بررسى تطبیقى نظریه هاى سلطنت (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
حکومت‏هاى صفویه و قاجاریه تاکنون از زوایاى گوناگون مورد بررسى قرار گرفته و هر یک از پژوهشگران داخلى و خارجى بر جنبه‏اى از این دوره تاریخى تأکید نموده‏اند، اما جاى بررسى این دولت‏ها از منظر اندیشه سیاسى شیعه و به طور کلى نظریه‏هاى سلطنت خالى است. این که جامعه شیعى و نخبگان آنها، این حکومت‏ها را در چه چارچوبى مى‏دانستند و چگونه در عین حفظ آرمان امامت به آنها تن دادند، عرصه‏اى است که این نوشتار سعى در بررسى آن دارد. البته این بررسى از طریق توجه به انواع نظام‏هاى سلطنتى و مقایسه میان آنها تقویت خواهد شد.
قبل از هر چیز براى تحدید موضوع بحث خاطر نشان مى‏شود که قاجاریه را مى‏توان به دو دوره قبل از مشروطه و پس از آن تقسیم کرد. در این نوشتار مقصود از قاجاریه، دوره اول است. در آغاز بحث سعى خواهد شد الگوهاى تحلیلى نظام سلطنتى مورد تأمل و مداقه قرار گیرد.
الگوهاى تحلیل‏
1. نظریه‏هاى ساختارى: گروهى از پژوهشگران براى ایران عهد صفوى و قاجارى، ساختارهایى با گرایش به اقتدارگرایى و نظم سلطانى در نظر مى‏گیرند. این نظریه‏ها به مسایل بیرونى اندیشه مى‏پردازند تا بتوانند اندیشه و نظام تغلبیه را توصیح دهند. مسایلى از قبیل شیوه تولید2، رابطه طبقه با بستر تاریخى و تعارض اجتماعى، ارتباط نوسازى اجتماعى - اقتصادى با توسعه سیاسى، پیدایش طبقه نوین و افول گروه‏هاى قدیمى و ترکیب احزاب عمده‏3، مورد تأکید این دسته از محققان است. به نظر آنان، «استبداد ایرانى» از نبودِ طبقه اریستو کرات و رضایت و پشتیبانى چنین طبقه‏اى از دولت به وجود آمده است.4 «کمبود منابع آب» نیز موجب پراکندگى اجتماعات در ایران شده و نظام ایلى و چادرنشینى تأثیرات منفى بسزایى در زندگى شهرى و تمدن گذاشته و در نهایت، تمرکز قدرت در دست حکومت بر اساس نیاز به کار گروهى براى تهیه و توزیع آب بوده است.5
برخى دیگر از نظریه پردازانِ ساختارى، نه بر عوامل اقتصادى - اجتماعى یا ژئوپولتیک، بلکه بر عوامل فرهنگى - روانى در شکل‏گیرى دولت صفوى و قاجارى در ایران تأکید دارند. خوى فرمان‏برى ایرانیان‏6، فقدان امنیت ناشى از شکست‏هاى خفت‏آور و سلطه بیگانگان‏7 و وجود هویت جمعى و فردگرایى منفى‏8 از جمله عوامل مورد تأکید این دسته از محققان است. در نتیجه این عوامل، میزان تعلق روحى - روانى افراد به دولت به عنوان عضوى از آن در کمترین حد ممکن بود9 و دست زدن به انواع دوز و کلک براى دست‏یابى به موقعیتى ممتاز در سایه قدرت بیگانه در اولویت قرار داشت.
نظریه‏هاى ساختارى دورترین منظر به تحلیل مقاله حاضر است، زیرا حکومت صفویه و قاجاریه
[51]
را نمى‏توان صرفاً محصول کمبود آب، شرایط طبقاتى اجتماع یا ساختمان فکرى - روانى تلقى کرد. تاریخ ایران زمین را نمى‏توان به عنوان تاریخ ظاهر دگرگونى‏هاى سرزمینى نوشت، بلکه تاریخ پیوستگى نظر و عمل است؛ به این معنا که هیچ حادثه تاریخى وجود ندارد که با اندیشه گره نخورده و به واسطه اندیشه تعیّن نیافته باشد.10 با فرض اصالت عوامل ساختارى و به رغم ثبات برخى از آنها مانند موقعیت ژئوپولتیک، رابطه دیگر ساختارها با شکل حکومت بیش از آن که رابطه‏اى «تعیین کننده» و یک طرفه باشد رابطه‏اى متقابل، تشدید کننده و بازتولید کننده است. هر یک از عوامل ساختارى که در حوزه‏هاى اجتماعى - اقتصادى و روان‏شناختى به عنوان متغیر مستقل در تأسیس و استمرار حکومت‏هاى صفویه و قاجاریه موثر قلمداد شده‏اند، از منظرى دیگر معلول استمرار نظام‏هاى اقتدارگرا هستند که در یک رابطه متقابل یکدیگر را بازتولید و تقویت مى‏نمایند.
