عدالت خواهى در نهضت مشروطیت‏ (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
نهضت مشروطیت از نقاط عطف و تأثیرگذار در تاریخ ایران است که بدون دست‏یابى به اهداف خویش، ناتمام ماند، اما مسائل مطرح در آن هنوز حل نشده باقى مانده ابهامات زیادى در متن و حاشیه آن مانده است، به ویژه درباره ماهیت، عوامل و کنشگران آن ابهاماتى هست، به طورى که هر از چند گاهى در کشور، یکى از شخصیت‏هاى برجسته این جریان محبوب جلوه مى‏کند، اما پس از مدتى مورد نکوهش قرار مى‏گیرد. همچنین در خصوص عوامل تکوین نهضت مشروطه، برخى نیروهاى بیگانه را عامل اصلى مى‏دانند، برخى محققان افراد و گروه‏هاى داخل کشور را و برخى نیز قائل به عوامل متعدد هستند. مقاله حاضر در راستاى تبیین علل تکوین نهضت مشروطه، به واکاوى آن پرداخته و عدالت‏خواهى را علت شکل‏گیرى این نهضت دانسته است. براى تبیین این فرضیه، به روش رئالیستى دست‏یازیده‏ام تا ضمن عدم تکیه بر بعدى خاص هم علل ضرورى و درونى حادثه و هم علل بیرونى آن بررسى شود تا در حد نسبتاً زیادى پژوهشى فارغ از نگاه‏هاى جانبدارانه و تک بعدى عرضه گردد. نگرش رئالیستى دیدگاهى میانه پوزیتیویسم و هرمنوتیک اتخاذ مى‏کند، به گونه‏اى که نه در دام عینى‏گرایى و مشاهده صرف پوزیتیویسم مى‏افتد و نه همه امور را نسبى و خالى از ضرورت فرض مى‏کند. از ویژگى‏هاى بارز این روش، دیدگاه آن در خصوص معرفت در زمینه است. براساس این دیدگاه، مفاهیم، اجتماعى‏اند و ساخته اجتماعات و جوامع بشرى است‏2 نه این که این مفاهیم خود را بر انسان‏ها بار کنند؛ براى مثال در موضوع فهم عدالت باید به جامعه و بافت خاصى که مفهوم در آن به کار مى‏رود توجه کرد. این دیدگاه هم به مسأله ساختار به خوبى توجه مى‏کند و هم موضوع کارگزار، زیرا هم به عوامل عینى توجه دارد و هم عوامل ذهنى.
نهضت مشروطیت‏
در آغاز، به مسأله‏اى پیشینى اشاره مى‏کنم که آیا مشروطه جنبش به حساب مى‏آید یا نه؟ با توجه به تعاریف متعدد از جنبش، پاسخ به سؤال فوق، به نوع تعریفى که از جنبش برمى‏گزینیم بستگى دارد. اما طبق قدر مشترک تعاریف جنبش، براساس قدر مشترک و ویژگى‏هاى عمومى این تعاریف مى‏توان به این سؤال پاسخ گفت. ویژگى‏هاى مشترک این تعریف‏ها عبارتنداز: «تأکید بر بعد آگاهى، سازماندهى، تعلق به عرصه عمومى و غیر رسمى، هدف‏دار بودن و عمل و رفتار جمعى مبتنى بر ستیز و معطوف به تغییرات اجتماعى بودن آن».3 طبق این ویژگى‏ها مى‏توان جریان مشروطیت ایران را جنبش اجتماعى محسوب کرد. در تبیین این مسأله به اجمال مى‏توان گفت در مراحل اولیه شکل‏گیرى جنبش مشروطیت که به عدالتخانه موسوم است، رهبرى، هدف و ایدئولوژى آن مشخص است و در عرصه غیر رسمى و عمومى صورت مى‏گیرد. هدف از آن، تحدید قدرت سلطنت و قراردادن آن در چارچوب قانون است که نوعى تغییر اجتماعى محسوب مى‏شود. رهبران آن نیز شیخ فضل‏اللَّه نورى، بهبهانى و سید محمد طباطبایى هستند. همچنین در جهت پیشبرد جنبش کمیته‏اى سه نفره متشکل از سید جمال‏الدین واعظ اصفهانى، ملک المتکلمین و دولت آبادى زیر نظر سه رهبر فوق تشکیل شد که شب نامه‏هایى را منتشر مى‏ساختند. در این راستا کمیته‏هاى دیگرى نیز تشکیل گردید.4 همه این گروه‏ها در طول جنبش حضور جدى داشتند؛ براى مثال حدود 1000 نفر از آنان در مهاجرت کبرا به همراهى بهبهانى و طباطبایى به قم رفتند و علما و مردم سایر نقاط کشور با فرستادن نامه و تلگرام از این حرکت حمایت نمودند. در مهاجرت صغرا نیز حضور مردم جدى بود. در پى اقدام عین الدوله در پایین آوردن سیدجمال‏الدین واعظ از منبر زد و خورد صورت گرفت و در پایان این تحصن حدود یکصد نفر از مردم به دست قواى حکومتى کشته شدند.5 همچنین تعداد متحصّنین در سفارت انگلیس حدود چهارده تا پانزده هزار نفر تخمین زده شده است. اینها همه نشان مى‏دهد که مشروطیت جنبشى مردمى بود. برخى نویسندگان با استناد به آشنا نبودن مردم با واژه مشروطیت، جنبش را غیر مردمى یا از روى ناآگاهى جلوه مى‏دهند، حتى رهبران جنبش مانند آیةاللَّه بهبهانى را نیز بیگانه با این اصطلاح دانستند در آن جا که این رهبران مشروطیت را به امنیت و رفاه و آبادانى و عاملى که همه چیز را روبه‏راه مى‏کند معنا کرده‏اند. البته در آن زمان بسیارى از مردم و علما با واژه مشروطیت آشنا نبودند و روشنفکران و ماسون‏هایى که آن را مطرح مى‏کردند نیز وضعیت غرب را تشریح مى‏نمودند بدون این که به بافت و آگاهى داخلى ایران و وضعیت سیاسى و اجتماعى آن توجهى داشته باشند؛ اما جنبشى که در نهایت به مشروطه ختم شد، در آغاز براى تأسیس عدالتخانه و علیه ظلم و ستم حکام قاجار بود و این هدف براى همه مردم و علما امرى کاملاً آشنا بود و آنان براى تحقق این هدف قیام کردند و به هجرت کبرا و صغرا رفتند. بى شک بدون حضور علما در این قیام، روشنفکران توان به صحنه‏کشاندن مردم را نداشتند. حتى مجلسى که مظفرالدین شاه حکم تأسیس آن را امضا کرد و انتخابات مجلس شوراى صدر مشروطه نیز بر پایه آن انجام شد، متناسب با تز عدالتخانه بود.
