کار ویژه هاى دولت نبوى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
درک جنبش‏هاى اجتماعى اعتراض‏آمیز، به ویژه زمانى که رهبران فرهمند(2) لایه‏بندى‏هاى نظام مطلوب خود را با توسّل به یک رشته ارزش‏هاى عقیدتى دگرگون مى‏سازند، از طریق بررسى ساختارها، رفتارها و ارزش‏هاى عقیدتى به مقوله‏هاى ساده‏ترى تبدیل مى‏گردد. به نظر مى‏رسد که سامانه سیاسى در دوران حاکمیت پیامبر صلى الله علیه وآله در مدینه، نیز مى‏تواند با تکیه بر این قاعده مندى بهتر فهم شود.
از سوى دیگر، گام‏هاى نخستین در فرآیند دولت‏سازى پیامبر صلى الله علیه وآله مى‏بایست بر سازه‏هایى استوار گردد. جمعیت و مردمى که تابعان این دولت هستند، مهم‏ترین سازه براى تأسیس دولت به شمار مى‏آیند. بنابراین، ملت‏سازى اقدامى ضرورى و پیشینى است که رسالت پیامبر صلى الله علیه وآله در دوره مکّى محسوب مى‏شود. در آن دوران، به طور عمده تحت تأثیر ساز و کارهاى عقیدتى قدرتمندى که مبتنى بر آموزه‏هاى دین جدید بود، تغییراتى در سطح جامعه عربستان پدید آمد. بدین ترتیب، عده‏اى از مردم مکه، که هر روز تعداد آنان فزونى مى‏یافت، با پذیرش گفتمان اسلام، هویتى تازه یافته و با تغییر در اساس پیوندهاى قبیلگى پیشین خود، رو در روى ساخت اجتماعى و ارزش‏هاى جامعه جاهلى قرار گرفتند.
فرآیند ملّت‏سازى، هر چند از دوره مکّى آغاز گشت و شالوده نظام سیاسى درون مدینه گردید، اما از کارکردهاى مستمر دولت نبوى و از ابزارهاى اساسى گسترش اسلام به شمار مى‏آمد. بى‏گمان ملّت‏سازى در فلسفه سیاسى پیامبر بسیار عمیق‏تر از مفهوم ملت در اندیشه سیاسى جدید است؛ به همین دلیل تعبیر «امّت» اساس تکوین نظام اسلامى در مدینه است.
برخى صاحب نظران معتقدند به عکس دوره مکّى، برنامه‏ها، شیوه عمل، سیره و روش‏هاى تبلیغى و اجتماعى پیامبر و نیز قواعد و احکام نازل شده در قالب سوره‏هاى مدنى، آشکارا از هدف وى در تأسیس یک نظام اجتماعى در عصر مدنى حکایت دارد. ریشه و بنیاد این نظام را همان اصلِ محورى یعنى توحید شکل مى‏داد؛ محتواى نظام را نیز قوانین و احکام دین یا شریعت اسلامى، و غایت تکاپو و کنش آن حرکت به سوى کمال انسانى براى وصول به مطلوب در نشأه بعدى یعنى رستاخیز بشرى بود.(3)
رویکردهاى تاریخ نگارانه که اهتمام خود را صرف ثبت و ضبط وقایع در تاریخ اسلام کرده‏اند، این تصور را به وجود آوردند که پیامبر در دوره مدنى به طور عمده در کار جنگ یا دفاع بوده است؛ حال آن که در آن دوران نظامى سیاسى - اجتماعى پى ریزى شد که حیات بشرى و مناسبات اجتماعى او را به شدت تغییر مى‏داد. هر چند این در نوشتار مجال تبیین تفصیلى و کافى از نظام سیاسى دوره مدنى نیست، اما تنها در پاسخ به این پرسش که دولت نبوى داراى چه کارکردهایى بوده است، به این مسئله اشاره خواهد شد.
اغلب سیاست شناسان، دولت را مهم‏ترین منبع تدوین قواعد، اجراى تصمیمات و تخصیص ارزش‏هاى مادى و معنوى به شمار مى‏آورند. کارویژه اساسى دولت، برقرارى نظم اجتماعى و سامان‏دهى مطالبات اعضاى جامعه سیاسى، براى رسیدن به وضع مطلوب و سعادت آن اعضاست.
در پاسخ به پرسش از «نظم سیاسى مطلوب»، بسیارى از اندیشمندان سیاسى، در جست و جوى ساز و کارهاى اخلاقى بوده‏اند و بدین ترتیب اغلبْ مفاهیمى چون اخلاق، ارزش و فضیلت در دانش و ادبیات سیاسى آنان به کار رفته است. به رغم رویکردهاى متفاوت، آنان در پاسخ به بحران‏هاى سیاسى عصر خود - که اغلب مبتنى بر روش‏هاى غیر اخلاقى دولت‏ها بوده است - به ترسیم دولت مطلوب و فضیلت مدار پرداخته و آن را به زمامداران عصر خویش تجویز مى‏کردند.
دانش اخلاق، دانشى دستورى و هنجارى(4) است که به تعیین و ارزیابى هنجارهاى رفتارى پرداخته و براى کسب فضایل و دفع رذایل توصیه‏هایى را ارائه مى‏کند. بدین ترتیب، موضوع دانش اخلاق، «فعل و سلوک عملى انسان» است و به تعبیر سن توماس داکن «اخلاق قاعده رفتار انسانى» است. موضوع دیگرى که مورد توجه صاحب‏نظران بوده، رابطه میان اخلاق و سیاست است. اغلب، هدف از دولت یا جامعه سیاسى را، تعریف و ایجاد «زندگى خوب» براى یک جامعه مى‏دانند، هر چند در مورد ماهیت «زندگى خوب» و «خیر و سعادت» توافق نظر وجود ندارد.