2. نظریه‏هاى ایرانشهرى: در برخى از دیدگاه‏ها بر تأثیرپذیرى اندیشه مسلمانان - از جمله شیعیان - از اندیشه ایران باستان تأکید شده است. سید جواد طباطبایى را شاید بتوان مهم‏ترین پژوهشگر در این عرصه دانست. وى تمدن شیعى بلکه اسلامى را از دو سو نیازمند گذشته ایران مى‏داند: نخست، دورى اعراب از تمدن و کیاست و در دسترس بودن تجربه فرمان‏روایى ایران باستان و دوم، در بُعد نظرى که بخش بزرگى از اندیشه سیاسى ایرانشهرى از طریق ترجمه‏ها و نوشته‏هاى ایرانیان تازه مسلمان در تفسیر مباحث اسلامى به کار گرفته شد.11 طباطبایى با اشاره بر تداوم و استوارى اندیشه ایرانشهرى، بر جایگاه ممتاز شخصیت‏هایى هم‏چون سهروردى و خواجه نظام الملک در انتقال این میراث تأکید مى‏نماید.12 وى در اندیشه‏هاى سیاسى شیعه، تحول نگرش چندانى نسبت به حکومت قائل نبوده، مى‏گوید:
با برآمدن صفویان، شریعت اهل تسنن جاى خود را به دریافتى از تشیع داد. اما در اندیشه سیاسى حاصل از پیوند تصوف، شریعت و سیاست دگرگونى ژرفى به وجود نیامد.13
سید جواد طباطبایى دوره طولانى میان شکست چالدران تا شکست ایران در جنگ‏هاى ایران و روس را که حلقه ارتباط سده‏هاى میانه ایران و آغاز دوران جدید آن است، «دوره گذار» مى‏نامد و در بیان ویژگى‏هاى آن مى‏گوید:
آگاهى از بحران از سطح نازل ادبیات منحط فراهم آورده از نظمى سست و سخیف و نثرى مصنوع و پر تکلف فراتر نرفت. دوره‏هاى طولانى جنگ و ناامنى و آشوب و سده‏هاى زوال اندیشه، همه امکانات اندیشه خردورزانه را به تحلیل برده بود. در این میان، اهل تصوف بیش از پیش به متفکران قوم، و اندیشه عرفانى انحطاط یافته به یگانه دستگاه مفهومى آگاهى ملى ایرانیان تبدیل شدند.14
[52]
وى بیرون آمدن از این وضعیت بن‏بست انحطاط مضاعف و امتناع آگاهى از آن را با تکیه بر منابع تاریخى و فرهنگى امکان‏پذیر ندانسته، مى‏گوید:
آگاهى از زوال اندیشه، بحران در ارکان تمدن ایرانى، جایگاه کشور در مناسبات جهانى و خودآگاهى ملى تنها از «بیرون» و با پشتوانه ارزیابى از دگرگونى‏هایى امکان‏پذیر است که ایرانیان سهمى در ایجاد آن نداشتند.15
آنچه نوشته حاضر را از آثار طباطبایى متمایز مى‏کند، شیوه‏اى است که وى در پیش گرفته است. در واقع، ایشان به لحاظ معرفت‏شناختى، بیرون از سنت سیاسى دوره گذار قرار گرفته و دانش سیاسى این دوره را به اعتبار دوران(Epoch)، غیریت سازى مى‏کند که متغایر با دوران جدید غرب است و بر مبناى تجدد اروپایى ارزیابى مى‏کند. تحلیل طباطبایى، تحقیقى بیرونى است که با خروج از سنت و با تکیه بر تجدد اروپایى، به عنوان مفهومى بنیادى به طرح پرسش‏هایى درباره سنت سیاسى دوره گذار مى‏پردازد. از آن جا که این پرسش‏ها، پرسش‏هایى از درون سنت سیاسى ما نیستند، پاسخى شایسته نمى‏یابند، بنابراین پژوهشگر به ناچار به طرح نظریه‏اى از انحطاط رهنمون مى‏شود که فراز و فرود آن در ذهن تجدد سلوک نویسنده مستشرق قرار دارد16، نه در واقعیت تاریخ و اندیشه سیاسى دوره گذار.
البته گریز فوق به معناى فهم سنتى از گذشته و قول به تقدم فضل گذشتگان به سبب فضل تقدم‏شان نیست، هم‏چنین دورى از روش تجدد در بازخوانى گذشته به معناى پى‏جویى آرمان خود در گذشته نمى‏باشد، بلکه تلاش نویسنده این سطور گفت و گو با گذشتگان به منظور یافتن «فضاى فکرى» آنان (Climate of opinion) و «فهمى همدلانه»Sympathetic understanding() از موضوع خویش است.