بنابراین مى‏توان گفت مشروطیت ایران یک جنبش است که در میانه راه با تغییر جریان و انحراف از اهداف، به شکست انجامید. در این خصوص برخى معتقدند جریان سکولار مشروطه به هدف خود رسید و حکومت رضاخان (با جدایى دین و سیاست) از نتایج آن است.6
علل و عوامل درونى و بیرونى تکوین مشروطه‏
در این جا به بررسى علل درونى و بیرونى پیدایش جنبش مشروطه بر اساس الگوى رئالیسم مى‏پردازیم. در بحث از علل درونى و علّى آن مى‏توان گفت مهم‏ترین عامل آن شیعه بودن مردم ایران است. اصولاً شیعه با دیدگاه ترجیح عدالت بر امنیت شناخته مى‏شود و در این راستا قیام علیه حاکم جائر را روا مى‏دارد. از طرفى، اعتقاد به حکومت معصوم و غاصب دانستن حکومت‏هاى غیر معصوم نیز در روحیه ظلم ستیزى آن تأثیرى مضاعف مى‏نهد. این روحیه سبب حمایت و طرفدارى مردم از علما و روحانیون، به عنوان تنها ملجأ و پناهگاه خود، گردیده است. نمونه آن اطاعت مردم از فتاواى جهاد علما در جنگ ایران و روس و نیز حکم تحریم تنباکو است.
در بحث از علل بیرونى جنبش مشروطیت، در آغاز توجه به این نکته لازم است که نام مشروطیت در ابتداى جنبش مطرح نبود و مردم به دنبال تأسیس عدالتخانه بودند. در این مقطع حساس روشنفکران سکولار دخالتى در قیام مردمى نداشتند. اشاعه این واژه در ادامه قیام به ویژه پس از تحصن در سفارت انگلیس اتفاق افتاد. گرچه برخى تقاضاهاى مردم و علما در عدالتخانه‏خواهى با مشروطیت مشترک بود (مانند تحدید قدرت سلطنت)، اما تفاوت‏هایى نیز با یکدیگر داشتند؛ براى مثال در عدالتخانه‏خواهى، قرار بود امناى برگزیده اصناف و طبقات گوناگون کشور، در خصوص امور دیوانى و حدود اختیارات و وظایف دوایر دولتى قانونى بنویسند و بر اجراى دقیق آن نظارت کنند. ولى در کار محاکم شرع و شؤون خاص فقها دخالت نکنند؛7 اما در طى جریان مشروطیت مسائل مربوط به دین و محاکم قضایى نیز به میان کشیده شد.
بنابراین در تبیین علل بیرونى این جنبش، باید توجه نمود که چه عللى در عدالتخانه‏خواهى مؤثر بود و چه عللى سبب تکوین جنبش مشروطیت گردید. البته به دلیل اشتراک این دو در برخى اهداف مانند تحدید سلطنت و استبداد قاجار مى‏توان به عللى پرداخت که باعث شد مردم خواهان رفع استبداد گردند. این علل را در ابعاد سیاسى، اقتصادى و فرهنگى مى‏توان بررسى کرد. وضعیت سیاسى ایران را در آن دوران مى‏توان در استبداد خلاصه کرد. نظام استبدادى با ویژگى‏هاى خاص، از جمله انحصار حق مالکیت در دست دولت و نبود حق مالکیت خصوصى، اقتدار نظامى و دیوانى شدید و وابستگى شدید طبقاتى به دولت حاکم بود. در این نظام هر چه طبقه جایگاه بلندترى داشت وابستگى‏اش به دولت نیز بیشتر بود. همچنین به علت ناپایدارى مالکیت خصوصى و انحصار کامل قدرت در دست دولت، طبقات اجتماعى صورى و تغییر یابنده بودند و کارکردى نداشتند؛ لذا هر شخص یا خانواده‏اى، از هر طبقه‏اى ممکن بود به بالاترین مناصب و ثروت‏ها دست یابد و برعکس. در این میان نبود قانونى براى تعیین حد و مرز اعمال قدرت این وضعیت نابسامان را تشدید مى‏کرد و مانع از رشد اجتماعى، اقتصادى، علمى و فنى پایدار و فزاینده مى‏شد. از آن جا که دولت مستقل از طبقات و فوق جامعه بود، مشروعیتى نداشت و لذا جانشینى آن نیز نامعلوم بود و ریشه در قانون، سنت و حقوق اجتماعى نداشت، تا آن جا که شورش به اندازه حکومت مشروعیت داشت. در این دوره چیزى به نام سیاست وجود نداشت؛ آنچه از سیاست به ذهن مى‏رسید، فقط فرمانروایى و مجازات بود.