از همین جاست که سیاست مُدُن و علم مدنى، پیوند سیاست و اخلاق را تجویز مى‏نماید؛ از این رو کسانى که از رابطه اخلاق و سیاست سخن مى‏گویند، در پى بنیان نهادن نظامى سیاسى هستند که فعل سیاسى در آن، با تکیه بر ارزش‏ها و فضیلت‏هاى اخلاقى، محیط اجتماع را براى رسیدن انسان به سعادت آماده مى‏سازد. اجتماعى که در آن عدالت، آزادى، اجتناب از ظلم و فساد، معنا دادن به حیات انسان‏ها و رعایت حقوق مردم، از امور مطلوب و خیر در سیاست به شمار مى‏آیند.
از زمانى که جوامع بشرى دستخوش بحران‏ها و التهابات سیاسى شدند، این پرسش همواره ذهن اندیشمندان سیاسى را به خود مشغول ساخت که چگونه مى‏توان جلو خودکامگى حاکمان را گرفت؟ براى ایجاد یک جامعه سعادتمند چه تدبیرى باید اندیشید؟ آیا فضیلت مدنى و تعهد اخلاقى مى‏تواند حافظ نظم اجتماعى و سیاسى باشد؟ و سرانجام آیا جمع میان اخلاق و قدرت، به عنوان دو نیروى همواره متضاد، ممکن است؟
تلاش براى پیوند دادن حکومت‏ها با فضایل اخلاقى، سابقه‏اى دیرپا در تأمّلات نظرى حکما و اندیشمندان سیاسى داشته است. حتى پیش از یونان باستان آموزه‏هاى کنفوسیوس، نمونه‏اى برجسته از توصیه به فضیلت‏هاى اخلاقى در فلسفه سیاسى دوران باستان است. وى با وضع قواعد اخلاقى در سیاست مُدُن، به رابطه بین سلطان و رعیت پرداخت و اعلام داشت که هرگاه سلاطین و ملوک، این قواعد عالى را که بنیان قانونى مدنیّت فاضله است، رعایت کنند، اوضاع و احوال سراسر دولت ایشان تغییر خواهد یافت و تمام خلایق تقوا و فضیلت پیشه خواهند کرد. نمونه‏هاى دیگرى از تعالیم اخلاقى در شرق باستان را مى‏توان در آیین‏هاى اخلاقى بودایى در خاور دور و تعالیم اخلاقى زرتشت درمیان ایرانیان مشاهده کرد.
اما شاید بتوان گفت سخن گفتن در این باره به مثابه مسئله‏اى سیاسى که به شکل‏گیرى یک منظومه فکرى و چارچوب نظرى منجر شد که بر اساس آن دولت خود را موظف به قرار دادن در یک سامان اخلاقى مى‏داند، محصول میراث فلسفه سیاسى یونان باستان است.
افلاطون، از برجسته‏ترین نویسندگان و فیلسوفان یونان باستان است که آموزه‏هاى فلسفى‏اش آشکارا بر پایه یکتاپرستى، اخلاق، عدالت، خوبى و زیبایى ناشى از فطرت انسان قرار دارد. او در رساله «سیاست» مهم‏ترین هدف حکمران را سعادت و سلامت اخلاقى جامعه ذکر مى‏کند و معتقد است سعادت بشرى به نحو چشم‏گیرى به اخلاق بستگى دارد.(5) به عقیده افلاطون، وظیفه حکومت چیزى جز پروراندن فضایل اخلاقى بین شهروندان نیست. همان‏گونه که ارسطو نیز غرض از تأسیس دولت را تحصیل بزرگترین خیرها در عالى‏ترین صورت‏هاى آن براى اعضاى جامعه سیاسى مى‏داند. وى مهم‏ترین وظیفه دولت را «اصلاح عیوب اخلاقى شهروندان و تلقین فضایل نفسانى به آنها» مى‏داند.(6)
با رسمیت یافتن مسیحیت و گسترش آن و وضع اصول تازه‏اى در تنظیم رابطه دین و دولت، دو پدیده اخلاق و سیاست چنان در هم تنیده شد که تفکیک آنها از یکدیگر عملى نیست. اگر چه در دوره نوزایش و دین پیرایى، سخن گفتن از فضیلت دولت بر پایه رویکردهاى سود انگار استقرار دارد و خیر مطلوب تحت تأثیر اندیشه‏هاى تحصّلى قرار گرفت، اما اصرار بر اخلاقى نشان دادن دولت مؤید آرمان‏هاى جامعه بشرى است که سعادت خود را در دولت اخلاقى مى‏بیند. شالوده نظام سیاسى نزد اندیشمندان مسلمان نیز بر همین اساس استوار است.
کارویژه‏هاى نظام سیاسى مدینةالنبى صلى الله علیه وآله‏
هر نظام سیاسى براى ادامه حیات خود، همواره در پى به اجرا در آوردن مجموعه کارویژه‏هایى است که سازمان سیاسى را قادر به تدوین و اجراى خط مشى‏هاى خود مى‏سازد. این فعالیت‏ها، کارکردها یا کارویژه‏ها(7) چگونگى تأثیر واحدهاى سیاسى بر فرآیندهاى سیاسى را توضیح مى‏دهد. شاید اصلى‏ترین کارویژه، نزد اغلب دولت‏ها یا نظام‏هاى سیاسى، محدود ساختن امیال و خواسته‏هاى بى حد و حصر انسان و وضع قواعد و مقرراتى بر این خواسته‏هاست. آن نظم اجتماعى که از این طریق حاصل مى‏شود، خود محصول سازوکارهاى پیچیده‏اى است که نظام سیاسى از طریق آن به توزیع ارزش‏هاى پدید آورنده همبستگى در جامعه مى‏پردازد. از این‏رو اهداف و غایاتى که دولت‏ها براى نیل به آن تلاش مى‏کنند، تبیین کننده و تعیین کننده کارویژه‏هاى آن است.
پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله در تأسیس نظام سیاسى مورد قبول خود، هدفى اخروى داشت و آن قرب الهى است. پیامبرصلى الله علیه وآله مى‏فرماید: «انى بعثت لاتمم مکارم الاخلاق». این هدف رسالت است، ولى مى‏توان براى دولتش اهدافى دنیوى نظیر دعوت به پذیرش حق و گسترش قلمرو اسلام را در نظر گرفت. این برخلاف دیدگاه کسانى است که غایت دولت را پاسخ‏گویى به مطالبات دنیوى انسان دانسته و تنها تلاش دارند که ارزش‏هاى اخلاقى را در محدودسازى و کنترل انسان در جامعه، جست و جو کنند.
بدین ترتیب جوهر اندیشه سیاسى پیامبر، مبتنى بر آموزه‏هایى است که از یک نظام منسجم دینى حاصل مى‏آید. آیین اسلام، مجموعه‏اى از تعالیم قدسى است که در کلام وحى - قرآن - از طرف خداوند به پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله نازل گردیده است. سیره پیامبر به عنوان نصّ مفسر در کنار قرآن به عنوان نصّ اوّل، بنیاد معرفتى شکل‏گیرى دولت اسلامى در مدینه است. بر پایه همین بنیاد معرفتى است که معیار فضیلت اخلاقى دولت و کارویژه‏هاى دولت اخلاقى نزد پیامبر با سایر اندیشمندان پیشین تفاوت‏هاى آشکارى دارد. در سیره و سنت پیامبر، فرمان‏هاى اخلاقى همان اوامر الهى است که منشأ خوبى‏ها، کمالات و فضایل اخلاقى است و از بدى‏ها و رذایل نهى مى‏کند. معیار فضیلت اخلاقى و غایت کنش‏هاى اخلاقى نزد ایشان، رستگارى و وصول به مقام قرب الهى و خلیفةاللهى است که حیات معنوى انسان را در بر گرفته و از جنس ایمان است. چنان‏که قرآن کریم در این دو آیه به آن اشاره کرده و مى‏فرماید: «واتقوا اللَّه لعلکم تفلحون»(8)؛ «انّى جاعلٌ فى الارض خلیفة.»(9)
بدین ترتیب، نظم سیاسى مطلوب در منظومه فکرى و رفتارى پیامبر، نشان از یک جامعه همبسته‏اى دارد که بر اساس ایمان دینى مشترک استوار است. ساختار سیاسى در چنین نظمى، به مثابه یک کل به هم پیوسته، از تمامى ویژگى‏هایى که به جامعه هویت یکسانى مى‏بخشد، متأثر است و مجموعه نهادها و سازمان‏هاى سیاسى درون آن براى سامان بخشیدن به اهداف و کارویژه‏هاى اخلاقى تجهیز مى‏شوند.
برخى کارویژه‏هاى دولت اخلاقى در نظم سیاسى که پیامبر تأسیس کرد عبارت است از:
1. انسان سازى و معنابخشى به حیات انسان‏ها
مناسبات پیچیده اجتماعى، ضرورت ایجاد نظمى که در آن حیات بشرى تداوم یابد و زندگى داراى معنا شود و سرانجام سعادت و بهروزى انسان را فراهم آورد، آشکار مى‏سازد. ایجاد چنین نظمى از کارویژه‏هاى دولت به شمار مى‏آید. از این رو «دولت هادى» و فضیلت محور پیامبر صلى الله علیه وآله براى رسیدن به چنین سامانى، بر تربیت اخلاقى انسان تأکید مى‏کند. در این باره امام خمینى مى‏گوید:
اگر براى هر دولتى برنامه‏اى است، برنامه رسول اکرم صلى الله علیه وآله را مى‏شود گفت همان سوره‏اى که در اوّل وارد شده است، آن برنامه رسول خداست: «إقرأ باسم ربک الذى خلق.... علّم الانسان ما لم یعلم.»(10) تمام انبیا موضوع بحث‏شان موضوع تربیت‏شان، موضوع علم‏شان، انسان است. آمده‏اند انسان را تربیت کنند. آمده‏اند این موجود طبیعى را از مرتبه طبیعت به مرتبه عالى مافوق الطبیعه، مافوق‏الجبروت برسانند.(11)
تحصیل کمال انسانى در دولت نبوى از آموزه‏هاى عارفان، کشیشان و راهبان که تنها هدف حیات انسانى را وصول به کمال باطنى مى‏دانند و هرگونه تلاش، تکاپو و حضور در عرصه اجتماعى را مانعى براى این وصول مى‏دانند، کاملاً متمایز است. پیامبر بر اساس تعالیم وحى بر ضرورت فعالیت انسان در حیات اجتماعى و تأسیس نظام و برقرارى تعاملات اجتماعى تأکید مى‏کند و در همان حال راه مطلوب و مسیر ارزشمند رسیدن به قلّه سیر و سلوک باطنى را از مسیر حیات اجتماعى بیان مى‏دارد. بنیاد آموزش پیامبر بر این سخنان استوار بود: که‏
لیس منا من ترک دنیاه لآخرته و من ترک آخرته لدنیاه؛ از ما نیست آن کسى که دنیاى خویش را براى آخرت ترک گوید و وانهد، و نیز آن کس که آخرت خویش را براى رسیدن به دنیا وانهد.