گذشته از تفاوت روشى فوق، برخى وجوه اندیشه سیاسى اسلام (شیعه) چنان متمایز است که آن را به سادگى نمى‏توان بازگشتى بى‏توجه به ایران قدیم و استمرار شاهى آرمانى در دوره اسلامى دانست، بنابراین رنسانس دوره میانه که در بخاراى عهد سامانى آغاز گردید و سلطنت اسلامى جزء مقوم آن بود، ویژگى‏هاى خاص خود داشت که اگر آن را به معناى نوزایى گذشته بدانیم، ممکن است ما را به بى‏راهه بکشاند. داود فیرحى با اشاره به برخى تمایزات بنیادین پادشاهى ایرانشهرى و سلطنت اسلامى مى‏نویسد:
[53]
در این اندیشه [ایران باستان‏] شاه آرمانى به اعتبار فره ایزدى، پیکرى دوگانه داشت و از این حیث انسانى خداگونه بود که خرّمى و تباهى روزگار بر نیت و اراده او استوار بود... [اما ]سیاستنامه‏هاى دوره اسلامى هیچ یک از مختصات فوق را که بنیاد اندیشه ایرانشهرى هستند، برنمى‏تابند. ملوک و پادشاهان در سیاستنامه‏ها، نه پیکرى دوگانه و شخصیت خداگونه دارند و نه اراده و نیت آنها علت خرّمى و تباهى جوامع است، بلکه سلاطین نیز همانند دیگر مردمان در دایره لطف و قهر خداوند قرار دارند و بنابراین، نیکى و بدى پادشاهان نیز ناشى از اراده و تقدیر خداوند است.17
با بررسى منابع فقه سیاسى شیعه، به ویژه در دوره صفویه، به تفاوتى محورى میان منابع فقهى شیعه که درباره قدرت، مشروعیت و حاکم بحث کرده‏اند، و سیاستنامه‏هاى ایرانشهرى مى‏توان رسید و آن، این که محور اساسى آثار فقهى - کلامى سیاسى شیعه «اجراى دین در چارچوب امامت یا خلافت» است، به گونه‏اى که کمتر نامى از «سلطان» به میان آمده، در حالى که در سیاستنامه‏ها به طور اساسى درباره «سلطنت» و نحوه رفتار و روش برخورد سلطان با مردم بحث شده است.18
نکته پایانى این که در عمق نظریه‏هاى ایرانشهرى، حرمت و اصالتى براى تمام وجوه زندگانى ایرانیان باستان در نظر گرفته شده است، بدین صورت که ایرانیان باستان را به عنوان «روزگار سربلندى ایران»19، و ساسانیان را «خلف صدق هخامنشیان» قلمداد مى‏نماید که «جامع سنت‏هاى آشور و بابل و مصر فرعونان در شرق نزدیک هم بودند».20 در مقابل، از مسلمانان (عربان / تازیان) با تعابیرى هم‏چون «بدویان بیابان عربستان»21، «صحرانوردان کم فرهنگ»22 و «مجاهدان صحرانشین»23 یاد مى‏کنند که بسیارى از کتابخانه‏ها را به آتش کشیدند24 و خموشى و تاریکى و حشى و خون‏آلودى را به ایران حاکم نمودند.25
نظریه‏هاى ایرانشهرى از این بُعد هم نقایص فراوانى دارند و جداى از این که اسناد تاریخى ادعاهاى مذکور را تأیید مى‏کند یا نه! تأملى در اندک گزارش‏هاى باقى‏مانده از عهد ساسانى، تصویرى دگرگونه از اوضاع اجتماعى - دینى آنان را ترسیم مى‏کند. تفصیل این بحث مجال دیگرى را مى‏طلبد، اما به اجمال مى‏توان گفت که جریان‏هاى عقلى و فلسفه‏هاى یونانى در ادوار پایانى حکومت ساسانى، بنیاد اعتقادات کهن آنان را به لرزه درآورده بود. اعتقاد به جبر چنان شیوع یافته بود که حتى در سخنان پادشاهى چون خسرو پرویز نشانى از آن یافته مى‏شد.26 رشد این تفکر تا بدان جا بود که پارسیان خود از «زوال» مملکت خویش سخن مى‏راندند و جالب‏تر آن که نشان آن را در وقوع زلزله‏ها و طوفان مى‏جستند.27
در شریعت رسمى، بیش از اعتقاد و اندیشه، به اعمال و رسوم توجه مى‏شد و مردم از مهد تا لحد
[54]
درگیر مقررات مذهبى بودند و هر فرد در طول شبانه روز بر اثر اندک غفلت، دستخوش گناه و گرفتار پلیدى مى‏شد.28 این گریز به درازا کشید، اما براى بیان این نکته لازم بود که ایرانیان تنها در نبرد نظامى در مقابل اعراب و مسلمانان، عقب‏نشینى نکردند، بلکه دین کهن و تشریفاتى زردشت نیز مى‏بایست در برابر آیین یکتاپرستى که سهولت و قابل فهم بودن احکامش آن را نیرومند ساخته بود، تسلیم مى‏گردید.29
3. صفویه و قاجاریه؛ تداوم نظریه‏هاى اهل سنت: برخى تشابهات اندیشه سیاسى شیعه و اهل سنت سبب شده که گروهى به «دنباله روى عالمان شیعه از فقهاى عامه»30 حکم کنند. این دسته از دیدگاه‏ها بر شکل سنىِ اندیشه‏هاى سیاسى شیعه تأکید مى‏نمایند. با توجه به تقدم تاریخى نظریه‏هاى اهل سنت، شیوه آنها تنها الگوى اسلامى در دسترس علما و نخبگان جامعه شیعى تلقى مى‏شد. اهل سنت سالیانى دراز راهى را که علماى صفوى به تازگى عهده‏دار آن شده بودند - یعنى توجیه وضع موجود و یافتن مبانى نظرى براى حکومت غیر معصوم - مى‏پیمودند. شیعیان قدم در همان مسیر گذاشتند و هر آنچه در این راستا شکل گرفت، از قبیل فقه حکومتى و مبانى نظرى و بالطبع نمادهاى بیرونى و شکل حکومت، شکلى سنى پیدا کرد.