دستگاه قضایى مستقل وجود نداشت و در مسائل قضایى، تنها مى‏توان میانجى‏گرى سران کشور، نزدیکان شاه و روحانیون بلندپایه را دید که سنت بست نشینى و تحصن از نتایج چنین نظام قضایى است.8 وضع قضایى کشور از عوامل مهم شکل‏گیرى جنبش عدالتخانه‏خواهى به دست افراد ستمدیده و به تنگ آمده از عملکرد دیوانخانه‏هاى دولتى و ستم حکام بود که مى‏خواستند دیوانخانه وابسته به شاه و دولت تغییر یابد و با تکیه بر نیروى ملت اداره شود. در این راستا اولین مطالبه آنان، تشکیل یک هیأت نمایندگى مستقل براى اداره عدلیه و تأمین حقوق افراد در برابر تجاوزات دولت بود. این خواسته تحت عنوان عدالتخانه تجلى یافت که با تأسیس دوایرى در تمام شهرها مى‏باید به عرض حال‏ها و درخواست‏هاى مردم و اجراى بیطرفانه قانون اسلام در میان آحاد ملت بدون هر گونه تبعیض رسیدگى مى‏کرد.9
از لحاظ اقتصادى نیز ایران اوضاع آشفته‏اى داشت که بخشى از آن از نظام استبدادى ناشى مى‏شد. نظام اقتصادى ایران به صورت خانخانى، تیولدارى و داشتن اقطاعات اداره مى‏شد. بر این اساس کشور به بخش‏هاى نیمه مستقل تقسیم مى‏گشت که با تضعیف حکومت مرکزى، بخش‏هاى نیمه مستقل استقلال بیشترى مى‏یافتند. این سیستم از موانع اصلى رشد و پیشرفت تجارى بود، زیرا خان‏ها مى‏توانستند راه‏هاى تجارى را ببندند و از کاروان‏ها باج بگیرند که باعث ناامنى تجارت مى‏شد. در این مقطع، ایران کشور عقب‏مانده کشاورزى محسوب مى‏شد که بیش از 80درصد جمعیت آن در روستاها و ایلات به سر مى‏بردند. کشاورزى بر اساس نظام ارباب - رعیتى اداره مى‏شد. بر اساس آن، زمین‏داران بزرگ بهره ناچیزى از سهم تولیدات کشاورزى را به رعیت مى‏داد. در این نظام، راه‏هاى تولیدات فراوان اقتصادى و پیشرفت آن بسته بود، زیرا گردش سرمایه‏اى وجود نداشت و اقتصاد کاملاً جنبه معیشتى داشت. این وضع نابسامان در کشاورزى، وقتى با مالیات‏هاى مضاعف و ظلم و ستم‏ها همراه مى‏شد، شکل بسیار اسفبارى را در روستاها ایجاد مى‏کرد. این اوضاع اقتصادى سبب مهاجرت بسیارى از ایرانیان به سایر کشورها و تن دادن به هر خفتى گردید.10
در کنار عوامل سیاسى و اقتصادى قیام مردم، مؤلفه‏هاى دینى - فرهنگى نیز بستر چنین قیامى را فراهم ساخت. یکى از این عوامل تأسیس حوزه‏هاى دینى در شهرهاى بزرگ از اواسط دوره قاجاریه است که زمینه‏هاى ارتباطى منظم بین مردم و روحانیون را به وجود آورد. اندیشه‏هاى اصلاحى افرادى چون سید جمال‏الدین اسدآبادى نیز بى‏تأثیر نبود.11 همچنین اندیشمندان دیگرى در باب رفع ظلم و ستم کتاب‏ها و رسالاتى نوشتند که در جاى خود تأثیرگذار بودند.12
نکته مهم در حوزه فرهنگى دوره قاجاریه، وجود جهل و بیسوادى و ناآگاهى میان عموم مردم بود که آن هم ریشه در استبداد داشت. عامل جهل و ناآگاهى سبب مى‏شد که مردم در برابر خیلى از اقدامات خائنانه حکام قاجار مانند واگذارى امتیاز نفت به دارسى مخالفتى نکنند و به طور کلى مردم مطالبات زیادى نداشتند. تنها منبع آگاهى بخشى به ملت ایران، روحانیون و تعالیم اسلامى بود. آنچه براى مردم مهم بود و مردم به آن توجه مى‏کردند تعالیم اسلامى و تلاش‏هاى فکرى افرادى چون اسدآبادى بود، که در اختیار عده اندکى قرار مى‏گرفت.