اعمل لدنیاک کأنک تعیش ابداً و اعمل لاخرتک کأنک تموت غداً؛ براى دنیاى خویش چنان کوشا باش که گویا همواره زنده خواهى بود و زندگى خواهى کرد و براى آخرت خود نیز چنان تلاش کن که پندارى همین فردا صبح از جهان رخت خواهى بست.
آنچه از این آموزه‏ها حاصل مى‏شود آن است که کمال انسانى به اتصال با جامعه است نه انقطاع از آن. بنابراین سلوک پیامبر در انسان سازى، داخل کردن دین به حوزه عمومى است. این امر نیز زمانى تحقق مى‏یابد که پیامبر با تأسیس دولت و تدوین قوانین اجتماع و تشکیل نهادهاى مدنى در عصر مدنى، مناسبات جدیدى بر پایه آموزه‏هاى اسلامى بنا گذارد.
2. انسجام و همبستگى اجتماعى‏
یکى از آفت‏هایى که دولت پیامبر را تهدید مى‏کرد بحران‏هاى ناشى از دگرگونى از جامعه جاهلى به جامعه نبوى بود. بحران‏هایى که از یک سو کفار و مشرکان و معترضان به پیامبر ایجاد مى‏کردند و از سوى دیگر جمعیتى که خود را شهروندان دولت نبوى مى‏دانستند؛ حال آن که ویژگى‏هاى هویتى بسیار متفاوتى داشتند، از عقاید و مذاهب گوناگون گرفته تا نژادها و قبایل گاه متعارض. پیامبر براى حل و رفع این بحران با برخوردارى از توانایى‏هاى نمادین به ویژه به کارگیرى نمادهاى دینى، به برانگیختن حسّ همبستگى در جامعه کمک کرد. ایشان از آغاز بعثت اساس همه پیوندهاى اجتماعى و انسجام و همبستگى اجتماعى را بر پایه آموزه‏هاى دین جدید قرار داد و از همین طریق از بسیارى از تعارضات قومى و قبیلگى جلوگیرى کرد.
زمانى که پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله وارد مدینه شد، دو کار مهم و اساسى انجام داد؛ نخست بنیان برادرى را بر ویرانه ساختار قبیلگى آن جامعه پى‏ریزى کرده و قریش و افراد قبایل دیگر را که به مدینه آمده بودند، مهاجر خواند و قبایل اوس و خزرج را انصار نامید. دوم این‏که میثاق‏نامه مدینه را که حکم قانون اساسى آن دولت شهر نوبنیاد را داشت و داراى 47 ماده بود، در میان مسلمانان و یهودیان منعقد کرد.
در سال اوّل هجرت، انعقاد میثاق مدینه یا پیمان سیاسى و نظامى - که به منشور مدینه نیز شهرت دارد - زمینه‏هاى اتحاد و همزیستى در جامعه مدینه را فراهم ساخت. این منشور پس از گفت و گوهاى جدى و تبادل آرا میان نمایندگان مسلمانان و مشرکان مدینه و بعدها یهودیان، از سوى پیامبر اعلام گردید. گفت و گوهایى که طبعاً در شرایط آزاد و فضاى سیاسى و اجتماعى متعادلى انجام مى‏گرفت، در نهایت به توافق‏هایى میان اعضاى جامعه مدینه منجر شد.
در بند دوم این منشور دو مفهوم برجسته خودنمایى مى‏کند. نخست اطلاق مفهوم «امّت» براى جامعه اسلامى و دیگرى یگانه و مشخص بودن آن، که اشاره به یک واحد سیاسى معین دارد.(12)
نگاهى به اهمّ اصولى که از لابه لاى مندرجات این منشور به دست مى‏آید، نشان از ژرف‏بینى پیامبر در تدوین قواعد رفتار سیاسى اعضاى جامعه که امت واحد نامیده شده‏اند، دارد. از یک سو روابط میان حاکم و مردم، مناسبات میان جامعه سیاسى و التزام به عقاید مخالف و شناسایى حقوق اقلیت‏هاى دینى را تبیین مى‏کند و از سوى دیگر اصول و مقررات و تقسیم وظایف میان گروه‏هاى مختلف را در موقعیت‏هاى نظامى و هم پیمانى با اعضاى خارج از جامعه اسلامى تنظیم و اعلام مى‏دارد.
