اخلاقِ نیکوماخوس ارسطو

1. کتاب 1
در کتاب اول سعى ارسطو بر این است به اختصار اثبات کند که خیر برین (suprem good) انسان چیست. بایستى به خاطر داشت که ارسطو در سرتاسر کتاب اول، در مقام فردى سهیم در اخلاقیات مورد پسند و معتبر زمان خودش، سخن مى‏گوید. سوقِ استدلال در علم اخلاق، نه از مبادى اولى (First principales)، بلکه به سوى مبادى اولى است. استدلال او براساس تصوراتِ مورد قبول عامه، بلکه تصورات نامشخص و مبهم مربوط به خوبى اخلاقى است که به طور ضمنى در رفتار آنانى که خلق و خوهاى نیکى کسب کرده‏اند، وجود دارد. این است دلیل آن‏که چرا ارسطو مایل است در استدلالى که مى‏آورد، از اعمالى که مردم انجام مى‏دهند به سمت نیکوترین عمل آنان، سیر کند. البته او از اعمالى سخن مى‏گوید که انسان‏هاى خردمند انجام مى‏دهند.
ارسطو اخلاق را شاخه‏اى از علم سیاست مى‏داند، بدین لحاظ، اخلاق، علم دقیقى(exact science) نیست. ما فقط مى‏توانیم آن درجه از دقت را که ذات این موضوع اقتضا مى‏کند، از آن انتظار داشته باشیم. ما از اخلاق، توقّع دقت منطق یا فیزیک را نداریم. اگر بپرسیم که خیر برین انسان چیست، ارسطو مى‏گوید: اگر پاسخى متفق علیه بخواهیم، مى‏گوییم، نیک‏بختى (happiness) است. همه متفقند که غایت برین انسان، نیک‏بختى است. اما هنگامى که بپرسیم نیک‏بختى چیست، درخواهیم یافت که مردم در این‏باره اختلاف نظر دارند. برخى نیک‏بختى را با شهرت، برخى با لذت و برخى دیگر با ثروت، یکى مى‏دانند.
اما از نظر ارسطو، این آرا و اقوال درباره نیک‏بختى، بسیار تصنعى است. شهرت همیشه ممکن است از بین برود، اما خوبى به آسانى ممکن نیست زایل شود. هم‏چنین دست‏یابى به شهرت، به دلیل نیل به فضیلت است، اما به خاطر خودش، جست وجو نمى‏شود. به همین منوال، فضیلت به خاطر خودش جست و جو نمى‏شود، بلکه به دلیل نیل به نیک‏بختى جست و جو مى‏شود. کما این‏که مى‏توانیم صاحب فضیلت، اما مبتلا به تیره‏بختى باشیم و در نتیجه، اصلاً نیک‏بخت نباشیم. ثروت نیز به خاطر خودش جست و جو نمى‏شود، بلکه فقط مرکبى است براى رسیدن به چیزى دیگر. این تفکیک میان جست وجوى چیزى به خاطر خودش و جست‏وجوى چیزى براى چیزى دیگر، در مطالعه علم اخلاق ارسطو، از اهمیت سرنوشت‏سازى برخوردار است.
کلمات آغازین کتاب اخلاق ارسطو از این قرارند: «هر فنى و هر پژوهشى، هر علمى و هر انتخابى، ظاهرا متوجه خیرى است...». کند و کاو ارسطو براى نیل به بالاترین همه خیرهاست، و این از طریق عمل انسانى انجام شدنى است.
او مسلّم مى‏داند که چنین خیرى وجود دارد و آن خیرِ برین انسان است. معیار خیر برین انسان در فصل‏هاى 1 و 2 و نیز در فصل 7(1) مطرح شده است. وقتى الف به خاطر ب انجام شود (یعنى ب غایت عمل الف باشد)، ب بهتر از الف است. لذا اگر چیزى باشد، یا اگر چیزهایى باشند که هرچیز دیگر به خاطر آنها انجام پذیرد و خودشان به خاطر چیزى دیگر انجام نشوند، این چیز یا این‏جور چیزها، خیر برین انسان، یا غایت نهایى علم سیاست خواهند بود.
ارسطو در فصل 2 دلیل مى‏آورد براى آن‏که اثبات کند هر چه ما انجام مى‏دهیم به دلیل غایتى است، به وجهى که هر چیز دیگرى به دلیل آن غایت، مطلوب است. اگر من الف را به دلیل ب بخواهم و ب را به دلیل ت و همین‏طور الى غیرالنهایه، لاجرم طلب من «عبث» خواهد بود. صغرا و کبراى استدلال این است: «اگر الف به دلیل چیزى دیگر، یعنى ب مطلوب باشد، فقط در صورتى که ب تحقّق بپذیرد، مطلوب برآورده خواهد شد و اگر الف به دلیل ب و ب به دلیل ت مطلوب باشد، در نتیجه، الف به دلیل ت مطلوب خواهد بود».
بنابراین مقدمات، هیچ‏چیز نیست که اتفاق افتد یا تحقّق پذیرد، به وجهى که مطلوب مرا برآورده سازد، چون مطلوب من همواره ممکن است باز در پى چیز دیگرى باشد. حداکثر چیزى که در این استدلال اثبات مى‏شود، این است که مطلوبى که عبث نباشد، در تحلیل نهایى، فقط مطلوبى است که فى نفسه مطلوب باشد. با این استدلال اثبات نمى‏شود که مطلوبى که عبث نباشد فقط به این شرط وجود دارد که چیزى باشد که همه مطلوب‏ها ناظر به آن و به خاطر آن است. در این استدلال اثبات نمى‏شود که چیزى وجود دارد که در هر مطلوبى سوداى دست یافتن به آن قرار دارد. ماحصل تفکیک عبث از غیرعبث همانند این تفکیک است که «همه عاشق کسى هستند»، لذا «کسى وجود دارد که همه عاشق اویند». استدلال ارسطو، این مدعا را که باید خیر برینى براى انسان وجود داشته باشد، توجیه نمى‏کند.
ارسطو بر این باور است که نیک‏بختى تنها چیزى است که به خاطر خودش مطلوب است، نه آن‏که به‏خاطر چیزى دیگر مطلوب باشد؛ نیز بر این باور بود که خیر برین، از رهگذر عملْ دست‏یافتنى است. واژه‏اى که به نیک‏بختى ترجمه شده، endaimania است که بیشتر مُشعر به حالت عالم بهروزى است تا احساس یا حالت سرخوشى و شادمانى. این واقعیت که endaimania صرفا به معناى شادمانى نیست، از ملاحظات ارسطو آشکار مى‏شود. وقتى مردم بر سر این‏که نیک‏بختى در شهرت است، یا لذت یا ثروت و غیره، مناقشه مى‏کنند، پیداست که مناقشه آنان بیشتر بر سر این است که چه چیزى نیکوزیستن است، تا در باره این که موجد احساس‏هاى وجدآمیز چیست.
ارسطو در فصل 7 قسم سومى از خوبى را معرفى مى‏کند. او تاکنون درباره چیزهایى سخن گفته است که مطلوبند و خوب پنداشته مى‏شوند، صرفا همچون مرکب یا وسایلى براى دست‏یابى به چیزهایى که در نهایت، خوبى آنها به خودشان است و مطلوب فى‏نفسه‏اند. اکنون بعضى چیزها را معرفى مى‏کند که هم به خاطر خودشان و هم به خاطر چیزى دیگر، مطلوب و ارزنده‏اند. نمونه‏هایى از این چیزها عبارت‏اند از: شهرت، لذت، خِرد، فضیلت‏ها و بینش. این‏که اینها به خاطر چیز دیگرى مى‏ارزند، از رهگذر این واقعیت اثبات مى‏شود که ما آنها را به خاطر نیک‏بختى برمى‏گزینیم. ما بر حسب آنها حکم مى‏کنیم که نیک‏بخت خواهیم بود. این‏که آنها به خاطر خودشان مى‏ارزند، از رهگذر این واقعیت اثبات مى‏شود که ما آنها را برمى‏گزینیم، حتى اگر هیچ نتیجه‏اى از آنها عاید نشود، یا آنها را برمى‏گزینیم، حتى هنگامى که از خوبى‏ها منفک شوند. از یک لحاظ، آنها غایات نهایى‏اند، از لحاظ دیگر، از این حیث که غایت نهایى‏اند، ممکن نیست به خاطر چیز دیگرى مطلوب باشند.