اگر بخواهیم دیدگاه‏هاى سه‏گانه مذکور را به ترتیب از دورترین تا نزدیک‏ترین نظریه نسبت به مدعاى این مقاله مرتب کنیم، رویکرد اخیر نزدیک‏ترین دیدگاه محسوب مى‏شود. اندیشمندان مسلمان فقط یک بار به تأسیس دانش سیاسى توفیق یافتند. در واقع، تاریخ معرفت سیاسى مسلمین قطع نظر از دیدگاه‏هاى شیعه و سنى آن که صرفاً به تفاوت در مستندات رجالى - نه تفاوت بنیادى - منتهى مى‏شود، کالبد و هیأت و احدى دارد و به آسانى مى‏توان در دنیاى تشیع و به خصوص تا دوره قاجار، تألیفاتى متناظر با نوشته‏هاى اهل سنت در باب افکار سیاسى ملاحظه نمود.31
از منظر این نوشتار، تقارب شکلى این دو منظومه نباید ما را به دام این همانى‏هاى ساده انگارانه بکشاند، چرا که اندیشه‏هاى سیاسى اهل سنت و شیعه از دو منظر مهم از یکدیگر جدا مى‏شوند: نخست، «امامت محورى» اندیشه‏هاى سیاسى شیعه است مبنى بر این که اداره مجتمع دینى پس از پیامبر به دست کس یا کسانى باید صورت بگیرد که به جانشینى آن حضرت معرفى شده‏اند و دیگر، حجیت «عقل» در نزد شیعیان موجب درک و برداشتى دیگر گونه از نصوص و متون دینى مى‏گردید.32 شیعیان از این دو مفهوم، ابزارى مؤثر براى نقد سیاست سنى تدارک دیدند و علماى شیعه با ظرافت و موشکافى تمام، ابعاد حقوقى یک مبارزه منفى را بر ضد دولت‏هاى جائر ترسیم کردند. مسئله اهل سنت به منظور توجیه وضع موجود، یافتن نسبتى بین سلطنت با شریعت بود که نظریه پردازانى هم‏چون غزالى و ماوردى به خوبى از عهده آن برآمدند. اما مسئله شیعیان، یافتن نسبتى میان
[55]
حکومت‏هاى شیعى غیر معصوم و امامت است.
صفویه و قاجاریه‏
حکومت‏هاى صفویه و قاجاریه از منظر اندیشه سیاسى اسلام، تحت عنوان «خلافت» نمى‏گنجد و بیشتر به الگوى «سلطنتى» حکومت نزدیک است؛ آن هم قرائتى شیعى از سلطنت که متضمن رابطه سلطنت و امامت، و پاسخ‏گوى دغدغه‏هاى نظرى شیعیان درباره حکومت غیر معصوم مى‏باشد، لذا حکومت‏هاى صفویه و قاجاریه را از منظر اندیشه سیاسى شیعه، مى‏توان تحت عنوان «سلطنت شیعى» قرار داد. وجود ویژگى‏هاى مشترک میان این دوره با الگوى «سلطنت» از سویى، و اختصاص‏هاى شیعى‏گرى و تشریح ابعاد مختلف این قرائت از سلطنت به وسیله علما از سوى دیگر، اطلاق این عنوان را با معنا مى‏سازد. صفویه و قاجاریه از میراث ایرانشهرى - با دگردیسى‏هایى - بهره برد و از لحاظ روشى در همان راهى گام نهاد که پیش‏تر اهل سنت آن را همواره کرده بودند، اما اندوخته‏هاى در خورى نیز بر آن افزودند. آموزه‏هایى که از هویت آنان نشأت مى‏گرفت، موجب مرزگذارى پررنگى میان آنان با ایرانیان باستان و اهل سنت شد.
در ادامه، سعى خواهیم نمود با برشمردن ویژگى‏هاى عمومى و اختصاصى سلطنت شیعى، از لابه‏لاى ادبیات موجود در گفتمان علماى این دوره نقاط اشتراک و افتراق آن را با دیگر نمونه‏هاى رقیب مورد تأکید قرار داده تا بدین وسیله بر تبیین مفهوم سلطنت شیعى توانا شویم.