پیمان برادرى از جمله سیاست‏هایى بود که پیامبر براى تغییر در مبانى پیوندها در جامعه اسلامى به کار برد. به طور مثال، مسلمانان مدینه اعم از انصار و مهاجر که در ابتداى تأسیس دولت مدینه در پرتو همبستگى اعتقادى، به وحدت اجتماعى نیز نائل شده بودند، گاه دچار منازعات و تعصبات قومى مى‏شدند. دسته‏بندى مکّى و یثربى و عرب شمالى و جنوبى اسباب اختلافات مى‏شد. یکى از راهکارهاى حل این منازعات، نفوذ هم پیمانى دینى به جاى تعصب قومى تحت عنوان «عقد اخوّت» بود که پیامبر اسلام در انعقاد آن میان انصار و مهاجرین درنگ نکرد. این امر سبب شد هر دو مسلمانى که میان‏شان عقد اخوّت خوانده شد، علاوه بر همبستگى دینى، دست کم در موارد ذیل هم احساس همبستگى و مسئولیت کنند:
1. مساعدت و یارى همدیگر در دشوارى‏هاى سیاسى، اقتصادى و اجتماعى؛
2. مراقبت متعصبانه از یکدیگر در میدان‏هاى جنگ؛
3. احساس مسئولیت و تعصب شدید به خانواده‏هاى یکدیگر پس از شهادت یا مرگ طبیعى یکى از طرفین؛
4. تلاش و یارى متقابل به هنگام بیمارى یا تنگدستى؛
5. کوشش جدى براى آزادى یکدیگر به هنگام اسارت.(13)
3. هویت‏سازى بر پایه امّت اسلامى‏

وحى اسلام، چنان‏که معروف است، به دو دوره مهم تقسیم شده است: دوران مکه و عصر مدینه. به نظر برخى از نویسندگان، خطاب‏هاى قرآن در دو مرحله فوق ،کاملاً متمایز و متفاوت است. خطاب‏هاى دوران مدینه به این دلیل که ناظر به تأسیس دولت اسلامى است، به صورت «یا ایها الذین آمنوا» و امثال آن آمده است. این خطاب‏ها به جماعت‏هاى خاص مؤمنان است که «امّت» مشخص هستند و بر مبناى امت، دولت تأسیس کرده‏اند. بر مبناى هویت جدید، عصبیّت مبتنى بر خون و نسب به عصبیّت مبتنى بر عقیده و ایمان تغییر یافت و الگوى حیات قبیله دگرگون گردید. از این پس امت اسلامى تنها یک جماعت دینى نبوده بلکه جماعتى سیاسى و اجتماعى تلقى مى‏شد.(14)
بدین ترتیب هویت در مدینةالنبى یا به عبارت دیگر مبناى دولت اسلامى، اعتقادى بود. نه سیاسى، اقلیمى یا قومى، و مهم‏ترین هدف حکومت، دفاع از عقیده و حفظ آن بوده است نه دفاع از دولت. در این نظام، مجموعه‏اى از افراد در درون جامعه اسلامى وجود داشتند که همگى با اعتقاد به دین اسلام از اعضاى امت اسلامى بوده و جامعه همبسته‏اى را تشکیل مى‏دادند. تشکیلات داخلى امت اسلامى نیز بر اساس ایمان دینى مشترک استوار بود. بافت جامعه، نخست از طریق پذیرش و اطاعت شریعت و سپس هرم قدرت مذهبى معین مى‏گردید. در رأس این جامعه پیامبر به عنوان رئیس دولت، رهبر سیاسى و دینى مدینه بود. از این پس مهاجران و انصار و تازه مسلمانان دیگرى که با هویت‏هاى متفاوتى به مدینةالنبى مى‏آمدند بر سازه‏هاى هویتى مشترکى قرار داشتند که پیامبر اسلام تحت عنوان امت اسلامى از آن یاد مى‏کرد.
4. برپایى عدالت اجتماعى‏
عدالت و قسط در معناى عامّ آن، یکى از اساسى‏ترین ارکان نظام اسلامى به شمار مى‏رفت. از زاویه نگرش پیامبر به ساخت مجموعه هستى و نظام آفرینش، پایه‏هاى آسمان و زمین بر عدالت بنا شده است. در رویکرد اجتماعى نیز، خداى محمد صلى الله علیه وآله در بیان فلسفه ارسال انبیاى خود تصریح دارد که وظیفه تمام رسولان الهى که همراه بیّنات و کتاب و میزان به سوى بشر فرستاده شده‏اند، این بوده است که چنان شرایط ذهنى و عینى فراهم کنند که مردم، عدالت را برپا دارند.توجهى به مناسبات اجتماعى، اقتصادى و حقوقى در عصر ظهور اسلام، آشکارا از فقدان قسط و عدل در بنیاد آن مناسبات حکایت دارد. اشراف و طبقه حاکم، علاوه بر اختصاص منابع اصلى ثروت به خود و ایجاد شدیدترین فاصله‏هاى طبقاتى و اجتماعى، به دلیل برخوردارى از نفوذ سیاسى و اقتدار اقتصادى، محاکم قضایى را نیز تحت کنترل خود داشتند.(15)
تحقق عدل و قسط شالوده مناسبات سیاسى، اقتصادى و اجتماعى درون مدینةالرسول است. توزیع عادلانه امکانات و ثروت، مبناى سیستم اقتصاد اسلامى در این دوران است. همان‏گونه که پیش‏تر نیز اشاره شد، پیامبر براى ساماندهى و بهسازى مناسبات اقتصادى در نظام سیاسى جدید، دست به اقداماتى مانند وجوب خمس و زکات و تأسیس بیت‏المال زد که سرانجام آنها به تقویت کارکردهاى توزیعى نظام مدینه بر پایه عدالت اجتماعى مى‏انجامید. از سوى دیگر، تقسیم غنایم در پیروزى‏هاى لشکر اسلام بود که برخلاف گذشته، به دستور پیامبر همه مسلمانان موظف بودند غنایمى که به دست مى‏آوردند را در جایى گرد آورند و سپس میان مسلمانان به مساوات تقسیم مى‏شد. این روش اولاً، جنگیدن براى دستیابى به غنایم را که پیش‏تر از اهداف اساسى تلقى مى‏شد، بى ارزش مى‏کرد؛ ثانیاً، توزیع ثروت در جامعه را عادلانه مى‏ساخت. مورّخان و سیره نویسان و مفسران گزارش‏هاى فراوانى از تقسیم غنایم بر اساس مساوات را ثبت کرده‏اند.(16)
پیامبر در راستاى تحقق عدالت در کارکردهاى توزیعى خود، نه تنها به توزیع امکانات و ثروت بلکه به توزیع عادلانه ارزش‏هاى اجتماعى نیز همت گمارد. ارزش‏هاى طبقاتى بر جاى مانده از نظام جاهلى را فرو ریخت و جامعه‏اى بر مبناى دستور الهى «إنّ اکرمکم عنداللَّه أتقیکم» بنا نهاد و سلمان فارسى که روزى برده اشراف بود، «سلمان الخیر» لقب گرفت و جایگاه ویژه‏اى نزد بالاترین مقام جامعه اسلامى یافت.