نیک‏بختى یگانه چیزى است که مطابق با این معیار مطلق است، نیک‏بختى هرگز به خاطر چیزى دیگر مطلوب نیست، نیک‏بختى فى نفسه برگزیده مى‏شود، در حالى که فضایل، فى‏نفسه و به خاطر نیک‏بختى، برگزیده مى‏شوند. بنابراین، نیک‏بختى نهایى‏تر از فضایل انگاشته مى‏شود. ارسطو در b1097 نکته تعجب‏آورى را ذکر مى‏کند: «نیک‏بختى نه به دلیل فضیلت‏ها و نه به‏طور کلى، به دلیل هیچ چیز دیگر غیر از خودش برگزیده مى‏شود». اگر ارسطو عزم داشت که انسجام فکرى خود را حفظ کند، نباید مى‏گفت «به طور کلى»، بلکه باید مى‏گفت که نیک‏بختى هرگز به دلیل هیچ چیز دیگرى، برگزیده نمى‏شود. هم‏چنین ارسطو این نکته را بیان کرده است که نیک‏بختى به خودى خود زندگى را مطلوب مى‏کند و براى این مقصود نیاز به هیچ‏چیز دیگرى نیست. مراد از این گفته که نیک‏بختى مکتفى بالذات(self-suffieient) است، همین است.
ارسطو در مقام توصیف خیر نهایى انسان مى‏گوید: این خیر [نه تنها براى فردى از آحاد انسان است، بلکه [خیر خانواده و دوستان و نیز هم‏شهریانِ این انسان را نیز در برمى‏گیرد. لازمه نیک‏بختِ حقیقى بودن این نیست که انسان بر کنار از دیگران به خوبى زندگى کند، بلکه آنان که با او ارتباط دارند نیز باید از زندگى خوبى برخوردار باشند. نیک‏بختى بسیار شبیه پدیده‏اى اجتماعى است. ما در تنقیح مناط براى آن‏که خیر نهایى انسان باید خرسندى او را تأمین کند، پیرو ارسطو بوده‏ایم. اما پیش از آن‏که به توصیف دقیق‏تر این خیر مبادرت ورزیم، لازم است توجه کنیم که چگونه ارسطو خیر کلى یا مثال خوبى افلاطون را نقد مى‏کند. ارسطو انبوه استدلال‏هاى تشکیل دهنده اجزاى سازنده این نقد را در فصل 6 اقامه کرده است. این استدلال‏ها به قرار زیرند:
اول، ارسطو به ما مى‏گوید: طرفداران نظریه مُثُل براى انواعى که داراى تقدّم و تأخّرند، قائل به مُثُل نشده‏اند، لیکن واژه «خیر» به مقوله جوهر (یعنى افراد جزئى که وجودِ کیفیت و اضافه قائم به آنهاست، موضوع نهایى هر محمولى‏اند) و به مقولات بعدى یا نامستقل کیف و اضافه، اطلاق مى‏شود. به این دلیل، ممکن نیست یک مثال وجود داشته باشد که موافق با این خیرهاى گوناگون باشد. لذا اگر قرار باشد نوع چیزهاى خوب در ذیل یک مثال مندرج شوند، نمى‏باید هیچ‏گونه وجه تمایز تقدّم / تأخّرى در استعمال «خیر» وجود داشته باشد، کما این‏که هیچ نوع وجه تمایزى در انواعى که براى آنها فرض مُثُل مى‏شود، وجود ندارد. اما ارسطو توجه مى‏دهد که چنین وجه تمایزى در مورد «خیر» وجود دارد، به این معنا که «خیرِ» مستعمل در مقوله جوهر و «خیرِ» مستعمل در مقولات کیف و اضافه، باهم فرق دارند. بعضى از شارحان ارسطو از سخن او چنین استنباط کرده‏اند که هیچ‏گونه وجه تمایز تقدّم / تأخّرى در داخل قلمرو مُثُل وجود ندارد، ولى البته در داخل انواعى که با یک مثال مطابقت دارند، چنین تمایزى وجود دارد. بدین‏سان، آنان استدلال ارسطو را بر وفق این تفسیر مى‏پذیرند، ولى من این تفسیر را به دو دلیل نمى‏پسندم:
(الف) افلاطون تقدّم را به مثال خوبى داده است و حتى هنگامى که مراجعات اختصاصى خود را به این مثال مسکوت مى‏گذاشت، باز از آن چون مثالى برین سخن مى‏گفت.
(ب) امکان قیاس مُثُل به عدد در a1096 اخلاق در بحث از مجموعه‏ها، بهتر فراهم مى‏شود. افلاطونیان مثالى را که فراگیرنده مجموعه اعداد باشد، به این دلیل که بعضى آحاد این مجموعه بر بعضى دیگر تقدّم دارند، فرض نکرده بودند. تقدّم این اعداد یا مى‏تواند به معناى این باشد که آن اعداد، زنجیره‏اى را تشکیل مى‏دهند، یا به این معناست که آن اعداد از طریق عمل جمع یکانى پدید مى‏آیند. [1] افلاطون براى اعداد خاصى فرض مُثُل کرده بود. عدد دو و سه در فایدون، نمونه مثال اعداد به‏شمار مى‏روند. مى‏توان گفت که مُثُلِ این اعداد خاص، زنجیرهاى را تشکیل مى‏دهند تا یک مجموعه.
دوم، کاربردهاى متعدّد «خیر» چندان است که این دعوا را نامحتمل مى‏کند که یک وجود دارد که در آن همه خیرها سهیم‏اند. ناهمانندى‏هاى کاربردهاى متنوع «خیر» (کاربرد آن در مقولات مختلف) آن‏چنان بارز است که اجازه نمى‏دهد که از یک «خیر» مشترک، یا یک مثال خوبى، حرف بزنیم. ارسطو در این‏جا از امکان پژوهش همانندى‏هاى دستگاه‏مند کاربردهاى واژه خیر بحث نمى‏کند.
سوم، با توجه به عرصه‏هاى متمایزى که براى مطالعه چیزهایى که در ذیل هر مثال واقع مى‏شوند، وجود دارد، انتظار مى‏رود که عرصه مطالعه براى همه خیرهاى متمایز وجود داشته باشد. اما به جاى یک عرصه براى مطالعه همه چیزهایى که خیر نامیده مى‏شوند، عرصه‏هاى متعدّدى براى مطالعه خیرهاى متمایز وجود دارد.
چهارم، تا جایى که به خیر مربوط است، هیچ تفاوتى میان «خیر بالذات» و اشیاى جزئى که خیر هستند، وجود ندارند. هر دو اینها خیر هستند. وجود ازلى، که یکى از ویژگى‏هاى مُثُل است، موجب نمى‏شود که (این مثال) خوب‏تر از خیرهاى جزئى شود. ارسطو خیر را در تقابل با سفیدى قرار مى‏دهد. مثال سفیدى به لحاظ وجود ازلى‏اش از اشیاى غیرجزئى، که در مقطع محدودى موجود مى‏شوند، به هیچ روى سفیدتر نیست. خواننده باید توجه داشته باشد که وجود ازلى یگانه ویژگى مُثُل نیست و باید مدنظر او باشد که آیا ویژگى‏هاى دیگر موجب تفاوت نمى‏شوند. افلاطون معتقد بود که خیرهاى جزئى در اوضاع و احوال معینى خیرند، حال آن‏که خیر فى‏نفسه مقیّد به هیچ شرطى نیست. خیر فى‏نفسه به غیر از خوبى هیچ‏چیز دیگر نمى‏تواند باشد، اوضاع و احوال هرچه مى‏خواهد باشد. خیر فى‏نفسه، لایتغیر است.
پنجم، باز هم مشکلى دیگر باقى خواهد ماند. با آن‏که افلاطونیان آن دسته از چیزهاى خوب را که غایت هستند از خوب‏هایى که وسیله هستند، متمایز مى‏کنند و متذکر مى‏شوند که دسته دوم فقط به معناى ثانوى خیرند، مى‏گویند که خیرهاى دسته اول در یک مثالِ مشترک سهیم‏اند. مشکل این است که اگر ما آنهایى را که پنداشته مى‏شود خیر فى‏نفسه‏اند، مانند شهرت، لذت و خردمندى، بازبینى کنیم، درخواهیم یافت که خیر آنها نه به دلیل خیر مشترک ـ که در آن همه خیرها سهیم‏اند ـ بلکه به دلایل مختلف است.