علل ذکر شده علت‏هایى ساختارى و ریشه‏اى بودند. این علل به همراه حوادث سیاسى چون قیام تنباکو در 1270 ش (آگاهى بیشتر مردم به ویژه تجار از منافع خویش)، ماجراى نوز بلژیکى (خشم مردم)، عدم مرکزیت نهادهاى مذهبى و شکست روس از ژاپن (علت شکست، استبدادى بودن روسیه شناخته شد و مشروطه بودن ژاپن)، به شکل‏گیرى جنبش منجر شد.
درباره ترویج واژه مشروطیت، باید گفت که پیش از جنبش، این واژه در جزوات زیرزمینى به ویژه از سوى ماسون‏ها مطرح بود، اما کاربرد آن از سوى مشروطه‏طلبان سکولار در تحصن عمومى مردم در سفارتخانه بریتانیا در ژوئیه 1906م عمومیت یافت. مشروطه دلالت بر تشکیلات قانونى داشت که در آن حقوق مردم شناخته شده، قوا مجزا از هم بوده و اختیار قانون‏گذار، پادشاه و حکومتش محدود مى‏شد. در اوایل سال 1325ق/1907م اصطلاح مشروطیت جهت توصیف ایده‏ها و افکار مشروطه‏خواهى ایران به کار گرفته شد. در تحولات سال‏هاى بعد، اصطلاح انقلاب مشروطه در مقابل استبداد و حکومت مطلقه مطرح گردید. البته احتمال دارد که واژه دو پهلوى مشروطه (charter یعنى اعطاى امتیاز از جانب پادشاه که در زبان فرانسه به معناى اساسى است) به عمد براى ترجمه واژه فرانسوى constitution به کار برده شده (به جاى معادل دقیق آن یعنى conditionnell) تا نظام پیشنهادى جدید را با مفاهیم حقوقى و منطقى شرط و مشروط در رویه قضایى اسلام آشتى دهد. البته حتى در فرمان چهارده جمادى الثانیه 1324/1906م. که بعدها به نام فرمان مشروطیت شناخته شد، ذکرى از واژه مشروطه نیامده است، بلکه دستور تأسیس عدالتخانه صادر شد که در عمل معنایش بیش از تجدید سازمان وزارت عدلیه نبود. تنها بعد از جلوس محمدعلى شاه در 28 ذى‏الحجه 1324/1907م از این واژه استفاده شد.13
جنبش مشروطیت ایران را مى‏توان در ادامه جنبش‏هاى مشروطه‏خواهى سایر نقاط جهان دانست؛ مانند جنبش‏هاى مشروطه‏خواهى، ملت‏گرایى و استقلال‏گرایى اروپاى نیمه دوم سده نوزدهم. همچنین تغییراتى که تحت این عنوان در مصر صورت گرفت، مثل تأسیس دیوان، مجلس الشورا، مجلس الشورى النواب و مجلس النظار که این تغییرات را ایرانیان ساکن مصر و روزنامه‏هاى ثریا، پرورش و حکمت به ایران منتقل مى‏کردند و نیز انقلاب مشروطه ژاپن و روسیه نیز قابل ذکر هستند. ایران به جهت موقعیت جغرافیایى، سیاسى و اقتصادى، نمى‏توانست در انزوا بماند و سیر نوسازى که از زمان عباس‏میرزا آغاز شده بود در ایران ادامه یافت.14 همزمان با این تغییرات در کشورهاى دیگر، روشنفکران، سکولارها و نویسندگان داخلى نیز به تشریح این موضوعات و بسط مشروطیت مى‏پرداختند. البته گرچه از روشنفکران به عنوان یکى از گروه‏هاى اصلى تأثیرگذار بر مشروطه نام برده مى‏شود، اما شایان ذکر است که اغلب این افراد مثل آخوندزاده، و... قبل از این جنبش از دنیا رفته‏اند و در مبارزات مردم شرکت نداشتند. و تنها مى‏توان از تأثیر آثار آنان بر مشروطه طلبان سخن گفت.
اما تجار و بازاریان از اقشارى هستند که از ابتداى شکل‏گیرى این جنبش در آن شرکت داشتند. آنان از سیاست‏هاى مسیو نوز بلژیکى و اداره گمرکات خشمگین بودند و خواستار تأسیس یک بانک ملى بودجه گذارى شده از سوى ملت بودند. جاده‏هاى ناامن، ارتباطات ضعیف، امتیازات انحصارى اعطا شده به بانک شاهى و استقراضى، نوسانات قیمت در بازار جهانى و... که در بحث علل بیرونى جنبش به ریشه‏هاى آنها اشاره شد، از عوامل نارضایتى آنان بود که عدم کفایت دستگاه‏هاى اجرایى و قضایى سنتى در حل و فصل مسائل تجارى بر آن مى‏افزود.15
از مباحث گذشته به دست مى‏آید که کنشگران این جنبش همانا مردم، علما و روحانیون، تجار و بازاریان، برخى تحصیل‏کردگان و ایرانیان مقیم خارج از کشور بودند؛ از این‏رو مى‏توان جنبش مشروطیت را جنبش مردمى تلقى کرد، نه دولتى. البته برخى سعى مى‏کنند با ذکر سیاست‏هاى انگلیس در ایران و بحث منافع او در پیروزى این جنبش، مشروطیت را به بیگانگان نسبت دهند و نقش مبارزات مردم ایران را کم اهمیت جلوه دهند. اما باید گفت انگلیس در شروع این جنبش هیچ نقشى نداشت. گرچه نقشه‏هاى انگلیس در طرح مشروطه در سفارت خود و ترویج آن در این جنبش تأثیراتى گذاشت؛ اما نقش اصلى را مردم و روحانیون عهده‏دار بودند. البته از سویى مى‏توان گفت عملکرد بیگانگان مانند روس و انگلیس در ایران و به ویژه قرارداد 1907 که طى آن ایران به سه منطقه تقسیم شد و ستم‏هایى که بر ایران روا داشتند، در ادامه نهضت و تحریک مردم و شرکت بیشتر آنان در جنبش نقش داشته است.