1. سلسله مراتب نظم کیهانى: یکى از پایه‏هاى اساسى اندیشه «سلطنت»، سلسله مراتبى دیدن عالم و آدم است. میرزاى قمى (1152 - 1231ه .ق)، عالم مشهور عهد قاجاریه، در ارشادنامه خود چنین تصریح مى‏کند:
آفریدگار عالم بنى نوع آدم را قاطبةً از نر و ماده خلق کرده... و بعد از آن، یکى را تاج سرورى بر سر نهاده و در روى زمین شبیه به جانشین از براى خود قرار داده و او را مالک الرقاب سایر بندگان کرده... و دیگرى را ریسمان مذلت و خوارى در گردن نهاده و بنده سایر بندگان کرده... نه این را شاید با این مهانت سر از کمند اطاعت پیچد و زبان به ناشکرى باز کند و نه آن را سزد که در مقام کفران نعمت تعدى و ظلمى به اسیران زیردست خود کند.33
ملا احمد نراقى (م 1245ه .ق) نیز ساخت جهان را سلسله مراتبى مى‏داند که به هر کس به اندازه توان و قابلیتش کارى داده‏اند و نظم و نسق عالَم منوط به اجراى همین سلسله مراتب است و جا به جایى چندانى براى آن متصور نیست:
آرى آرى هر کسى را پیشه‏اى است‏
هر دلى اندر خور اندیشه‏اى است‏
[56]

شغل پالانگر بود پالانگرى‏
کى تواند دوخت دیبا و زرى‏34

سید جعفر کشفى (1911 - 1267ه .ق) دیگر اندیشمند شیعى در عهد قاجارى است که از منظر سلسله مراتب به اطراف خود نگاه کرده است. وى در «میزان الملوک و الطوایف» شغل و عبادت هر یک از موجودات را غیر از دیگرى دانسته و این شغل و عبادت را منحصر در عبادت رایج نمى‏داند، بلکه در نظر او «اصل عبادت، بندگى و اطاعت بنى‏آدم به عنوان خلیفه بر روى زمین» همان کارى است که از براىِ آن خلق شده است.35 در اندیشه کشفى شغل و عبادت اصلى انسان، قیام نمودن به هر کارى است که دخل در تدبیر و تربیت امور بندگان داشته باشد.36 وى سپس آدمیان را به هفت طایفه تقسیم نموده، سلطان را در طبقه اول و خلیفه اعظم خداوند قلمداد مى‏کند.37 بدین سان، پادشاه در رأس هرم اجتماعى انسان قرار گرفته و اسوه‏اى است که مردم باید او را سرمشق خود قرار دهند و همه مناسبات اجتماعى با توجه به مقام او تعیین مى‏شود.
سلسله مراتبى دیدن نظم کیهانى را مى‏توان یکى از ویژگى‏هاى عمومى سلطنت دانست که علاوه بر اندیشه‏هاى سیاسى شیعه، در سلطنت ایرانشهرى‏38 یا اهل سنت‏39 نیز قابل مشاهده است.
2. پدیده شر: نوع نگرش اندیشه‏ورزان سلطنت به پدیده شر و این که سرشت آدمیان به نوعى از گناه آلوده است، موجب شده آنان براى حفظ نظم اجتماعى، به ضرورت وجود سلطانى قاهر حکم نمایند. اندیشمندان مسلمان، بر خلاف ایران باستان، وجود دو منبع را براى خیر و شر نپذیرفته‏40 و خداوند را مدبر تمام امور مى‏دانند، در عین حال شر را از ویژگى‏هاى مادیات مى‏دانند: هر آنچه مشوب به ماده باشد طبعاً شر نیز در آن وجود خواهد داشت، هر چند قرآن کریم گناه جبلى را نپذیرفته است، ولى آیاتى دارد که انسان را گنهکار، ستم‏پیشه و نادان توصیف مى‏کند. در آیه «إنا عرضنا الأمانة على السماوات و الأرض و الجبال فأبین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انّه کان ظلوماً جهولاً»(احزاب (32) آیه 72).
اختیار ظلم و جهل اندر بشر
چون که گردیدند جفت یکدگر
آسمان و کوه‏ها از آن رَم گرفت‏
راست آمد ریش بن آدم گرفت‏
بد ظلوم و بد جهول و بد فضول‏
آمد و کرد این امانت را قبول‏41

نمایش طبیعت انسان به عنوان موجودى که بالطبع ضعیف و خطاکار است، احتیاج وى به ارشاد و دستگیرى را روزمره و الزامى مى‏کند. با همین تلقى است که نراقى انسان‏ها را موجوداتى مى‏داند که «جامه حیاتشان به تار و پود شهوات بافته و تار حیاتشان به رشته طول امل تافته است»، لذا «هر یکى را در تحصیل مراد به ارتکاب صدگونه فساد داعى، و از تحریفشان از جاده مستقیم انصاف ساعى
[57]
است... و به این سبب امر معیشت تباه و دست از دامن مقصود که تعمیر خانه آخرت است، کوتاه مى‏شود، لهذا ناچار است از سرکرده مطاع و فرمانده لازم الاتباعى که فقرا و زیردستان در کنف حمایتش از شر اشرار ایمن و محفوظ باشند».42