ششم، حتى اگر یک خیر موجود باشد، انسان نمى‏تواند به آن دست‏رسى پیدا کند. اگر این خیر دست‏رس‏ناپذیر باشد، نمى‏تواند غایت علم سیاست باشد. ارسطو در ادامه به این ادعا رسیدگى مى‏کند که حتى اگر به خیر نتوان رسید، معرفت به آن به مَثَل چون چراغ راهنما مى‏تواند فایده‏بخش باشد. او در فایده بخشىِ این‏گونه معرفت (معرفت به کلیات) ابراز تردید کرده است و بر فایده‏بخشى شناخت جزئیات، همانند موضوعات دیگر، صحّه مى‏گذارد.
اکنون مى‏توانیم خیر اصلى انسان را از نظر ارسطو توصیف کنیم. چکیده این توصیف در نیمه دوم فصل 7 کتاب اخلاق ارسطو عنوان شده است. استدلال ارسطو به قرار زیر است:
1. اگر × نقشى دارد، خوبى او در این نقش تعبیه شده است. به تعبیر دیگر، اگر ×نقشى دارد، آن‏گاه این پرسش که «آیا × خوب است؟» به این معناست که «آیا ×نقش خود را خوب ایفا کرده است؟»
2. اگر انسان نقشى دارد، لاجرم این پرسش که «آیا انسان خوب است؟» به این معناست که «آیا او نقش خود را خوب ایفا مى‏کند؟» البته ما از نقش و چون انسان سخن مى‏گوییم. (او ممکن است معلم باشد، لکن سؤال این است که «آیا او انسان خوبى است؟» نه آن‏که «آیا او معلم خوبى است؟»)
3. از آن‏جا که هریک از اندام‏هاى جسمانى او داراى نقشى است، به همین‏سان، انسان هم واجد نقشى است.
4. این نقش همانا حیاتى است که مختص به انسان بماهو انسان است. حیات چیست؟ نفس به دو رکن عقلانى و غیرعقلانى منقسم مى‏شود. جزء غیرعقلانى که با نمود تغذیه، ادراک حسى (احساس) سروکار دارد، مختص انسان بماهو انسان نیست و بنابراین، مى‏توان از آن صرف‏نظر کرد. حیات خاص انسان، حیات فعّال رکنى در انسان است که داراى منشأیى عقلانى است. از این رکن، جزئى داراى منشأ عقلانى است، به این معنا که آن جزء از منشأیى عقلانى تبعیت مى‏کند، در حالى که جزء دیگر که چنین منشأیى دارد، به این معناست که این جزء مبادرت به اعمال فکر مى‏کند. [2 [حیات خاص انسان، فعالیتى است که از منشأیى عقلانى تبعیت مى‏کند یا مشعر به آن است.
5 . در نتیجه، جزء اصلى انسان فعالیت نفس است بر وفق فضیلت (aretê)، یا بر وفق بهترین یا کامل‏ترین فضیلت در سراسر بزرگسالى‏اش. خواننده بایستى توجه داشته باشد که خوب نقش ایفاکردن قسم فعالیت است، نه حالتى ذهنى.
«فضیلت»، ترجمه پذیرفته شده aretê است. آن را به «کمال»(excellence) نیز مى‏توان ترجمه کرد. aretêداشتن همانا خوب ایفاکردن نقش است. بدین ترتیب، ارسطو در بند 5 فوق به این نتیجه مى‏رسد که خیر اصلى انسان (نیک‏بختى)، ایفاى خوبِ نقشِ رکنى از نفس اوست که مختص انسان بماهو انسان است. انسان بودن به معناى قادر بودن بر انجام نوع معینى از فعالیت است؛ یعنى فعالیتى که تابع یا مشعر به منشأ عقلانى است که همان فعالیت عقلانى است. این است نقش انسان، و خوب بودن او، منوط به خوب ایفاکردن این نقش است.
چگونه فعالیت‏هاى «فضیلت‏آمیز» (virtuous) به نیک‏بختى مرتبط مى‏شوند؟ نیک‏بختى خاصه زندگى‏هاى کامل است. پرسش از نیک‏بختى انسان، پرسشى است مربوط به کل زندگى او. زندگى او در گذشته چگونه بوده است و در آینده چگونه خواهد بود (نک: فصل‏هاى 9 و 10). نیک‏بختى زندگى به دو عامل عمده بستگى دارد. کامیابى در نیل به فضیلت و بختیار شدن. آدمى براى برخوردارى از نیک‏بختى بایستى در انجام طرح‏هایى که در مقام مخلوقى عاقل برعهده گرفته است، کامیاب شود و در امورى که بر آنها سیطره ندارد، بختیار شود. در ذیل عنوان نخست، چیزهایى از قبیل اصالت خانوادگى و تندرستى جسمانى را مى‏توان جا داد (نک: فصل 8).
نیک‏بختى به تنهایى شرط کافى خوشبختى یا زندگى سعادت‏مند نیست. شخص صاحب فضیلت مى‏تواند آن‏چنان از نابختیارى‏هاى عنان گسیخته‏اش به ستوه آید که به حق نتوان او را نیک‏بخت خواند. این وضع حتى در صورتى که اعمالش در بحبوحه نابختیارى همچون اعمال فاعل عاقلى باشد که کارى را برعهده گرفته است و حتى در صورتى که کامیاب هم بشود، مى‏تواند پیش بیاید. این چنین زندگى‏اى شرافت‏مندانه خواهد بود، اما شرم‏آور یا رقت‏آور انگاشته نخواهد شد.
چون نیک‏بختى خاصه زندگىِ تام و تمام است، از این لحاظ نمى‏تواند غایت فعل باشد. نیل به نیک‏بختى در زندگى‏هاى خودمان و در واقع، زندگىِ هرکس دیگرى، کارى است که انجام آن در توان ما نیست. هم‏چنین نیک‏بختى مربوط به اعمال فضیلت‏آمیز، از حیث نتیجه‏شان نیست، کما این‏که نمى‏توان گفت که نیک‏بختى مستقل از فعالیت فضیلت‏آمیز وجود دارد. از سوى دیگر، نیک‏بختى معادل با تفوّق فعالیت فضیلت‏آمیز در کل زندگى انسان نیست. هرچند هدایت زندگى نیک‏بخت ارزش‏مندتر از زندگى صرفا فضیلت‏آمیز است، اما این موجب نمى‏شود که فضیلت کم‏ارزش‏تر باشد. از نظر ارسطو، اندیشیدن به زندگى نیک‏بخت، اندیشیدن به زندگى‏اى است که بیش از هرچیز دیگر، متضمن همه نیکى‏هاى بشرى است. فعالیت فضیلت‏آمیز نیز خیرى بشرى و خیرى است که به‏خاطر خودش جست‏وجو مى‏شود. اما فضیلت‏مند بودن در تحت اوضاع و احوال معینى، بیشتر به خیر انسان است تا فضیلت‏مند بودن در تحت اوضاع و احوال خاص دیگرى، هرچند در هر دو موقعیت، فضیلت‏مند بودن، به وجه احسن عملى شود. برعکس، فضیلت‏مند بودن در اوضاع و احوال نامطلوب، کمتر به خیر انسان است تا فضیلت‏مند بودن در اوضاع و احوال مطلوب و پایدار، هرچند فضیلت‏مند بودن در هر دو موقعیت به وجه احسن تحقّق پذیرد. نیک‏بختى مستلزم این تصور است که بخشى از والاترین نیکى براى انسان، تمرین پاکدامنى در درون زندگى‏اى شکوفا، کامیاب و دل‏پسند است.
وقتى ارسطو مى‏گوید که انسان نیک‏بخت، فعالیت‏هاى انسانى خاصى را به وجه احسن انجام مى دهد، آیا منظورش این است که انسان نیک‏بخت کسى است که در تعقل نیک‏بخت است و بر طبق آن، هرجا که مقتضى باشد، عمل مى‏کند؟ مى‏توانیم استدلال کنیم که چنین انسانى نمونه متعالى انسان است، که در نوع خودش به رفیع‏ترین درجه از نوع رفتارى که او را از دیگر جانداران متمایز مى‏کند، رسیده است و در نتیجه، تعریف نوع خودش را کاملاً استیفا کرده است، اما نکته این است که اینها چه ربطى به خیر اخلاقى دارند؟ ربط این مطالب به خیر اخلاقى، ربط نمونه‏اى از اسب خوب است به اسب مسابقه. خیر اخلاقى مى‏باید بسى بیش از آن‏که به باریک اندیشى‏ها، معضلات فکرى و مدیدبودن تعقل فرد بپردازد، به انواع کارهایى که فرد انجام مى‏دهد و دلایل آنها بپردازد. آنها از جمله امورى هستند که انسان شریر در حدّ اعلا از آنها بهره‏بردارى مى‏کند. در نتیجه، هیچ‏گونه ضمانتى وجود ندارد که انسان نیک ارسطو، انسان نیک باشد.