نمونه‏هاى تاریخى بسیارى از عدالت خواهى نظام سیاسى در مدینة الرسول در مناسبات با غیر مسلمانان به ویژه در حوزه داورى و قضاوت و حتى جنگ با مشرکان ثبت شده است. سیره عدالتخواهانه پیامبر یکى از مهم‏ترین عوامل گسترش اسلام و امت اسلامى و تقویت بنیان‏هاى اندیشه اسلامى بوده است.
5. کارویژه‏هاى اقتصادى دولت پیامبر صلى الله علیه وآله‏
سامان دادن به مناسبات اقتصادى و تدارک منابع درآمد براى دولت، نیازمند شناسایى و تقویت توانایى استخراجى دولت از منابع اقتصادى و توانایى توزیعى منابع و امکانات در میان مردم است. بدون سیاست‏گذارى‏هاى روشن امکان برقرارى نظام عادلانه اقتصادى ممکن نیست. همین امر مى‏تواند تعادل نظام سیاسى و اجتماعى را بر هم زند؛ همان‏گونه که سخنان پیامبر اسلام مؤید آن است، آن‏جا که مى‏فرماید: «کاد الفقر ان یکون کفراً» یا «من لا معاش له لا معادله».
اتخاذ سیستم‏هاى مالیاتى براى تنظیم مناسبات مالى جدید از ضرورت‏هایى بود که پیامبر اسلام با تکیه بر اوامر الهى به آن مبادرت ورزید. گرفتن زکات و خمس که مهم‏ترین منبع درآمد دولت به شمار مى‏آمد، مبناى شکل‏گیرى بیت‏المال و خزانه مالى دولت گردید. نحوه دریافت و مصرف این منابع مالى که به طور دقیق و قاعده‏مند در دستورهاى وحى به پیامبر صلى الله علیه وآله ابلاغ شد، به خوبى آشکار مى‏ساخت که پیامبر قصد بر هم زدن ساختار و ترکیب اقتصادى جامعه مدینه را دارد.
در کنار الزام ثروتمندان و توانگران مسلمان به پرداخت مالیات اسلامى، اهل کتاب نیز که در پناه دولت اسلامى بودند موظف به پرداخت جزیه یا همان مالیات سرانه‏اى که به غیر مسلمانان تعلق مى‏گرفت، گردیدند. منبع دیگرى که بیت‏المال مسلمانان را تقویت مى‏کرد، غنایم هنگفتى بود که پس از پیروزى در جنگ‏ها حاصل مى‏شد.
مسئله دیگرى که در نظام مالى دولت اسلامى اهمیت داشت نحوه تقسیم و توزیع بیت‏المال بود. با تشریع زکات، پیامبر سازمانى متشکل از سه گروه ایجاد کرد:
1. عاملان زکات (جباة) که کار جمع‏آورى زکات را بر عهده داشتند؛ 2. حسابگران زکات (الخارصون) که کارشناسان محاسبه زکات و اعلام کالاها و موضوعات متعلق به زکات را شامل مى‏شد؛ 3. دفترداران زکات (الکتّاب) که وظیفه‏شان تعیین موارد مصرف زکات بود.
گرفتن سهام زکات در زمان پیامبر بسیار دقیق و منظم بوده است. اسناد تاریخى زیادى نشان مى‏دهد که وضع دفتر دیوانى و ثبت نام زکات دهندگان و سهام گیرندگان دقیقاً مشخص بوده است.(17)
افزون بر اقدامات فوق در حوزه اقتصادى، ساختار بازار نیز دگرگون گردید. در آن زمان به طور عمده بازار در اختیار یهودیان و تا حدى مشرکان بود و مسلمانان سهم قابل توجهى در بازار نداشتند. پیامبر با تمهیداتى که پیش آورد، به رونق بازار مسلمانان یارى رساند. در ابتدا محل‏هاى مناسبى را در اختیار بازاریان قرار داد و مقرر داشت از آنان مالیات نگیرند و به شیوه‏هاى گوناگون از آنان حمایت کرد و سرانجام از آنان خواست تا معاملات خود را بر مبناى قوانین شرع انجام دهند.
6. کارویژه‏هاى قضایى‏
پیامبر اسلام در کنار قانون‏گذارى (رئیس قوه مقننّه) و اجراى شریعت اسلامى در جامعه اسلامى(رئیس قوه مجریّه)، امر قضاوت را نیز بر عهده داشت و در مورد موضوعات مورد اختلاف، احکام قضایى صادر مى‏کرد. اهتمام ایشان به امر قضا به دلیل تأکیدى بود که بر برپایى عدالت اجتماعى و سیاسى داشتند. از جمله قضاوت‏هاى معروف ایشان یکى مربوط به سمرة بن جندب و مرد انصارى بر سر یک درخت و دیگرى قضاوت بین زبیر بن عوام و مرد انصارى درباره آبیارى درختان است.
