى براى خیر و شر عرضه کرد (همان: 104)
ج) اخلاق مبتنى بر کمال: کانت بر آن است که مفهوم کمال فى‏نفسه هیچ محتوا و معنایى ندارد. اگر به کسى بگوییم: کامل شو، معناى محصلى در ذهن ندارد و ناچار است محتوا را از منبع دیگرى به دست آورد. در نتیجه، این اخلاق نارساست. (همان:105؛ لیدل، 1970:195)
د) اخلاق مبتنى بر اراده خدا: این اخلاق مى‏گوید که ما اصول اخلاقى را از طریق وحى دریافت مى‏کنیم. کانت مى‏گوید: حتى اگر خدا به ما فرمان مستقیم دهد، این پرسش اخلاقى هنوز باقى است که آیا ما باید فرمان خدا را اطاعت کنیم؟ بنابراین، پیروى از فرامین خدا مبتنى بر اصول اخلاقى سابق بر آن است که آنها دیگر از فرمان خدا اخذ نمى‏شود. (همان)
5. صورت‏بندى کشور غایات
«چنان عمل کن که همواره به واسطه دستورهایت عضو قانون‏گذار در کشور عام غایات باشى». (کانت، 1972: 95)
منظور از کشور، وحدت سامان‏مند موجودات عاقل به وسیله قوانین مشترک است. کشور آرمانىِ غایات دو خصیصه مشخص دارد: الف) هر عضوى از آن، با اراده کردن قانونش، واضع قانون است؛ ب) هر عضوى در مورد عضو دیگر تکالیفى دارد. اما چگونه ممکن است کشورى تحقّق داشته باشد که در آن هر عضوى، قوانینى را براى تمام اعضاى دیگر وضع کند. این امر باعث هرج و مرج مى‏شود، مگر این که هر عضوى قانون یکسان براى خود و اعضاى دیگر وضع کند. اگر هر ذات عاقل و اخلاقى کامل، همان دستور را در وضعیت خاص اراده کند، در آن صورت، در جامعه آرمانى غایات همه اعضا قوانین اخلاقى یکسانى وضع مى‏کنند. (همان)
آزادى و رابطه آن با خودمختارى اراده
کانت مى‏گوید: مفهوم آزادى، کلید و راهنماى توجیه و تبیین اصل خودمختارى است. (کانت، 1972: 107) اگر فرض کنیم که آزادى، صفت چیزى است، آن صفت باید صفت اراده باشد. (همان: 67) کانت درباره اراده مى‏گوید: اراده نوعى علیت است که به موجودات زنده از آن حیث که عقلانى‏اند، تعلّق دارد. (همان: 107) آزادى اراده آن‏جاست که اراده، قدرت ایجاد آثار و اعمال را داشته باشد، بدون این‏که خود معلول چیز دیگرى واقع شود. آزادى مخالف و مغایر با ضرورت طبیعى است که مشخصه همه اعمال علّى در طبیعت است. در طبیعت هر علتى که سبب ایجاد معلولى مى‏شود، علیت و فاعلیت آن، به وسیله موجودى سابق بر آن، ایجاب شده است. بنابراین، در طبیعت، هیچ علتى در عمل علّى خود، آزاد نیست. اگر اراده فاعل عاقل، آزاد تصور مى‏شود، باید به این معنا باشد که علل خارج از او اعمال علّى او یا به تعبیر دقیق‏تر، خواست‏هاى او را متعین نمى‏کنند. علل خارجى نه تنها عوامل بیرونى، بلکه تصورات، امیال و عواطف را نیز شامل است. بنابراین، اراده هنگامى آزاد است که تأثیر عوامل خارجى به حدّى نباشد که فاعلْ کنترل و سلطه‏اى بر فعل نداشته باشد. (پیتن، 1953: 210)
نتیجه
از مطالبى که تاکنون مطرح شد به خوبى آشکار مى‏شود که چرا کانت اخلاق را مستقل از دین مى‏داند، بنابراین، از آن جا که کانت اخلاق را بر اصل استقلال و خودمختارى اراده بنا کرده، بدیهى است که هر سلطه‏اى غیر از اراده، یعنى عواطف،ترس، امید، اقتدار امور طبیعى و ماوراء طبیعى را براى اراده نفى مى‏کند و این دلیل اساسى است که چرا کانت اخلاق را بر دین مبتنى نکرده است. البته این استدلال کانت داراى اشکالاتى است، چرا که ما براساس اصل خودمختارى اراده به موجودى مانند خدا که به نظر کانت از عقل نامتناهى برخوردار است، اعتقاد پیدا کرده و به فرامین او گردن نهاده‏ایم. این‏چنین پیروى، نه تنها با خودمختارى انسان منافات ندارد، بلکه کاملاً سازگار با خودمختارى اراده است. بنابراین، این استدلال کانت که پیروى از اراده خدا با خودمختارى اراده منافات دارد، صحیح نیست. ما مى‏توانیم خودمختار باشیم، در عین حال، از فرامین خدا نیز پیروى کنیم.