حتى اگر ارسطو در توصیف خود از تعقل عملى، این را نیز بگنجاند که اشارتى هم به توانایى کسب واقعیات اخلاقى بکند (مثل این‏که اگر دیدگاه اخلاقى فردى در موقعیتى نادرست باشد، تا حدّى معلول نقصان عقلى اوست)، این واقعیت به جاى خود باقى است که چنین شخصى ولو به واسطه توانایى‏اش بر عمل بر طبق اصول نادرست، از جانوران متمایز مى‏شود. تمایز [انسان از جانوران] به دلیل عمل کردن بر طبق اصول صحیح یا عمل نکردن بر طبق اصولى که به هیچ روى صحیح نیستند، نیست. [این تمایز حتى] در نتیجه پیروى از مشى عقلانى صحیح و عدم پیروى از مشى عقلانى‏اى که کاملاً نادرست است، نیست، [بلکه] به واسطه عمل بر طبق اصول است، خواه درست یا غلط، و عمل نکردن بر طبق اصول.
اشکالات دیگرى نیز به کتاب اخلاق وارد مى‏شود. در گذشته دیدیم که نفس، منقسم به دو رکن عقلانى و غیرعقلانى شد. این تقسیم‏بندى در بحث ارسطو از فضایل، بازتاب دارد. بین فضایل عقلى و اخلاقى شکافى وجود دارد. حکمت فلسفى یا نظرى (Sophia) و حکمت عملى (Phronesis) یا تعقل ناظر به عمل، هر دو از فضایل [قوّه [عاقله‏اند. فضایل اخلاقى مشتمل بر چیزهایى از قبیل عفت (temperance) و سخاوت (liberality) است. اینها فضیلت‏هایى هستند که بیشتر با منش انسان سروکار دارند تا با عقل او. اشکالى که در اینجا وجود دارد این است که تا چه حد باید مانع از دخالت عقل در اعمال فضایل اخلاقى شد. ارسطو، چنان‏که خواهیم دید، گرایش دارد به این که فضیلت اخلاقى را با اکتساب عادات نیک، یکى بینگارد. جاى این پرسش هست که منظور از این‏که «اخلاقیات» به قدر کافى در مفهوم عادت نیک مأخوذ افتاده‏اند، چیست؟ اکتساب این عادات با چیزى که ما آداب اخلاقى مى‏نامیم، بهتر جور درمى‏آید تا با اخلاقیات. اما ارسطو، در خصوص این عادات در کتاب 2 بیشتر سخن گفته است. چند بحث به هم پیوسته وجود دارد که چون به کتاب 2 نزدیک مى‏شویم، خواننده بایستى در خاطر خود نگه دارد.
اول، آیا ما مى‏توانیم معضلات اخلاقى را با اکتساب عادات نیک یا بهتر، حل کنیم؟
دوم، مفروض این است که عمل به فضیلت اخلاقى لذت‏بخش است، اما چون این عمل، رفتارى از سرِ عادت است و به صورت غیرارادى و خودکار انجام مى‏شود، ممکن است موجب این ابهام شود که این‏گونه اعمال مشتمل بر چه نوع لذتى مى‏توانند باشند.
2. کتاب 2
ارسطو کتاب را با تفکیک فضایل عقلانى از اخلاقى، شروع مى‏کند. فضایل عقلانى از طریق آموزش و فضایل اخلاقى از طریق عادت، کسب مى‏شوند. هیچ فضیلت اخلاقى‏اى از راه طبع (Nature) کسب نمى‏شود. چیزى که مأخوذ از طبع است، قابلیت کسب فضیلت اخلاقى است. خود فضایل، در اثر عادت، پرورده و شکوفا مى‏شوند. تنها کارى که طبع مى‏تواند انجام دهد این است که ما را بر اخذ این فضایل توان‏مند سازد. ارسطو به ما مى‏گوید که ما از طریق عمل به اعمال فضیلت‏آمیز، مبدّل به شخصى صاحب فضیلت مى‏شویم. با مبادرت ورزیدن به اعمالى از نوع × ، موجب رشد حالت ×در شخصیت خودمان مى‏شویم. بنابراین، بسیار اهمیت دارد که عادات پسندیده را در خودمان به وجود آوریم، زیرا این عادات هستند که موجب مى‏شوند تا احوال شخصیت ما به گونه‏اى خاص باشند.
از آن‏جا که مشغله ذهنى ارسطو این بود که ما چگونه خوب مى‏شویم، لازم است سرشت عمل را بازبینى کنیم. مسئله مورد توجه او «عمل کردن» بود، زیرا عمل معیّن مى‏کند که ما چه هستیم؛ یعنى حالات شخصیت ما بر چه منوال است. تحلیل وى از این مطلب لاجرم تقریبى و بى‏دقت است، چرا که ماهیت این موضوع [= اخلاق [همین را اقتضا مى‏کند. مباحث مربوط به کردار، ثابت و قطعى نیستند و بسیارى از آنها بستگى به موقعیت‏هاى ویژه دارند.
منظور ارسطو وقتى که مى‏گوید ما از طریق فضیلت‏مند بودن، فضیلت‏مند مى‏شویم، چیست؟ اگر به مثال‏هایى که مى‏زند توجه کنیم، معناى آن روشن‏تر مى‏شود. در a1104 به ما مى‏گوید: با معتدل شدن از توان بسیار بالایى براى انجام کارهاى معقول برخوردار مى‏شویم. اعتدال، قابل مقایسه با قدرت بدنى است. وقتى شما قدرت‏مند هستید، برایتان مناسب‏تر است با چیزهایى تجهیز شوید که موجب قدرتتان مى‏شود، همانند تمرین بدنى، و با اجراى این‏گونه تمرین‏ها، شما فرد قدرت‏مندى خواهید شد. به همین ترتیب، اعمال فضیلت‏آمیز هم نبایستى برحسب تصادف و اتفاق باشند. این‏گونه اعمال از معرفتى که در عامل وجود دارد، نشأت مى‏گیرند. عمل اخلاقى شبیه اِعمال قواعد نحوى به دست نحویان است (در a1105). علاوه بر معرفت عامل، اعمال فضیلت‏آمیز، دو شرط دیگر نیز دارند:
1. عامل بایستى این اعمال را به خاطر خودشان انتخاب کند.
2. عمل بایستى از شخصیتى استوار و تزلزل‏ناپذیر نشأت بگیرد.
این شرط‏هاى اضافى، براى تفکیک اعمال فضیلت‏آمیز از کارهاى هنرى و مصنوعات است و براى این است که نشان داده شود که اعمال فضیلت‏آمیز، از اهمیت بسیار زیادى برخوردارند. نه تنها بایستى فعالیت فضیلت‏آمیز براى فضیلت‏مند بودن انجام شود، بلکه مى‏باید به موازات عمل شخصِ فضیلت‏مند باشد.
این ملاحظات مشعر بر این‏اند که فضیلت‏مند بودن از اکتساب عادات نیک فراتر مى‏رود. اگر هنوز کسى بخواهد اظهار کند که فضیلت‏مند بودن همان اکتساب عادات نیک است، مى‏باید در مفهومى که ما از عادت بازمى‏شناسیم، دست ببرد. در عین حال، به این صورت هم مى‏توانیم تصور کنیم که ما فضیلت‏مند شویم و اعمال فضیلت‏آمیز را به صورت غیرارادى و خودکار انجام دهیم، منتها «به صورت خودکار» را بدین‏گونه بفهمیم که صدور این اعمال از ما ملائم با طبع ماست. حتى اگر چنین باشد، پیش شرط این‏گونه اعمال از روى عادت یا خودکار این نیست که خودِ این اعمال بعینه فحواى اکتساب عاداتند.