اگر چه پیامبر قاضى اوّل دولت اسلامى و تنها قاضى مدینه بود، اما براى ایجاد سهولت در کار مردم و تسریع قضاوت میان آنان و همچنین تقسیم کار، افراد مورد وثوق و اعتمادى را براى قضاوت در امور خاص نصب مى‏کرد و بر کار آنان نظارت داشت؛ به طور مثال افرادى را براى امر ازدواج و طلاق یا ثبت اسناد و املاک تعیین مى‏نمود یا در بازار افرادى را براى نظارت بر خرید و فروش و احکام مربوط به آن مى‏گمارد. حتى براى سایر مناطق مانند یمن، افرادى را جهت قضاوت مى‏فرستاد.(18)
7. کارویژه دعوت و گسترش حاکمیت اسلامى‏
پیامبر اسلام با دو هدف اصلى، اساس دیپلماسى اسلامى را پایه‏ریزى کرد: دعوت و توسعه حاکمیت اسلام. با استقرار و تثبیت حکومت اسلامى در مدینه، رسالت جهانى پیامبر که بر اساس وحى الهى، دعوت و هدایت عامّه مردم در سراسر گیتى تعیین شده بود، آغاز گردید.
اصل دعوت از اصول زیربنایى در سیاست خارجى دولت پیامبر بود که در زمان جنگ و صلح کارآمد بود. این اصل بر مبناى فلسفه بعثت یعنى هدایت عموم بشر به توحید، عدالت و ارزش‏هاى اخلاقى، قرار داشت. بنابراین در تمام پیام‏ها و نامه‏هاى سیاسى ایشان و سایر اقدامات دیپلماتیک ایشان بر اساس آیه «و ما أرسلناک الا کافة للناس بشیراً و نذیراً»(19) و بر اساس اوامر الهى، دیگران را به گسترش حاکمیت اسلام دعوت و ترغیب مى‏کرد؛ از این رو دیپلماسى دولت اسلامى در مدینةالنبى در سه سطح فعال شد:
1. دیپلماسى با قبایل عرب و یهودیان؛
2. دیپلماسى با دولت‏هاى همجوار؛
3. دیپلماسى با قدرت‏هاى بزرگ ایران و روم.

در فرآیند دیپلماسى دولت پیامبر فراز و نشیب‏هاى بسیارى مشاهده شده است که مربوط به نوع مواجهه سایر اجتماعات و دولت‏ها، با دولت تازه تأسیس در مدینه مى‏باشد؛ هر چند رهبر بزرگ اسلام با روش‏هاى ابتکارى خود بسیارى از موانع موجود بر سر راه گسترش حاکمیت اسلامى را از میان برداشت. یکى از این روش‏ها استفاده از نقاط مشترک بود؛ براى مثال از رسوم قبیلگى میان قبایل عرب که با آیین اسلام تعارضى نداشت بهره جست و درخصوص اهل کتاب نیز چنین کرد. استفاده از حمایت‏هاى قومى و نیز بهره‏گیرى از عوامل اقتصادى و سیاسى در این دیپلماسى کاربرد فراوانى داشت. افزون بر روش‏هاى پیش گفته، به طور کلى عواملى که در موفقیت دیپلماسى پیامبر نقش داشت، عبارتند از:
1. گسترش نفوذ اسلام در جزیرةالعرب تا مرزهاى امپراتورى رم و ایران؛
2. جاذبه نظام سیاسى و اجتماعى اسلام که بر مبناى عدالت، برابرى و ساده‏زیستى بود؛
3. انعطاف‏پذیرى سیاست پیامبر در برابر ادیان و عقاید دیگر؛
4. اعطاى امتیازهاى سیاسى و شناسایى دولت‏هاى محلى؛
5. تزلزل در حاکمیت و اقتدار سیاسى امپراتورى ایران و روم؛
6. استبداد و فشار موجود در قلمرو حکومت‏هاى محلى؛
7. تهدید و قاطعیت پیامبر و نیروهایش در برخورد با دشمنان.(20)
کارویژه‏هاى نظامى و امنیتى‏
فهم کارویژه‏هاى نظامى پیامبرصلى الله علیه وآله در گرو درک اهداف و غایات دولت اسلامى است. بر خلاف تصور رایج مبتنى بر اصالت بخشیدن به جنگ و جهاد در دولت نبوى، اصل دعوت همواره مقدم بر جنگ بوده و اقدام نظامى رهبر دولت اسلامى، اقدامى بازدارنده و دفاعى بوده است. این تلقى نابجا به سبب پرداختن بیش از اندازه به تاریخ جنگ در دوره پیامبر پدید آمده است، به گونه‏اى که مهم‏ترین کارکرد دولت نبوى را جنگ و ستیز با کفار و مشرکان معرفى مى‏کند.
از سوى دیگر، پیامبر براى دفاع از مسلمانان تأمین امنیت شهروندان مدینه براساس دستور وحى «وقاتلوهم حتى لا تکون فتنه»(21) به ضرورت تقویت این کارکرد پى برد و سازمان دفاعى و امنیتى خود را تأسیس کردند. این سازمان تقسیم کار گسترده‏اى داشت(22) که رئوس آن عبارتند از:
1. جانشینان پیامبرصلى الله علیه وآله در مدینه در حین جنگ؛
2. مستنفر (کسى که نیروى انسانى براى جنگ تدارک مى‏کند)؛
3. صاحب لواء (علم دار و پرچم دار)؛
4. امیرالرماة (فرمانده تیراندازان)؛
5. بدل (کسى که براى فریب دشمن، شبیه پیامبر مى‏شد و در قلب لشکر قرار مى‏گرفت)؛
6. وازع (نظم دهنده به نیروهاى نظامى و طراح آرایش جنگى)؛
7. خریدار اسب و سلاح؛
8. مسرج (مرکب دار پیامبر)؛
9. صاحب السّلاح (رسیدگى کننده به امور سلاح)؛
10. راهنماى جنگى؛
11. حارس و محافظ (پاسداران و نگهبانان)؛
12. جاسوس جنگى؛
13. امور غنایم؛
14. تبلیغات جنگ؛
15. حفاظت و اطلاعات؛
16. آموزش نظامى.