کانت از قوانین اخلاقى نتیجه مى‏گیرد که خدا وجود دارد و نفس جاودانه است. استدلال او بر اثبات وجود خدا چنین است: عقل به ما امر مى‏کند که برترین خیر یا کمال مطلق را طلب کنیم. برترین خیر شامل دو مؤلّفه، یعنى فضیلت و سعادت است که توأمان هستند. هم‏چنین فضیلت علت سعادت است و سعادت عبارت است از هماهنگى بین طبیعت و اراده و میل انسان. به تعبیر دیگر، سعادت حالت موجود عاقلى است در جهان که در سراسر وجودش همه چیز مطابق میل و اراده او صورت مى‏گیرد. اما انسان نه خالق جهان است و نه قادر به نظم بخشى طبیعت تا جهان را با اراده و میل خود هماهنگ کند تا بتواند سعادت متناسب با فضیلت را مهیا سازد. بنابراین، ما باید یک علت را براى کل طبیعت فرض کنیم که متمایز از طبیعت و در بردارنده اساس و علت هماهنگى دقیق بین فضیلت و سعادت است که آن خداست. (کانت، 1952: 128)
جاودانگى نفس
قانون اخلاقى حکم مى‏کند که برترین خیر را که متعلّق ضرورى اراده است، تحصیل کنیم. برترین خیر داراى دو مؤلّفه، یعنى فضیلت و سعادت است. فاعل اخلاقى تنها با یکى از مؤلّفه‏هاى برترین خیر، یعنى فضیلت سر و کار دارد. فضیلت مناسب با برترین خیر، فضیلت تام است؛ یعنى مطابقت تام بین اراده و قانون اخلاقى. اما فضیلتى که مطابقت تام با قانون اخلاقى داشته باشد، قداست است و این کمالى است که هیچ موجود عاقلى در عالم محسوس در هیچ لحظه از وجود خود نمى‏تواند به آن نایل شود. بنابراین، اگر فضیلت کامل از جانب عقل خواسته شود و در عین حال، هیچ بشرى در هیچ لحظه‏اى نتواند بدان نایل شود، پس آن فضیلت تام باید به صورت یک سیر ترقّى نامحدود و بى‏پایان به سوى کمال مطلوب تحقّق یابد. اما این سیر ترقّى بى‏پایان تنها بنا به فرض دوام بى‏پایانِ وجود و تشخّص همان وجود عاقل ممکن است که آن را جاودانگى نفس مى‏نامند. (کانت، 1952: 344)
بنابراین، از آن جا که قانون اخلاقى ما را ملزم به فرض وجود خدا و جاودانگى نفس مى‏کند، اخلاق ناگزیر به دین مى‏انجامد. (کانت، 1960: 5) از این رو، از آنچه تاکنون گفته شد به خوبى روشن مى‏شود که چرا کانت اخلاق را مستقل از دین بنا کرده و بر آن است که اخلاق به دین مى‏انجامد. البته در استدلال کانت بر وجود خدا و جاودانگى نفس اشکالات چندى وارد است که در این جا مجال پرداختن به آن نیست.
در هر حال، کانت از آنچه در مبحث اخلاق از آن مى‏گریخت، در پایان، ناگزیر به آن اذعان کرده است. او مى‏گوید: از آن حیث که ملموس کردن مدعیات الزامات اخلاقى بدون تصور خدا و اراده او مشکل است ما مى‏توانیم براساس عقل تنها معتقد شویم که یک تکلیف اخلاقى براى متدین شدن داریم، به این معنا که همه تکالیف‏مان را چنان تلقى کنیم که گویى فرامین خدایند و این عمل را به دلیل روح و قوّت بخشیدن به نیت و عزم اخلاقى خود انجام دهیم. بنابراین، تنها کارکرد دین قوّت بخشیدن به اراده خیر است؛ یعنى اگر اراده خیر از تکلیف خدا تبعیت کند، در نهایت، سعادت‏مند مى‏شود و همین اعتقاد به سعادت‏مند شدن است که به اراده خیر قوّت و روح مى‏دهد. (همان: 6)
در نتیجه، ناسازگارى بیان کانت در این جاست. او از طرفى، معتقد بود که قانونى اخلاقى نمى‏تواند هیچ غایتى به جز خود عمل را مدنظر داشته باشد؛ یعنى اگر راست‏گویى عمل خیرى است، خیریت آن نه به دلیل غایتى دیگر، بلکه به دلیل نفس راست‏گویى است، و از طرف دیگر، در این جا به این نتیجه رسیده است که اگر انسان اعتقاد به خدا پیدا کند و بداند که با عمل اخلاقى سعادت‏مند مى‏شود، به عمل اخلاقى خود روح و قوّت مى‏بخشد و این دو نظر با هم ناسازگارند.
کتاب‏نامه
1 . Beck. L.w, A Commentary on kants critique of practical Reason, Chicago, the university of Chicago press, 1960.
2 . Frankena William, Ethics, America: rentice-hall-inc, 1963.
3 . Gardner, sebastian, Kant and the critique of pure Reason, Routledge, 1999.
4 . Kant, Immanuel, Critique of practical Reason, tr, Beck.L.W. New York, the Library of Liberal Arts, 1956.
5 . Kant, Immanuel, Groundwork of Metaphysic of Morals, tr, paton, H.J.PP, 53-123, in: The Moral Law, London, Hutchinson university Library, 1972.
6 . Kant, Immanuel, The Critique of Pure Reason, tr. Abbott, T.K, PP, 1-250, in Great Book of the western world, Eds, Hutchins, R.M.Chicago, Encyclopedia Britanica INC, 1952, Vol, 42.
7 . Kant, Immanuel, Religion within the limits of Reason Alone, tr, with an Introduction and Notes by Greene, T.M, Hudson, H.H, New York, Harper Torchbooks/ the Cloister Library, 1960.
8 . Liddell, B.E.A, Kant on the Foundation of Morality, Bloomington and London, Indian university press, 1970.
9 . Paton, H.J, The Categorical Imperative, London, Hutchinsons university library, 1953.
10 . Sullivan, R.J, Immanuel kants Moral Theory, New York, Cambridge university press, 1989.
11 . Sullivan, Rojer, An Introduction to Kants Ethics, New York, Cambridge university press, 1994.
12 . Titus, H.H., Keeton, Morris, eds, Ethics for Today, fifth Edition, New York, D.Van Nostrand Company, 1973.