پس از این، بحث ارسطو این است که فضیلت چیست. فضیلت مى‏باید وجهى از وجوه نفس باشد. فهرست محتویات نفس بدین‏گونه است: (1) انفعالات (Passians) (2) قوا (Faulties) (که موجب مى‏شوند بتوانیم انفعالات را کسب کنیم)؛ و (3) حالات شخصیت (نحوه تحمل انفعالات). ارسطو، تصور یکى انگاشتن فضیلت را با انفعالات به این دلیل که انفعالات، فى‏نفسه (Perse) موضوع مناسبى براى ستایش یا نکوهش نیستند، مردود مى‏داند. انفعالاتْ متضمن انتخاب نیستند، به این معنا که براى مثال، ما انتخاب نمى‏کنیم که بترسیم. ملاحظات مشابه، یکى انگاشتن قوا با فضیلت را هم ناممکن مى‏سازد. بدین‏سان، از طریق روند حذف، تنها چیزى که باقى مى‏ماند این است که فضیلت مى‏باید از حالات شخصیت باشد. مسئله بعدى این است که این حالت چه نوع حالتى است.
این حالتى است که انسان را قادر مى‏سازد تا خودش خوب باشد و کارش را به خوبى انجام دهد و به تعبیرى، نقش‏اش را در مقام انسان به خوبى ایفا کند. اگر بخواهیم بدانیم که چگونه مى‏توان این حالت را تصور کرد، باید به بحثى که ارسطو درباره نظریه حدّ وسط (Mean) دارد، رجوع کنیم. نخستین اشارت به این نظریه در a1104 شده است که در آنجا به ما مى‏گوید که امور در اثر افراط و تفریط تباه مى‏شوند. لذا مثلاً شجاعت (bravery) در اثر افراط (تهوّر (rashness) و بى‏باکى(Foolhardiness)) و در اثر تفریط (بزدلى (Cowaidice)) تباه مى‏شود. فضیلت شجاعت، حدّ وسط بى‏باکى و بزدلى است. همین‏طور عفت، (temperance) حدّ وسط هرزگى (self-indulgence) و بى‏عاطفگى (insensilility) است. هرگاه مبادرت به عمل کنیم مى‏توانیم همواره بیشتر، کمتر یا حدّ میانه را به معناى مطلق یا نسبى، برگزینیم. در هر فن، هر فرد، حدّ بینابین را که نسبت به فاعل نسبى است، انتخاب مى‏کند. ما باید از افراط و تفریط بپرهیزیم و این است دلیل آن‏که چرا هر فنّى خوب به اجرا درمى‏آید و کار ما در آن خوب پیش مى‏رود. به همین دلیل، فضیلت مى‏باید در ارتباط با افعال و انفعالات، کاملاً معطوف به میانه‏روى (حدّ وسط) باشد. افعال و انفعالات درجات دارند و در نتیجه، حدّ وسط در هر دوى آنها، زیادت، نقصان و حدّ بینابین وجود دارد. گفته مى‏شود که فضیلت حدّ وسط است؛ یعنى معطوف به چیزى است که در بینابین واقع است.
براى بدى کردن راه‏هاى متعدّدى وجود دارد، ولى خوب بودن فقط یک راه دارد، و آن حدّ وسط نسبت به ماست. وقتى ارسطو از حدوسط نسبت به ما سخن مى‏گوید، منظورش این است که حدّوسط به شمار نمى‏آید. غذاى کشتى‏گیر براى دونده زیاد و غذاى دونده براى کشتى‏گیر اندک است. اگر معیار حدّوسط این‏گونه باشد، پرواضح است که رضایت‏بخش نیست. ما نمى‏دانیم چه نوع یا چه مقدار از یک فضیلت را بایستى هر شخصى براى خود منظور کند، زیرا آن براى هر شخصى نسبى است.
ارسطو به ما مى‏گوید: حدّ وسط که براى ما و براى مقصد ما نسبى است، با اصلى عقلانى تعیین مى‏شود. و آن عبارت است از: «این اصل که انسانى که داراى حکمت عملى(2) است، آن حدّوسط را معیّن مى‏کند». خواننده مى‏تواند از همین عبارت، اهمیت حکمت عملى را در نظام فکرى ارسطو تشخیص دهد. از طریق حکمت عملى است که ما وسایل مناسبى را براى دست‏رسى به غایاتمان برمى‏گزینیم و با حکمت عملى است که علم پیدا مى‏کنیم که آن غایات چه هستند. اما در اینجا اشکالى وجود دارد. ارسطو مى‏گوید: زندگى خوب براى قوم خاصى مى‏تواند از این فرد تا آن فرد متفاوت باشد، زیرا حدّوسط نسبت به ما در نظر گرفته مى‏شود. هم‏چنین ارسطو مى‏گوید که زندگىِ میانه‏روانه براى هرکسى مناسب است. اما زندگى‏اى که براى یکى میانه‏روانه است. ممکن است براى دیگرى میانه‏روانه نباشد. به هر تقدیر، به نظر مى‏رسد که ارسطو هیچ‏چیز آموزنده خاصى در خصوص فحواى واقعى این زندگى‏ها، ابراز نکرده است. تمسک به حکمت عملى هم به هیچ روى کمکى به حلّ این مسائل نمى‏کند.
ارسطو بعد از ارائه آموزه (Doctrine) حدّوسط، همچون شیوه‏اى مهم براى رشد منش فضیلت‏آمیز، اهمّ استثنائات این آموزه را در a1107 فهرست مى‏کند. بعضى از چیزها به خودى خود بدند و «هر طور انجام بشوند، بدند». در قلمرو انفعالات هم استثناهایى وجود دارد؛ مثلاً بدخواهى (spite) و حسادت ورزیدن (envy) به خودى خود بدند. از این‏رو، درست نیست که بگوییم هر رذیلتى (Vice) یا افراط است یا تفریط.
بعد ارسطو عنان سخن را به سوى موارد جزئى معطوف مى‏کند. تأکید بر موارد خاص از لحاظ عملى مهم‏تر از بحث درباره موارد عام است. او موارد خاصِ افراد، تفریط و حدّوسط را در عمل تحلیل مى‏کند. گشاده‏دستى، حدّوسط تبذیر (prodigality) و خسّت (meanness) است. مواردى از رذایل نیز وجود دارند که ارسطو براى آن‏که تحلیل‏اش موجّه باشد، باید براى این خلق و خوها نام‏هایى جعل کند. اشکالات دیگرى هم در این آموزه وجود دارد. مثلاً توصیف او را از شخص راست‏گو در نظر بگیرید؛ گفته مى‏شود که حدّوسط لاف‏زنى (boaster) و خود کم‏بینى (mock-modest) است. این توضیح براى میانه‏روى کفایت مى‏کند، ولى براى راست‏گو بودن وقتى به معناى «راست گفتن» (honesty) باشد، کافى نیست، زیرا راست‏گفتن حدّوسطِ دروغ گفتن و چیزى دیگر نیست. راست گفتن در مقابل دروغ‏گفتن است.
اشکال دیگر در مورد این ادعاى اوست که شوخ‏طبعى (wit) حدّ وسط لودگى (buffoon) و بى‏نزاکتى (boor) است، هرچند این هرسه از حیث درجه‏بندى یکسان ملحوظ نمى‏شوند، باز اشکالى وجود دارد مبنى بر این‏که مثلاً میان شوخ‏طبعى و لودگى، نه رابطه مفهومى وجود دارد نه رابطه روان‏شناختى. وانگهى، ارسطو مى‏گوید: حدّوسط به اطراف نزدیک‏تر است تا اطراف به یکدیگر، اما از چه لحاظ لودگى به شوخ‏طبعى نزدیک‏تر است تا به بى‏نزاکتى؟
هم‏چنین ممکن است ندانیم که چگونه آموزه حدّوسط به ما در انتخاب روند صحیح عمل در موردى خاص کمک خواهد کرد، براى این‏که این ملحوظ نظر ماست که نوع اشخاص مانند ما ممکن است دلیل داشته باشند که چرا گرفتار مشکلات اخلاقى شده‏اند. در چنین موردى ما خیلى دل مشغول چیزى که در مورد ما نادرست است، نیستیم، بلکه دل‏مشغول آن نوع شخصى هستیم که مى‏باید باشیم.