نقش عدالت‏خواهى در شکل‏گیرى جنبش مشروطیت ایران‏
در آغاز به تبیین و تعریف مفهوم عدالت مى‏پردازم. از عدالت تعاریف فراوانى شده است که معروف‏ترین آنها عبارتند از: وضع کل شئ فى موضعه، اعطاء کل شئ حقه، استقامت بر شرع و طریقت اسلام،16 برابرى و مساوات،17 عمل مطابق قانون‏18 و... بسیارى اوقات عدالت با توجه به مفهوم متضاد آن تعریف مى‏شود؛ براى مثال گفته مى‏شود عدالت عبارت است از: ظلمى صورت نگیرد، بر کسى ستم روا نشود، تبعیضى صورت نگیرد، به طور جانبدارانه قضاوت نشود و... اغلب این تعاریف در دین ما وجود دارد؛ ما حضرت على‏علیه السلام را امیر عدالت مى‏دانیم، زیرا برادرش عقیل را با سایر مردم یکسان انگاشت و تبعیضى روانداشت، به مسلمانان از مهاجر و انصار و مجاهدان و غیرمجاهدان به یکسان از بیت‏المال پول مى‏داد، در دادگاه همچون افراد عادى جامعه حاضر مى‏شد. در اذهان مردم ایران، چه درگذشته و چه در زمان جنبش مشروطیت و چه در حال حاضر، این تعاریف رایج‏ترند. تعاریف مدرن از عدالت کمتر میان افراد جامعه ایران رواج یافته است. با این وصف، باید گفت شرایط در هنگام آغاز جنبش مشروطیت به گونه‏اى بود که مردم وضعیت را عین بى‏عدالتى مى‏دانستند، زیرا نه در دیوانخانه‏هاى دولتى بیطرفى و انصاف رعایت مى‏شد و نه پناهگاهى براى احقاق حقوق مردم وجود داشت و مأموران دولتى نیز ظلم و ستم فراوان مى‏کردند. زمینه‏هاى ساختارى بى‏عدالتى، همان زمینه‏هایى است که براى جنبش مشروطیت ذکر گردید؛ ساختار سیاسى، اقتصادى و فرهنگى جامعه به گونه‏اى بود که مردم را تحت ظلم و اجحاف قرار مى‏داد، حقوق آنان ضایع مى‏شد، تبعیض‏هاى گسترده صورت مى‏گرفت و مالیات‏هاى سنگین از مردم اخذ مى‏شد که توان پرداخت آن و گذران زندگى خود را نداشتند. به همین دلیل شعار اولیه مردم و خواسته نخست آنها عدالتخانه بود. عدالتخانه تنها شامل یک دادگاه بى‏طرف نبود، بلکه شامل انتخاب افرادى از اصناف مختلف جامعه و وضع قانون از سوى آنان بود تا قدرت دولتى تا حدى تحدید گردد و بر آن نظارت شود تا به این وسیله کمى از ستم بر مردم کاسته شود. این هم خواسته مردم بود و هم خواست علما و روحانیون. پس از طرح مشروطیت نیز این خواسته پابرجا بود، زیرا هدف همه مشروطه‏طلبان تأسیس مجلس و وضع قوانینى جهت کاهش ظلم و از میان برداشتن استبداد بود تا پادشاه حاکم مطلق نباشد و با قواعد و قوانینى مهار و کنترل شود. اما از آن‏جا که مشروطه‏طلبان مفاهیم و اصطلاحات مشروطه اروپایى را بدون توجه به بافت و ساختار بومى ایران مطرح مى‏کردند، به دلیل عدم آشنایى مردم با خیلى از آن مفاهیم استقبال گرمى از آنها به میان نیامد، بلکه سبب چند دستگى در میان هواداران اولیه جنبش گردید. در این جا به چند دستگى‏ها در باب عدالت مى‏پردازیم. در طى مناقشات و مباحث، مفهوم «برابرى» به همراه واژه‏هایى چون پارلمان، قانون و آزادى وارد ایران شد. واژه برابرى مدرن، گرچه در ادبیات ما وجود داشت و تحت عنوان مساوات در احکام شرعى مطرح بود، اما تفاوت‏هایى با آن داشت و آن این که به معناى برابرى در مقابل قوانین مجلس بود، در حالى که پیش‏تر قانونى به جز قانون شرع وجود نداشت و در قانون شرع نیز حکم هر دسته‏اى از افراد مطابق احوال آنها بیان شده بود. در بحث از عدالتخانه نیز گرچه سخن از برابرى افراد ملت و رفع تبعیض به میان آمده بود، اما این برابرى در دیوانخانه‏هاى دولتى و بین افراد مختلف در مقابل قاضى مراد بود. از طرفى نیز قدرت سلطنت تا حدى محدودتر مى‏شد.