بدین ترتیب پیامبرصلى الله علیه وآله با تکیه بر این کارویژه، ظرفیت‏هاى نظامى سیاسى را براى پیشبرد اهداف خود افزایش داده و موانع رشد و گسترش حاکمیت اسلامى را بر طرف ساخت.
فرجام سخن‏
درک فرآیند دولت‏سازى در مدینةالنبى بر شناخت اهداف و غایاتى استوار است که تبیین کننده و تعیین کننده کارویژه‏هاى آن دولت است. پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله در تأسیس نظام سیاسى مورد قبول خود، هدفى الهى و غیردنیایى داشت و آن وصول به قرب الهى بود. بدین ترتیب جوهر اندیشه سیاسى وى، مبتنى بر آموزه‏هایى است که مجموعه‏اى از تعالیم قدسى(کلام وحى) در یک نظام منسجم دینى به دست مى‏آید. بر پایه همین بنیاد معرفتى است که پیامبر با تکیه بر معیار فضیلت اخلاقى، دولت خود را تأسیس کرد. نظم سیاسى مطلوب که ایشان طراحى و اجرا مى‏کرد، نشان از جامعه همبسته‏اى داشت که بر ایمان دینى مشترک استوار بود. ساختار سیاسى در چنین نظمى، به مثابه یک کل به هم پیوسته از تمامى ویژگى‏هایى که به جامعه هویت یکسانى مى‏بخشد، متأثر است و مجموعه نهادها و سازمان‏هاى سیاسى درون آن براى سامان بخشیدن به اهداف و کارویژه‏هاى اخلاقى تجهیز مى‏شوند.
این کارویژه‏ها مى‏توانند توانایى‏هاى نظام سیاسى را براى ایجاد یک هویت مشترک افزایش داده و مشروعیت آن را فزاینده سازد. بدین ترتیب تحصیل کمال انسانى در دولت نبوى از طریق تلاش و تکاپو و حضور در عرصه اجتماعى حاصل مى‏شود و انسان سازى از طریق داخل کردن دین به حوزه عمومى معنا مى‏یابد. از این طریق انسجام و همبستگى اجتماعى میسر مى‏گردد که اساس نظام‏سازى است و زمینه‏هاى برپایى عدالت اجتماعى فراهم مى‏گردد. تلاش‏هاى اقتصادى و قضایى نیز پشتوانه چنین تحرکى در جامعه مى‏گردد. در این هنگام فرصت‏هاى بى‏شمارى براى دولت اسلامى فراهم مى‏آید تا حاکمیت خود را گسترش دهد.
پى‏نوشت‏ها
1) دانش آموخته حوزه علمیه و پژوهشگر پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسى.
2) Charismatie.
3) غلامحسین زرگرى نژاد، تاریخ صدر اسلام «عصر نبوت» (تهران: سمت، 1378)، ص 319.
4) Normative.
5) گانتاناموسکا و گاستون بوتو، تاریخ عقاید و مکتب‏هاى سیاسى، ترجمه حسین شهید زاده (تهران: انتشارات مروارید، 1363) ص 52 - 51.
6) مایکل. ب. فاستر، خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه جواد شیخ‏الاسلامى، ج 1 (تهران، امیرکبیر، 1362) ص 222.
7) Functio.
8) آل عمران(3)، 130.
9) بقره(2)، 30.
10) سوره علق(96)،آیه 1 و5.
11) امام خمینى، صحیفه نور، ج 8، ص 324.
12) ر.ک: محمد حمیداللَّه، نامه‏ها و پیمان‏هاى سیاسى حضرت محمد و اسناد صدر اسلام، ترجمه سید محمد حسینى، (تهران: سروش، 1374).
13) بنا به برخى گزارش‏ها، گویا در آغاز، یکى از فواید و نتایج عقد اخوّت، ارث بردن آنان از یکدیگر بود، اما بعدها این قانون لغو و نسخ شد. ر.ک: بلاذرى، انساب‏الاشراف، ج 1، ص 270؛ به نقل از: غلامحسین زرگرى‏نژاد، پیشین، ص 350.
14) براى اطلاع بیشتر، ر.ک: داود فیرحى، قدرت، دانش و مشروعیت دراسلام، (تهران: نشر نى،1382) ص 134 - 144.
15) غلامحسین زرگرى نژاد، پیشین، ص 333.
16) محمدحسین طباطبایى، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى، (قم: دارالعلم، بى تا) ج 9، ص 11، 21 و 22.
17) براى اطلاع بیشتر ر.ک: محمد ثقفى، ساختار اجتماعى و سیاسى نخستین حکومت اسلامى در مدینه، (قم، هجرت، 1376) ص 191 - 193.
18) براى اطلاع بیشتر، ر.ک: صمصام الدین قوامى، «ساختار حکومت پیامبر صلى الله علیه وآله»، فصلنامه حکومت اسلامى، ش 23.
19) سبأ(34)، آیه 28
20) عبدالقیوم سجادى، دیپلماسى و رفتار سیاسى در اسلام، (قم: بوستان کتاب، 1383) ص 220.
21) بقره(2)، آیه 193.
22) براى اطلاع بیشتر، ر.ک: صمصام الدین قوامى، «ساختار حکومت پیامبرصلى الله علیه وآله» (قسمت دوم)، فصلنامه حکومت اسلامى، ش 23.