سرانجام، ارسطو نیل به حدّوسط را امرى شاق مى‏داند. وقتى نتوانیم به حدّوسط برسیم، بایستى هر طرفى را که شرّ کمترى دارد، انتخاب کنیم. نکوهش با میزان انحراف از حدّوسط نسبت دارد، کما این‏که احتمالاً یکنواختى چشم‏گیرى در مورد آنچه حدّوسط به شمار مى‏آید، در موارد مختلف وجود دارد. این باید در موردى باشد که ما دیگران را براى کارهاى که مى‏کنند، نه براى کارهایى که در مورد خودشان انجام مى‏دهند، نکوهش مى‏کنیم. ارسطو قبول دارد که تعیین دقیق درجه انحراف از حدوسط دشوار است، زیرا تنوع در موارد جزئى بسیار زیاد است. نتیجه‏گیرى او که ممکن است روشن‏گر هم نباشد، این است که «انتخاب منوط به ادراک حسى است». (b1109)
3. کتاب 3
در این کتاب ارسطو درباره ماهیت فعل اختیارى و انتخاب بحث مى‏کند. در ابتداى کتاب 2 مشاهده کردیم که ماهیت فعل، بحث مهمى از نظر ارسطوست. حال به توضیح ارسطو از فعل اختیارى بنگرید.
تفکیک فعل اختیارى از غیراختیارى به لحاظ غرض‏هاى قانون‏گذارى و داورى‏هاى مقرون به ستایش و نکوهش، حایز اهمیت است. افعال غیراختیارى یا در اثر الزام یا به سبب جهل پدید مى‏آیند. ارسطو، در آنجا که فعل در اثر الزام پدید مى‏آید، مى‏گوید: اصل فعل در خارج از فاعل قرار دارد؛ یعنى فاعل هیچ سهمى در وقوع فعل ندارد. این نوع فعل منحصرا معلول حوادث بیرون از فاعل است. در مقابل، فعل اختیارى در جایى است که اصل فعل در درون فاعل وجود دارد. فاعل آغازکننده فعل و لذا سهیم در آن است.
البته موارد بینابینى هم وجود دارد که هم با افعال اختیارى و هم با افعال غیراختیارى وجه مشترک دارند. اولاً، این‏گونه افعال در خور آن هستند که در زمان مناسبى انتخاب شوند، ثانیا، انتخاب در آنها ملحوظ است. «تعابیر «اختیارى» و «غیراختیارى» بایستى با اشاره به موقعیت زمانى فعل، به کار برده شوند». موارد بینابین در متن و زمینه معینى اختیارى‏اند، نه به وجهى انتزاعى؛ یعنى این‏گونه افعال در موقعیت‏هاى خاصى در خور انتخابند، اما فى‏نفسه و لنفسه انتخاب نمى‏شوند. چنین افعالى متعلّق‏هاى در خور ستایش و نکوهش‏اند، پاره‏اى اوقات ،این افعال مستحق عفو و اغماض‏اند. لذا اگر فشار بیرونى بر فاعل زیاد باشد، فعلى که متعاقب آن از فاعل سر مى‏زند، قابل چشم‏پوشى است. از طرف دیگر، کارهایى نیز وجود دارد که با وجود فشار وارد بر ما، اصلاً نبایستى به آنها مبادرت ورزیم. خواننده مى‏تواند این افعال را به جنایت‏هاى جنگى نازى‏ها که مدعى بودند باید از دستورهاى مافوقشان اطاعت کنند، اطلاق کند.
افزون بر افعال غیراختیارى که در اثر الزام پدید مى‏آیند، افعال غیراختیارى‏اى وجود دارند که به سبب جهل پدید مى‏آیند. ارسطو این افعال ناشى از جهل را به نااختیارى و غیراختیارى تقسیم مى‏کند. افعال نااختیارى بعدا مورد پشیمانى واقع نمى‏شوند. اما اگر فعلِ ناشى از جهل بعدا در فاعل موجب اندوه و پشیمانى شود، این فعل، غیراختیارى است. جهلِ منسوب به فعل «غیراختیارى»، هنگامى است که فاعل از اوضاع و احوال خاص فعل بى‏اطلاع است. این قسم جهل در خور ترحّم است یا مى‏توان از آن چشم‏پوشى کرد. جهل، به اغراضى که باید داشته باشیم، قابل بخشایش نیست. در فعل اختیارى، فاعل از اوضاع و احوال خاصِ وقوع فعل و از مبدأ محرک فعل در درون خودش آگاهى دارد. خشم و غضب مستلزم عدم اختیار هیچ مخلوقى نیست، چه آن‏که افعال، خود از همین‏ها نشأت مى‏گیرند (مانند فعل کودکان و جانوران) وگرنه هرگز نمى‏توان گفت فعل‏هایى که انسان انجام داده، اختیارى است. اگر افعال ناشى از خشم و غضب را غیراختیارى بدانیم، شیوه مناسبى براى بحث کردن نخواهد بود. در این صورت، اگر کار درستى در اثر خشم و غضب انجام شود، مى‏باید بگوییم که غیراختیارى بوده است، کما این‏که نامعقول است اگر بگوییم که فقط افعال خفّت‏بارِ ناشى از خشم و شهوت غیراختیارى‏اند. نه همه کارهایى که به سبب شهوت انجام مى‏شوند، اسف بارند، و این در حالى است که افعال غیراختیارى بعدا موجب تأسف مى‏شوند. اکنون مى‏توانیم به تبیین ارسطو از انتخاب توجه کنیم.
انتخاب ذاتا با فضیلت و خصیصه ارزیابى پیوستگى دارد. ارسطو، افعال انتخابى را از افعال اختیارى جدا مى‏کند. عرصه افعال انتخابى محدودتر از افغال اختیارى است. کودکان و جانوران، اختیارى عمل مى‏کنند، ولى حظّى از انتخاب ندارند. بازنگرىِ مقصود ارسطو از انتخاب، دعواى قبلى او را درباره این که اعمال کودکان منحصراً از روى شهوت (و غضب) است، روشن مى‏کند. انتخاب چیست؟
انتخاب را نباید با شهوت یا هرچیز دیگرى که در بین موجودات غیرعاقل رایج است، اشتباه گرفت. انتخاب را با آرزو نیز نباید برآمیخت، زیرا مى‏توان آرزوى محال کرد (مثلاً فناناپذیرى)، اما نمى‏توان امر محال را انتخاب کرد. از ویژگى‏هاى منطقىِ مصادیق انتخاب یکى این است که فاعل فکر مى‏کند که مى‏تواند با مساعى خود به آن دست یابد. این نکته‏اى منطقى است که بیشتر متضمن مداواى روان‏شناختى است تا ویژگى‏اى روان‏شناختى. ارسطو مفهوم انتخاب را توضیح مى‏دهد. اما توجه او به انتخاب به طور کلى، که به نظر مى‏رسد مربوط به امورى است که در توان ماست (تأکید ما از من است)، اندکى از حیث منطقى ضعیف است. اگر قصد او از اظهار این نکته تعمیمى تجربى باشد، باید به ما مى‏گفت که چه چیزى استثناى این تعمیم به شمار مى‏آید. او هم‏چنین یکى انگاشتن و اعتقاد را نیز نفى مى‏کند. صدق و کذب، محمول اعتقادند، در حالى که بد و خوب محمول انتخابند. هم‏چنین انتخاب را از اعتقاد، به این دلیل که انتخاب مربوط به تعیین منش است، ولى اعتقاد به منش ربطى ندارد، متمایز مى‏کند. تفکر یا درباره موضوعاتى است که در واقع، مرتبط به چیزى است که آن را با مسامحه امر واقع علمى توصیف مى‏کنیم، یا مرتبط نیست، در هر حال، عامل تعیین‏کننده منش به شمار نمى‏آید. سعى ارسطو در اینجا این است که جنبه‏اى از فعل اختیارى را به تصویر بکشد که بتوان آن را با انتخاب یکى انگاشت. در a1112 شرح دقیق‏ترى از این مطلب را مى‏بینیم. ارسطو مى‏پرسد:
«پس چه چیزى است که با قصد قبلى درباره آن تصمیم‏گیرى شده است؟... انتخاب مستلزم اصلى عقلى و تعقل است. حتى وجه تسمیه این کلمه [= انتخاب [دلالت مى‏کند که چیزى قبل از امر دیگرى انتخاب شده است». (دلیل آن‏که ارسطو در اینجا به فقه‏اللغه تمسک مى‏جوید این است که معناى تحت اللفظى واژه انتخاب به یونانى، «انتخاب ترجیحى» است.)