در این اوضاع میان علما و روشنفکران و نیز بین خود علما اختلافاتى پدیدار شد. روشنفکران اغلب طرفدار مشروطه و برابرى و مفهوم غربى بودند، اما میان علما چند نگرش وجود داشت. برخى جانب روشنفکران را گرفتند، برخى برابرى به مفهوم غربى آن را قبول نداشتند و برخى قائل به جمع میان این دو بودند یعنى برابرى در برابر قانون را با برابرى مندرج در شرع مطابقت مى‏دادند و اعلام مى‏کردند میان آنها تضادى وجود ندارد. نمى‏توان اختلافات میان علما بر سر مفاهیم وارده و جدید را علت و عامل مخالفت این دسته از علما با عدالت بدانیم. عدالت تنها شامل برابرى نمى‏شود، بلکه برابرى بخشى از عدالت است. فهم این اختلافات نیز طبق روش رئالیسم که به زمینه و بافت توجه مى‏کند، تنها با در نظر گرفتن شرایط آن زمان قابل فهم است. براى فهم بهتر مطلب به اختلاف نظر دو تن از برجسته‏ترین علماى آن دوران یعنى آیةاللَّه نائینى و آیةاللَّه شیخ فضل‏اللَّه نورى در باب برابرى اشاره مى‏کنم.
در بدایت امر و اول تأسیس این اساس، شهرت‏ها و جلوه‏ها در انظار عامه مسلمانان دارند که مقصود از تشکیل این مجلس، رفع ظلم و تعدیات حکام و ولات و اجراى احکام شرعیه و اعطاى کلمه حقه اسلامیه و انهدام استبداد و شهوات نفسانیه دولت و تسویه حدود و حقوق مسلمانان و اوامر و نواهى شرعیه و انتظامات کلیه است.19
شیخ فضل‏اللَّه در باب برابرى، به مخالفت با آن پرداخته و علت آن را ناهمخوانى آن با قوانین اسلام داشته است:
در احکام اسلام چه مقدار تفاوت گذاشت بین موضوعات مکلفین در عبادات و معاملات و تجارات و سیاسات از بالغ و غیر بالغ و ممیز و غیر ممیز و عاقل و مجنون و صحیح و مریض و مختار و مضطر و راضى و مکره و اصیل و مرتد و مرتد ملى و فطرى و غیرها ممالایخفى على الفقیه الماهر، مثلاً کفار ذمى احکام خاصه دارند در مناکحات آنها با مسلمانان... و نیز در باب مواریث کفر یکى از موانع ارث است... و نیز مرتد احکام خاصه مسلمین دارد. تمام این خرافات براى هدم اساس دین و اضمحلال شریعت سیدالمرسلین بوده... و إلاّ نشر عدالت محتاج به این ترتیبات نیست... لزوم عدل عقلاً و شرعاً ظاهر است لکن کلامى که هست در تمیز مصداق است... .20
اما سؤال در این‏جاست که چرا شیخ فضل‏اللَّه نورى بعد از دریافت پاسخ نامه خود و چند تن دیگر از مجلس، باز هم به مخالفت با برابرى و مشروطه ادامه داد؟ وى به همراه آیةاللَّه بهبهانى و آیةاللَّه طباطبایى در سى‏ام شعبان 1325 در نامه‏اى از مجلس شوراى ملى پرسید که معناى مشروطیت چیست و حدود مداخله مجلس تا کجاست؟ آیا قوانین مجلس مى‏تواند مخالف با قواعد شرعیه باشد یا خیر؟ مجلس در پاسخ وى، مشروطیت را به معناى حفظ حقوق ملت و تحدید حدود سلطنت و تعیین تکالیف کارگزاران دولت معنا نمود که حدود آن «اصلاح امور دولتى و تنظیم مصالح مملکت و رفع ظلم و تعدى و نشر عدل و تصحیح دوایر وزارتخانه‏هاست و دخالت در احکام شرعیه و حدود الهیه که به هیچ وجه قابل تغییر نیست، از وظیفه این مجلس خارج است... و قوانین موضوعه در این مجلس مخالف با قواعد شرعیه نبوده و نخواهد بود...».21 اما شیخ فضل‏اللَّه باز هم مخالفت کرد. درباره دلیل این مخالفت مى‏توان اظهارات متفاوتى داشت؛ براى مثال مى‏توان گفت شیخ فضل‏اللَّه در واقعیت امر چیز دیگرى مى‏دیده است که این دیدگاه از نوشته‏هاى او نیز به دست مى‏آید. با وجود پاسخ فوق، او رعایت نشدن احکام اسلام و هتک حرمت مسلمانان و احکام اسلام را در جامعه مشاهده کرده بود. او مشاهده مى‏کرد افرادى که تا دیروز به قول خودش «لامذهب» و بى‏دین بودند امروز پرچم دیندارى و اجراى عدالت را در دست گرفته‏اند:
آخر مقبول کدام احمق است که کفر حامى اسلام شود و ملکم نصارا حامى اسلام باشد؟... بلى حمایت عدل به معناى مساوات و حریت را که قوام حقیقت ظلم به این دو امر است خواهد نمود.22
بنابراین مى‏توان گفت شیخ فضل‏اللَّه به مشروطیت و مجلسیان بدبین شده بود و از این‏رو حرف‏هاى آنها تأثیرى در عقیده او نداشت. اما از طرفى، عده‏اى نیز سعى مى‏کردند به شیوه‏هاى دیگر دلایل مخالفت شیخ با مشروطه را توجیه کنند. براى مثال حسین آبادیان دلیل مخالفت شیخ فضل‏اللَّه را در اندیشه‏هاى اخبارى گرایانه او مى‏داند23 و برخى نیز او را در تئورى اصولى و در عمل اخبارى دانسته‏اند.24 مخالفت با آراى شیخ فضل‏اللَّه به ویژه در مقایسه با آراى نائینى صورت مى‏گیرد؛ از این‏رو نتیجه‏گیرى از اندیشه و عمل شیخ فضل‏اللَّه در خصوص برابرى را پس از ذکر اندیشه نائینى در باب عدالت ارائه خواهیم کرد.