سید جعفر کشفى وجود متکفّلان تدبیر امور معاش و معاد اجتماع انسانى را از آن جهت لازم و واجب مى‏داند که اختلاف آرا و عقول موجب مى‏شود که هر یک از افراد بشر «در افعال و حرکات خود مقصدى و غایتى غیر از مقصد و غایت دیگرى» را دنبال کنند، به گونه‏اى که اگر به حال خود وا گذاشته شوند چنان که طبیعت آنان اقتضا مى‏کند، عمل مى‏کنند:
هر آینه یکدیگر را مثل سباع برّ و ماهیان بحر مى‏درند و به فساد و افناى یکدیگر مشغول مى‏شوند و عالم را به هرج و مرج [مى‏کشانند ]و نظام را مختل کنند.43
این ویژگى سلطنت نیز عمومى است و در دیگر نسخه‏هاى سلطنت و از جمله سلطنت سنى به چشم مى‏خورد.44
3. پیوند دین و سلطنت: یکى از مبادى مهم گفتمان نظم سلطانى، پیوند میان دین و سلطنت است. توأمان بودن دین و سلطنت، چنان که از «نامه تنسر» و آثار «ابن مقفع» برمى‏آید، اندیشه‏اى قدیمى مى‏باشد.45 ذکر این نکته مهم است که دین در قبل از اسلام به مجموعه‏اى از معانى اطلاق مى‏شد که نویسندگان مسلمان آنها را در سه معناى جزا، اطاعت و عادات و رسوم خلاصه مى‏کردند. دین به این معانى، و به ویژه طاعتى که با گذشت زمان تبدیل به عادت شده است، در ادبیات سیاسى ایران قبل از اسلام رایج بوده و کارکردهاى مهمى را در حفظ و استمرار نظم سیاسى داشته است. به همین لحاظ چنان که از اردشیر بابکان نقل شده، ایرانیان دین را شالوده پادشاهى مى‏دانستند؛ پادشاهى را از شالوده، و دین را از پادشاهى گریز نیست.46
گفتنى است توأمان بودن دین و سلطنت در اندیشه ایرانشهرى مبتنى بر این مفروض است که شاه واضع و عین شریعت مى‏باشد، اما در اندیشه اسلامىِ سلطنت، شاه تنها یک مجرى است و در حدود شریعت فعالیت مى‏کند. با توجه به این که اکثر سلاطین مسلمان - اعم از شیعه و سنى - در مقامات بالایى از شریعتمدارى قرار نداشتند، لزوم توجه به علما و دخیل نمودن آنها در قدرت، بیش از پیش شکل گرفت. با مراجعه به متون تاریخى آشکار مى‏شود نه تنها سلاطین بلکه خلفا هم هیچ‏گاه در مسند تام و مطلق مسایل و رهنمودهاى مذهبى قرار نگرفتند.47
بدین ترتیب، اندیشه سیاسى شیعه در چنان موضع معرفت‏شناختى قرار گرفت که به ناگزیر تا ظهور مقدمات مشروطیت، همواره بر پیوند میان سلطنت و شریعت تأکید نموده، رابطهِ سلطان و علما را شرط ضرورى جامعه اسلامى تلقى مى‏کند و از تصور گسست بین آن دو در هراس است.
[58]
اندیشمندان دوره صفوى و قاجارى از این دو رکن به عنوان «ضرورت همکارى شمشیر و قلم» یاد مى‏کند. میرزاى قمى در توصیف جایگاه علما و سلطان به عنوان عناصر مکمل یکدیگر مى‏نویسد:
حق تعالى چنان که پادشاهان را از براى محافظت مردان و حراست ایشان از شر مفسدان قرار داده، پس علما و غیر علما به آنها محتاج‏اند، هم‏چنین علما را هم از براى محافظت دین مردم و اصلاح دنیاى ایشان در رفع دعاوى و مفاسد و اجحاف و تعدى و تجاوز از راه حق که باعث هلاک دنیا و آخرت مى‏باشد، قرار داده و در سلوک این مسلک و یافتن طریقه حقه، پادشاه و غیر پادشاه به آنها محتاج‏اند.48
کشفى نیز «رواج علم» را «به سیف»49، و سلطنت را به «علم و تحصیل علم شریف»50 مى‏داند. در نظر وى، دولت تنها نیازمند دین نیست، بلکه نیاز دین به دولت شدیدتر است و بدون آن، ضایع مى‏گردد. ایشان با تأملى در عبارت مشهور «الدین و الملک توأمان لا یتم احدهما الّا بالآخر» مى‏نویسد:
هیچ یک از آنها به اتمام نمى‏رسد مگر به دیگرى، چون که اقامه دین با عدم سلطنت سلطان و عدم نظام، غیر متحقق الوقوع است و امارت و سلطنت بدون دین، طریقه معیشت و معاشرت حیوانات است.51
در یک جمع‏بندى مى‏توان گفت که در آن دوره، سلطنت اسلامى بر بنیاد شریعت و اجراى احکام اسلامى استوار بود و فرمان‏رواى جامعه اسلامى، قانون و موازینى جز شریعت نداشت و به لحاظ اجتناب از نتایج دینى و سیاسى «بدعت»، مطلقاً از مداخله در قانون‏گذارى اجتناب مى‏کرد. آنان خود را متمسّک و مجرى شرع، و الگوى حکومتى خود را مدینة النبى مى‏دانستند. فتح على شاه در نامه‏اى به میرزاى قمى با اشاره به بى‏همتایى حکومت قجریان، چنین مى‏آورد:
دیگر این که ما را و رسم‏هاى سلطنت و فرمان‏روایى به تتبع سلاطین قبل از بعثت اشاره کرده بودند، هر دورى مربى طورى است و هر ملتى دولتى «و لو شاء ربّک لجعل النّاس امةً واحدةً و لا یزالون مختلفین»[ مائده / 48] و در این اختلاف حکم و مصالح بى‏حساب است. «و لیتذکّر اولوا الالباب» [رعد / 19] ما را با سلاطین ملل دیگر نسنجند و اگر اختیار عدلى‏جورنما ببینند نرنجند. «عسى ان تکرهوا شیئاً و هو خیرٌ لکم» [بقره / 216] مصادقت ملت احمدى سلاطین اسلام را محمدتى کافى است و این گونه مکاره را که مستلزم خیرات بى‏شمار است بر جورهاى عدل‏نماى پادشاهان کفر که اثر آن جز رفاه نفوس اماره و رفع موانع شهوت غافلین نیست، مزیتى وافى هزار و دویست و اند سال از رحلت احمدى گذشته و هر قرنى قرین دولتى گشته است و جلّ من قال: «ثم اورثنا الکتاب الذین اصطفینا من عبادنا فمنهم ظالمٌ لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق
[59]
بالخیرات» [فاطر / 32] اگر در پیروى این ملت عزا یکى از سلاطین سابق را بر ما سابق یابند و حجت نمایند، دواست و «و الحمد للّه الّذى فضّلنا على کثیرٍ من عباده المؤمنین» [نمل / 15] و «و أُوتینا من کل شى‏ءٍ انّ هذا لهو الفضل المبین»[ نمل / 16].52
فقره مذکور برآمیختگى سلطنت و شریعت و ذهنیت حاکمان وقت نسبت به خود شریعت تأکید مى‏کند. گفتمان فتح على شاه گفتمانى است که تصمیمات خود را ناشى از مشیت و فهمى درونى مى‏داند که درک مردم و از جمله نخبگان آنها از فهم آن عاجز است.
4. هیبت سلطانى: هیبت سلطانى و ظل اللهى بودن سلطان، ویژگى‏هایى هستند که نویسندگان آنها را به صورت فراگیر و البته متنوع مطرح کرده‏اند. از گذشته تلاش‏هاى زیادى براى ابهت بخشیدن به سلطان صورت گرفته است: در اندیشه ایرانشهرى مفهوم «فرّ» و چهره انسان - خدایى سلطان مطرح شد و در دوره‏هاى بعدى، واحد بودن سلطان، عدم محدودیت پادشاه، تشبیه سلطان به خورشید، باران و .. چهره پدرگونه سلطان و در نهایت، ابتناى بر زور و تغلب رواج یافت. اندیشمندان دوره میانه اسلامى از مفهوم «فرّ» که مهم‏ترین ابزار ایجاد هیبت سلطانى در دل‏هاى مردم بود فاصله گرفتند، اما نمى‏توانستند لزوم وجود سلطانى شوکت‏مند را منکر شوند. عبداللَّه بن ازرق که در پایان عصر زرین تمدن اسلامى مى‏زیست، چنین مى‏اندیشد که نیاز به سلطان در بالاترین درجه اعتبار است، زیرا در این ایام که باز دارنده دینى ضعیف شده یا اغلب از وجدان مسلمانان رخت بربسته است، احتیاج به ابهت سلطانى روز به روز بیشتر مى‏شود.53 متفکران دوره میانه ناگزیر از حفظ سلطنت موجود بودند و با گزیده‏بینى نصوص دینى، هیبت و هیمنه سلطان را در زور و قدرت او دیدند.
ادامه سخن را از زاویه دیگرى پى مى‏گیریم و آن، این که مسلمانان از سلطان دو چهره متفاوت و دو هیئت متمایز در نظر خود داشتند: نخست، چهره و هیئت فردى که او را همانند دیگر انسان‏هاى جامعه به احکام مذهبى و تکالیف شخصى ملتزم مى‏کرد و دوم، چهره و هیئت سلطانى که وى به اعتبار این چهره سایه خدا در زمین بود و اطاعت از فرامین او واجب مى‏شد. تصور چنین بود که شخصیت دوگانه سلطان موجب دوگانگى و تفکیک مسئولیت‏هاى او به دو حوزه شخصى و سلطانى مى‏گردد، اما در عمل اخلاق خصوصى و ناشایستگى شخصى سلطان بر چهره سیاسى او اثر گذاشته و با کاستن از «هیبت سلطانى»، آزمندى رعیت و شورش و بى‏نظمى در جامعه را سبب مى‏شد، بنابراین اندیشه سیاسى متفکرانِ اهل سنت تدابیر دیگرى اندیشید و در اصرار بر لزوم حفظ هیبت و نوامیس سلطانى، ضرورت پرده نشینى و فاصله بین سلطان و رعایا را توصیه نمود تا بدین وسیله از تأثیر شراب‏خوارى، بدمستى و هزل آورى سلطان در امور سیاسى جلوگیرى کند.