«مسئله بعدى در این ارتباط است که ما چه چیزى را مى‏توانیم قصد کنیم. متعلّق‏هاى در خور قصد چه هستند؟ ما فقط مى‏توانیم چیزهایى را قصد کنیم که مى‏توانیم با مساعى‏مان به آنها دست یابیم. امورى که در طبیعت اتفاق مى‏افتد، به ضرورت یا تصادف، متعلّق قصد نیستند. هم‏چنین گفته مى‏شود که قصد مربوط به وسایل است نه غایات. بنابراین، وقتى قصد مى‏کنیم، تدبّر مى‏کنیم که از بین همه وسایل موجود کدام‏یک از همه دست‏رس‏پذیرتر براى تحقّق غایت مفروض است.
خواننده، مشروط به آن‏که کتاب 1 را مطالعه کند، بایستى با نحوه تعقل ارسطویى که در وراى این بحث وجود دارد، آشنا باشد. ارسطو معتقد است که غایت نمى‏تواند تابع قصد باشد. «قصد در مورد امورى است که خود فاعل آنها را محقّق مى‏کند و افعال به دلیل چیز دیگرى غیر از خودشان [= غایت] محقّق مى‏شوند». اگر غایت نیز موضوع قصد باشد، لاجرم آن هم به دلیل چیز دیگرى خواهد بود و هلّم‏جرّا. مدلول انتخاب، چیزى است که در مورد آن، در نتیجه قصد تصمیم‏گیرى شده است. «انتخاب، تمایل عمدى ما به چیزهایى است که در حدّ توانایى ماست». (a1113)
اشکالى بارز در اینجا وجود دارد. از آنچه ارسطو درباره انتخاب گفته است به زحمت مى‏توان فهمید که چرا انتخاب اخلاقا اهمیت دارد. اگر انتخاب همیشه متوجه وسایل است، پس انتخاب‏هاى غلط همواره مى‏باید نوعى اشتباه در محاسبه باشند (تعمّد = محاسبه، نک: a1139). انتخاب نادرست همانا تدبیر امور به شیوه‏اى نادرست است. مشکلى که در اینجا هست این است که در اخلاقیات همواره غایات اهمیت دارند. لذا چیز عجیبى است که کسى معتقد باشد که انتخاب هیچ دخلى به غایات ندارد. به اعتقاد ارسطو، «آرزو» به غایات مربوط مى‏شود. غایت آرزو مى‏شود و وسایل انتخاب مى‏شوند.
فرض کنیم که وسایل متعلّق‏هاى انتخاب و لذا اختیارى‏اند، آن‏گاه افعالى که تحقّق مى‏پذیرند و متوجه وسایل‏اند نیز اختیارى خواهند بود. حال ارسطو معتقد است که فضایل متوجه وسایل‏اند، لذا این‏گونه استدلال مى‏کند که فضایل (و رذایل) اختیارى و در حدّ توان ما خواهند بود. خوب و [یا] بد بودن برحسب عمل به فضایل، و رذایل فهمیده مى‏شوند، در نتیجه، خوب و [یا] بد بودن در حدّ توان ماست. ارسطو برخلاف افلاطون معتقد است که شرارت اختیارى است و این از نظر وى در مفهوم مجازات مفروض و مأخوذ است.
ارسطو معتقد است که آدمیان پاسخ‏گوى منش خویش‏اند، زیر اعمالشان را خود برمى‏گزینند و همین اعمال برگزیده به منش ما تعیّن مى‏بخشند. هم‏چنین آدمیان پاسخ‏گوى اعمال خودند. مى‏توان مناقشه کرد که هر انسانى ظاهرا به هرچیزى که برایش خوب است، متمایل است، اما هیچ‏گونه سیطره‏اى بر آنچه ظاهرا برایش خوب است، ندارد. پاسخ ارسطو بدین قرار است: اگر ما چیزى را که آرزو داریم یا مى‏خواهیم، ظاهرا خوب باشد، و وضع منش ما چنان باشد که آنچه را به ظاهر خوب است، تحقّق بخشد، آن‏گاه اگر فرض کنیم که پاسخ‏گوى وضع و حال منش خود هستیم، نتیجه‏اش آن مى‏شود که ما پاسخ‏گوى چیزى خواهیم بود که برحسب ظاهر برایمان خوب است. پس اگر غایتى را که در نظر داریم، به وراثت ـ که ما مسبب آن نیستیم ـ مربوط باشد، باز چیزى وجود دارد که به ما بستگى دارد. شیوه تحقّق مسئولیت این است. پس فضیلت و رذیلت اختیارى‏اند. هنوز مشکلاتى وجود دارد. ما دیگران را صرفا به دلیل طرز مساعى آنها در امر پیدایش چیزى، نکوهش (یا ستایش) نمى‏کنیم، بلکه آنها را براى چیزى که سعى مى‏کنند پدید آورند نیز نکوهش مى‏کنیم. اما اگر غایت از رهگذر وراثت یا طبیعت مقرر بشود، دیگر چه جاى نکوهش یا ستایش؟ اشکال دیگرى که خواننده مى‏باید در تحلیل ارسطو از مسئولیت‏پذیرى و مختار بودن مدّنظر داشته باشد، شاهد مثال اوست از انسانى که آن‏چنان در تباهى فرورفته است که حتى اگر بخواهد، دیگر نمى‏تواند به فضیلت عمل کند.
4. کتاب 7
بخش نخست کتاب 7 درباره این مسئله است که آیا ممکن است شخصى بداند درست یا خوب چیست، در عین حال، نادرست باشد یا بد کند. افلاطون معتقد بود که ناممکن است. از نظر افلاطون هیچ‏کس نمى‏تواند آگاهانه برخلاف خوبى عمل کند. همه بدعمل کردن‏ها ناشى از جهل به خوبى است.
ارسطو افلاطون را به ضدیت با واقع متهم مى‏کند. بنابر تحلیل ارسطو، علم به خوبى و عمل نکردن بر طبق آن، امکان‏پذیر است. براى تأیید این مدعا، او شخص ضعیف‏الاراده‏اى را مثال مى‏زند. فردى که بى‏انضباطى کرده یا ضعف اراده‏اى نشان داده است، مى‏داند که خوبى چیست، اما در مقام عمل گمان مى‏کند که باید آن گونه عمل کند. او با شخصى که صرفا هرزه است و فقط به دنبال لذات آنى است، فرق مى‏کند. مسئله ارسطو این است که تبیین منسجم منطقى از شخص ضعیف‏الاراده‏اى که مى‏داند خوبى چیست، ولى بد عمل مى‏کند، به دست دهد.
بعضى از پیروان افلاطون یادآورى کرده‏اند که وقتى آدمى گمان دارد، نه علم، بد عمل مى‏کند. ارسطو با تمسک به وضع روان‏شناختىِ چنین آدمى، این نظر را نفى مى‏کند. آنان که معتقدند گمان‏هایشان حق و صدق است، چنان عمل مى‏کنند که گویى علم دارند. از حیث عمل هیچ تفاوتى وجود ندارد و لذا این مدعا ربطى به بحث حاضر ندارد.
ارسطو مى‏خواهد بگوید که مى‏توان به کسى که خویشتن‏دار نیست یا ضعیف‏الاراده است نیز گفت که داراى علم است، لکن از آن بهره نمى‏جوید. نظر ارسطو این است که به هیچ وجه نامعقول نیست اگر بگوییم کسى علم دارد، اما در استفاده از آن قصور مى‏ورزد. او مثال‏هایى مى‏زند دایر بر این‏که در کجا این امر مجاز است.
نخست، در علم دو نوع قضیه وجود دارد: علم به کلیات داریم (همه الف‏ها ب هستند) و علم به جزئیات (این الف است). ارسطو مى‏گوید: کاملاً امکان دارد کسى به کلى و جزئى علم داشته باشد، ولى بازهم برخلاف آن علم عمل کند. در این مورد، از علم جزئى بهره‏بردارى نشده است؛ مثلاً ممکن است این علم، در پسِ ذهنش وجود داشته باشد. ارسطو لاجرم باید توضیح دهد که علم داشتن به چیزى «در پس ذهن»، یعنى چه و خواننده هم لازم است تعمق کند که آیا این مطلب اهمیت اخلاقى دارد. هم‏چنین بایستى خاطرنشان کنیم که این علم در زمان عمل وجود ندارد. در a1147 درباره علم به جزئیات، ارسطو درباره انسان ناخویشتن‏دار چنین مى‏گوید: «یا به اعمال این علم مبادرت نکرده است یا نمى‏کند». وقتى کسى علم به جزئیات نداشته باشد، بر خلاف کسى که علم دارد و از آن بهره نمى‏جوید، مسجّل است که علمش کمبود و کاستى دارد (نک: a1147).