آیةاللَّه نائینى، از مشروطه‏خواهان، در کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله مى‏کوشد با تکیه بر مفاهیم اصولى و فقهى اسلام، مفاهیمى چون آزادى و برابرى را موافق با احکام و قوانین اسلام نشان دهد. از نظر وى مفاهیمى چون برابرى در اسلام نیز وجود دارند و امورى جدید به شمار نمى‏روند. در این راستا مصادیقى از برابرى در حقوق، احکام و مجازات از صدر اسلام ذکر مى‏کند و عادل بودن سلطنت و حفظ آن را منوظ به مساوات آحاد ملت با همدیگر و با شخص والى در جمیع نوعیات مى‏داند.25 او برابرى در مقابل قانون را مى‏پذیرد، زیرا قانون اساسى را «فقط براى ضبط رفتار متصدیان و تحدید استیلا و تعیین وظایف آنان و تشخیص وظایف نوعیه لازمة الاقامه مى‏داند که... اصلاً به تکالیف تعبدیه یا توصلیه و احکام معاملات و مناکحات و سایر ابواب عقود و ایقاعات و مواریث و قصاص و دیات... از آنچه مرجع در آن رسائل عملیه و فتاواى مجتهدین و متابعتش هم موکول به دیانت مسلمانان و خارج از وظایف متصدیان و هیئت مبعوثان است، مداخله ربطى ندارد و نه به وظایف حکومت شرعیه و تفصیل موارد حکم».26
نائینى سپس به بیان نظر خود در خصوص مساوات مى‏پردازد.
هر حکمى که بر هر موضوع و عنوانى به طور قانونیت و بر وجه کلیت مرتب شده باشد، در مرحله اجرا نسبت به مصادیق و افرادش بالسویه و بدون تفاوت مجرى شود، جهات شخصیه و افاضات خاصه رأساً غیر ملحوظ و اختیار وضع و رفع و اغماض و عفو از هر کس مسلوب است و ابواب تخلف و رشوه‏گیرى و دلبخواهانه حکمرانى کردن به کلى مسدود است. از آنچه بین العموم مشترک و به فرقه خاصى اختصاص ندارد به طور عموم مجرى شود.27
نائینى تزاحمى میان مساوات در برابر قانون و احکام شرعى که براى هر قشر و گروه و عنوان خاصى در اجتماع جداگانه وضع شده است نمى‏بیند. مقصود او از قانون حکمى است که بر هر موضوع و عنوانى به طور کلى وضع شده است و خود نیز قید کرده که این برابرى در مورد آن چیزى است که بین العموم مشترک است و برعموم افراد اجرا مى‏شود. البته اجراى قانون مجلس مداخله‏اى با قوانین شرع پیدا نمى‏کند، زیرا حوزه عمل آنها از هم جداست. شرع حیطه امور دینى را شامل مى‏شود و قوانین عرف محدود ساختن رفتار مسؤولان و مناصب و فرمانروایان را.
این دو فقیه در باب حکومت و انواع پذیرفته شده آن از نظر شرع نیز با یکدیگر اختلافاتى دارند و شاید یکى از علل اختلاف آنها در جهت پذیرش برابرى همین نکته باشد، زیرا نائینى گرچه حکومت مشروطه را نیز غصبى مى‏داند (غصب مقام امام معصوم‏علیه السلام)، اما از باب کاهش ظلم به مردم و خدا آن را مى‏پذیرد و لذا سایر متعلقات آن مثل قانون و مجلس را نیز قبول مى‏کند، اما شیخ فضل‏اللَّه نورى چنین دیدگاهى ندارد و حکومت شرعى در زمان غیبت را جایز نمى‏شمرد و بر دوام سلطنت تأکید مى‏ورزد و مشروطه و قانون و برابرى را نمى‏پذیرد. نورى از ابتداى قیام عدالتخانه مى‏خواست که در آن فقط بر قدرت سلطنتى تا حدى کنترل صورت مى‏گرفت و احکام و قوانین شرع مانند سابق حاکم مى‏ماندند. اما در مشروطه، قوانین دیگرى نیز وارد مى‏شوند که مورد قبول نورى نبودند.