ثانیا، به معناى دیگرى هم مى‏توان گفت که علم دارد، اما در استفاده از آن قصور مى‏ورزد. مى‏توان گفت افراد خواب، مست یا دیوانه، داراى علم‏اند. ارسطو در ادامه مطلب، این افراد را در مقابل کسانى که تحت تأثیر انفعالات خود هستند، قرار مى‏دهد. وى اظهار مى‏دارد که شباهتى میان فرد ناخویشتن‏دار و کسانى که خواب، دیوانه یا مست‏اند، وجود دارد. این خط مشى براى اندیشیدن جالب است، اما کسى که به آن نزدیک مى‏شود بایستى مراقب باشد؛ مثلاً دیوانگى نمونه آشکار براى کسى که علم دارد و از آن بهره نمى‏جوید یا به این معنا که علم ندارد، نیست. معیار دیوانگى این است که کسى در ابراز اقسام خاصى از علم ناتوان باشد. این‏که دیوانه درگذشته داراى علم بوده، این جواز را به ما نمى‏دهد که بگوییم اکنون او علم دارد، ولى از آن بى‏بهره است.
ثالثا، کسى مى‏تواند به سبب شهوتى که مغایر با قاعده‏اى درست است، ناخویشتن‏دارانه رفتار کند. لذا ممکن است شما علم داشته باشید که همه ×ها برایتان بد است و این (شى‏ء محسوس) ×است، ولى باز هم به دنبال ×باشید. محرک شما در رفتن به سوى × که دلپذیر است، شهوت و گمان است (ارسطو این را «علم» نمى‏داند). آدمى در اثر شهوت به دنبال چیزى کشیده مى‏شود که برایش مضرّ است و حتى مى‏داند که برایش مضرّ است. ارسطو ادعا مى‏کند که این یکى از واقعیت‏هاى طبیعت انسان است. این داعیه ارسطو بى‏گمان صحیح است. براى تحلیل این مطلب، مورد اعتیاد مانند همه میل‏هاى مفرط، به‏طور کلى، نمونه مناسبى است. با این وصف، در مورد شرّ اخلاقى باید دقت کرد که همواره معقول است بگوییم که هر نوع شهوتى مى‏تواند مغلوب شهوت قوى‏تر از خود شود. امیدواریم خواننده درباره این جمله بلیغ، تعمق کند.
بهره‏جویى ارسطو از مفهوم ضعف اراده، همه مشکلاتى را که در حول و حوش این مسئله وجود دارد که آیا منطقا ممکن است کارى را انتخاب کنیم که مى‏دانیم شر است، مرتفع نمى‏کند. خواننده بایستى درباره این اظهار نظر سینجویک (Sidgwick) که «انسان شرورِ ارسطو مى‏باید چیزى را که به نظرش خوب مى‏آید، مدّنظر قرار دهد»، نیک تأمّل کند.
5 . لذت (Pleasure) (کتاب‏هاى 7 و 10)
پیش‏تر در کتاب اخلاق، بر اهمیت مطالعه لذت و اَلم، تأکید شد. در کتاب 2 به ما گفته شد که انسان فضیلت‏مند لذت را ناشى از اعمالى مى‏داند که فضیلت‏آمیزند، در نتیجه، حایز اهمیت است که تعلیم و تربیت مناسب به ما یاد بدهد که از کارهاى خوب لذت ببریم و از ارتکاب کارهاى ناشایست احساس اَلم کنیم: «کمال اخلاقى به لذات و آلام مربوط است» (b1104). رابطه فضیلت‏ها با لذت و الم آن‏قدر وثیق است که کل این پژوهش بایستى معطوف به لذت و الم شود.
بینش ارسطو درباره لذت این است که لذت یک خیر است، اما خیر مطلق نیست. خیر منحصر به لذت نیست. بعضى چیزها به خاطر خودشان مطلوبند نه به خاطر آن‏که توأم با لذاتند. ارسطو در کتاب 7، استدلال سنّتى را که سعى مى‏شود با آنها اثبات شود که لذت خیر نیست، بررسى و تخطئه مى‏کند. در واقع، داعیه او این است که استدلال‏ها حتى اثبات نمى‏کنند که لذت خیر برین نیست. در کتاب 10 به توصیف دقیق چیزهایى که خیر هستند، دست مى‏یابیم.
ارسطو در a1174 مى‏گوید: شباهتى میان لذت و دیدن وجود دارد. نکته مورد نظر در این مقایسه این است که در هر لحظه، دیدن کامل است. دیدن با ضمیمه‏شدن چیزى از آن در مرحله بعد، تکمیل نمى‏شود. لذت نیز همین‏طور است. لذت کل کاملى است که با هیچ‏گونه چیز اضافى بعدى تکمیل نمى‏شود. بنابراین، لذت از جنس حرکت نیست، زیرا حرکات ناکاملند. حرکات با ملحقات بعدى کامل مى‏شوند. حرکات [یا] براى چیزى هستند، چنان‏که قطعه سنگ‏هاى شکیل همراه با حرکات، بعدا تبدیل به معبد خواهند شد، یا به سمت چیزى هستند؛ مثلاً در قدم زدن.
گفته مى‏شود که همه حسن‏ها فعالیت خودشان را بر آنچه محسوس است، اعمال مى‏کنند. فعالیت کامل، فعالیتى است که حسى آن را در اوضاع و احوال مناسب، بر روى بهترین متعلّقى که مى‏تواند به زیر اقتدار حسن بیاید، اعمال مى‏کند. این فعالیت، کامل‏ترین و دل‏پذیرترین فعالیت‏هاست. منظور ارسطو در اینجا این است که لذت، متمم فعالیت است. لذت نشانه بیرونى خوب بودن فعالیت است، نه عاملى که فعالیت را کامل کند. ما نباید فعالیت را همچون ابزارى براى نیل به لذت بینگاریم. هنگامى که قوا نقش خود را به وجه احسن در مورد بهترین مدلول‏هاى ممکن انجام دهند، لذتى که مندرج در فعالیت است، پدید خواهد آمد. از این‏رو، گفته مى‏شود که لذت، متمم فعالیت است.
پرواضح است که لذت انواع گوناگونى دارد. همان‏گونه که فعالیت‏هاى گوناگون وجود دارند، لذاتى که همراه این فعالیت‏ها هستند نیز گوناگونند؛ مثلاً آن دسته از فعالیت‏هایى را که مى‏توانند خوب یا بد باشند، بعضى را که شایستگى دارند انتخاب شوند و بعضى دیگر را که شایستگى ندارند، در نظر بگیرید، عینا در خصوص لذاتى که متناظر به این فعالیت‏ها هستند نیز همین‏ها صدق مى‏کنند. رابطه‏اى درونى میان لذت و فعالیت وجود دارد، هرچند این رابطه این همانى نیست. لذت متعلّق به فعالیت شایسته خوب و فعالیت ناشایست بد است. و چون در بین فعالیت‏ها تفوّق وجود دارد، در بین لذات نیز همین برترى وجود به وجود خواهد آمد. ارسطو معتقد بود که عالى‏ترین فعالیت تفکّر است؛ در عین حال، لذات جسمانى را بى‏ارج ننهاده است. اگر لذات جسمانى خوب نبودند، دشوار بود بفهمیم که چرا نقطه مقابل آنها، یعنى آلام جسمانى، بدند. ارسطو اعتقاد داشت که مبادرت به لذات جسمانى، بلکه افراط در آنها که باعث مى‏شود انسان بد شود، موجب بدى است.
حواشى
1. خواننده در خصوص این مسئله، مى‏تواند به کتاب اِ.اى.تیلر، افلاطون، ص 7ـ506 رجوع کند.
2. اِعمال فکر به معناى کاربرد عقل در مطالعات نظرى است. گردن نهادن به اصلى عقلانى، به معناى در خور بودن انفعالات نفس با متعلَّق‏هاى به‏جا و متناسب با این انفعالات است؛ انضباط عواطف، بر وفق قاعده‏اى، اصل یا غایتى است که عقل تقریر مى‏کند.

________________________________________
1 کتاب اخلاق نیکوماخوس، ارجاعات بعدى در متن نیز به همین کتاب است/ م
2. منظور از حکمت عملى (Practial wisdom) در اینجا، یعنى توانایى و قابلیت تشخیص عمل درست در اوضاع و احوال معین./م