از آن جا موضوعاتى چون مشروطه و قانون از غرب به ایران وارد شده بود و در غرب نیز حکومت‏ها سکولار بودند، نورى بر این گمان بود که این مفاهیم و تشکیلات، با توجه به این که در ایران مذهب نقش اساسى در حکومت و زندگى مردم ایفا مى‏کند، به درد ایران نمى‏خورد.28 آیةاللَّه نائینى به خوبى این مفاهیم را با موازین شرعى پیوند داده بود و از اصطلاحات اصولى همچون عمل به قدر مقدور و مقدمه واجب، احکام اولیه و ثانویه در دفاع از قانون‏گذارى بشرى بهره برده بود، و با استفاده از مستنداتى چون پیروى از اجماع عقلا در مسائل عرفى مشروعیت تأویل به اکثریت آرا در مسائل عرفى را نتیجه گرفته بود.
به هر حال مى‏توان گفت با وجود تفاوت دو دیدگاه فوق، هر دو در لزوم اجراى عدالت مشترک بودند و علت طرفدارى هر دو فقیه از مشروطیت، کاهش ظلم و برقرارى عدالت بود.
خاتمه‏
نهضت مشروطیت ایران با دارا بودن آگاهى، سازماندهى، تعلق به عرصه عمومى و غیر رسمى و هدف‏دار بودن، یک جنبش به شمار مى‏رود. این جنبش با هدف تغییراتى در وضع موجود پدید آمد که مهم‏ترین آن خواست عمومى در کاهش ظلم و رفع تبعیض در رفتار حکومت نسبت به انجام محاکمات، اخذ مالیات و... بود. در مباحث پیشین، علل ساختارى و غیرساختارى شکل‏گیرى این جنبش و علل درخواست هر یک به طور جداگانه به بحث گذاشته شد. و مفهوم عدالت با وجود برداشت‏هاى متفاوت از مصادیق آن به عنوان خواسته محورى و اساسى مردم در طول این نهضت ناتمام شناخته شد.
پى‏نوشت‏ها
1. دانش آموخته حوزه علمیه و فارغ التحصیل رشته علوم سیاسى.
2. آندروسایر، روش در علوم اجتماعى، ترجمه عماد افروغ (در دست انتشار)؛ عماد افروغ «ماهیت، ضرورت و ارکان نقد در جمهورى اسلامى» فصلنامه علوم سیاسى، سال هفتم، ش 25، (بهار 83) ص 20-21.
3. اسپنسر، تئورى رفتار جمعى، ترجمه رضا دژاکام (تهران: یافته‏هایى نوین، 1380) مقدمه عماد افروغ، ص 2.
4. جلال‏الدین مدنى، تاریخ سیاسى معاصر ایران (قم: انتشارات اسلامى، چاپ سوم، 1369) ص 55 و 56.
5. همان، ص 56.
6. سایت اطلاع‏رسانى باشگاه اندیشه، «گفتگو با على ابوالحسنى»، 14/5/82 .
7. على ابوالحسنى، کارنامه شیخ فضل اللَّه نورى (تهران: عبرت، 1380) ص 56.
8. محمد على همایون کاتوزیان، دولت و جامعه در ایران (انقراض قاجار و استقرار پهلوى)، ترجمه حسن افشار (تهران: مرکز، 1380) ص 7 - 23.
9. «انقلاب مشروطیت ایران» (از سرى مقالات دانشنامه ایرانیکا، 3) ترجمه پیمان متین (تهران: امیرکبیر، 1382) ص 42.
10. رحیم رئیس‏نیا، زمینه اقتصادى و اجتماعى مشروطیت ایران (تبریز: ابن سینا، 1352) ص 8 - 24.
11. محمدخاتمى، زمینه‏هاى خیزش مشروطه (تهران: پایا، بى‏تا) ص 21.
12. حسین آبادیان، مبانى نظرى حکومت مشروطه و مشروعه (تهران، نشر نى، 1374).
13. انقلاب مشروطیت ایران، ص 45 - 46.
14. عبدالهادى حائرى، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق (تهرن: امیرکبیر، 1362) ص 11 - 20.
15. انقلاب مشروطیت ایران، ص 40 - 41.
16. محمد حسین جمشیدى، اندیشه سیاسى شهید رابع امام سید محمد باقر صدر (تهران: انتشارات وزارت امور خارجه، 1377) ص 255.
17. مرتضى مطهرى، وحى و نبوت (تهران، صدرا، 1374) ص 127.
18. محمد تقى جعفرى، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1358) ج 3، ص 255.
19. محمد ترکمان (گردآورنده)، رسائل، اعلامیه‏ها مکتوبات و روزنامه شیخ شهید فضل‏اللَّه نورى، «رساله شیخ فضل اللَّه نورى در تحریم مشروطه و قانون اساسى» (تهران: رسا، 1362) ص 295.
20. همان، ص 160.
21. همان، ص 362.
22. شیخ فضل‏اللَّه نورى، تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل، به نقل از حسین آبادیان، پیشین، ص 153.
23. حسین آبادیان، پیشین.
24. نجف لک‏زایى، «روش‏شناسى فقه سیاسى شیعه»، فصلنامه علوم سیاسى، سال ششم، ش 21 (بهار 1382) ص 62.
25. محمد حسین نائینى، تنبیه الامه و تنزیه المله (تهران: شرکت سهامى انتشار) ص 28 - 31 و ص‏68.
26. همان، ص 70.
27. همان، ص 69.
28. محمد ترکمان، پیشین، ص 166.