[60]
در کنار پرده‏نشینى سلاطین اسلام، عدم پایبندى آنان به دستورات اولیه شرع، عقلاى قوم را در بُعد نظرى مجبور ساخت براى راهنمایى رعیت به اطاعت از چنین سلطانى، وى را به باران،54 آتش‏55، دریا56 و باد تشبیه نمایند تا به زبان مَثَل به عوام بفهمانند هر نعمتى که خدا عطا کرده است - از جمله سلطنت - در کنار منافعش، مضارى هم دارد. اما آنچه عمومیت یافته، نشاندن پادشاه در مقام پدر، و رعیت در مقام فرزندان محجورى است که هیچ صلاح و خیر خود را تشخیص نمى‏دهد. على ابن مسکویه (م 421ه .ق) رابطه پادشاه با رعیت را رابطه‏اى پدرانه، و رابطه رعیت با پادشاه را رابطه فرزندى مى‏داند تا انواع ریاسات در شرایط درستى محفوظ بماند.57 خواجه نصیر طوسى اولین صفت لازم براى طالب ملک را ابوت مى‏داند، «چه [ابوت‏] حسب موجب استمالت دل‏ها و افتادن وقع و هیبت در چشم‏ها باشد به آسانى».58 سید جعفر کشفى نیز در تحلیلى مشابه، «ابوت» را اولین خصلت سلطان و پادشاه دانسته، مى‏نویسد:
اول: ابوّت، چون که ابوت و حسب موجب استمالت دل‏ها به آسانى سبب حصول وقع و هیبت در قلوب و چشم‏ها مى‏گردد.59
وى در ادامه، نسبت سلاطین را به رعایا و اهل مدن، همان نسبت صاحب منزل مى‏داند و در نام بردن «اهل منزل» مى‏گوید:
تمام اهل، اجزا و ارکان مدینه یا مدن، همان زنان، فرزندان، پدران، مادران، غلامان، کنیزان و حیواناتى مى‏باشند که اجزا و ارکان منزل بوده‏اند... و تدبیر آنها بر وجهى که مفصلاً در آداب تدبیر منزل و معاشرت با تمام اصناف بنى‏نوع و اموال سابقاً ذکر نموده شد، بنماید.60
بنابراین فقره، اولاً: رعیت به منزله فرزند پادشاه است و براى اجتناب از «مخالفت عقوق» باید در «وجوب اکرام» و «حسن انقیاد» کوتاهى نکند و در جور و بیداد او صبر پیشه کند، زیرا به هر حال تحمل جور و بیداد سلطان از مهمل و معطل گردیدن رعیت بهتر است و ثانیاً: بسط گستره فرمان‏روایى و سیاست مدن به «حیوانات» و آوردن آنان به عنوان جزئى از «اهل مدینه» مبیّن این واقعیت است که در دوره اسلامى «سیاست مدن» به «تدبیر منزل» تبدیل شد. در چنین فضایى، حکمت عملى به تدبیر منزل فرو کاسته شد و راه فلسفیدن در مبانى حکومت مسدود گردید.
فراگیرى هیبت سلطانى موجب شده بود هر گونه سؤالى از سلطان ممنوع، و قدرت مطلقه و همه‏جانبه‏اى به سلطان واگذار گردد. موجودى که فوق بشر و به صورت خدادادى حافظ نظم کیهانى و گله رعیت شده، سیاساتش آسمانى و مافوق فهم عوام است، تدبیر او تدبیرى صائب بوده و مشورت با رده‏هاى پایین موجودات بى‏معنا و بى‏دلیل مى‏باشد. هیبت سلطانى در این است که همیشه وى حرف اول و آخر را بزند، زیرا در غیر این صورت در هیبت سلطانى و به تبع آن در نظم کیهانى اختلال
[61]
پیش خواهد آمد.
اندیشمندان مسلمان - به ویژه شیعیان - حاکم را مقید به دستورات دین، عدالت و اعتدال کرده‏اند، اما هیچ نهاد سیاسى، قدرت مطلق آنان را محدود نمى‏کند و ساز و کارى براى تشخیص خروج سلطان از جاده شریعت و عدالت وجود ندارد. از «امر به معروف و نهى از منکر» و مصداق بارز آن، یعنى «النصیحة لائمة المسلمین» خبرى نیست و سلطان صرفاً به مشورت توصیه مى‏شود61 و الزامى به اصل آن و یا تبعیت از نتایجش ندارد.
آخرین و شاید مهم‏ترین زمینه «هیبت سلطانى»، زور و اقتدار است که سلاطین همواره بر آن مواظبت مى‏کردند. در اندیشه اهل سنت، تغلب «یکى از شیوه‏هاى تحقق امامت تلقى شده و آنان اقتدار سلطان قاهر که موجب ترس مردم از وى شود، را بر ضعف وى ترجیح داده‏اند».62 اندیشه سیاسى شیعه در عالم نظر نمى‏توانست زور و تغلب را به عنوان یکى از راه‏هاى انعقاد امامت بپذیرد و قرن‏ها با زور و تغلب حکومت‏هاى سنى مبارزه کرده بود، اما عملاً شیعیان علاوه بر ترس از هرج از مرج داخلى، به ضعف و سرکوب از سوى حاکمان سنى در دوره‏هاى گذشته مى‏اندیشیدند. آنان تنها راه حفظ اجتماع شیعه را ترویج نظامى مى‏دانستند که به نحوى با امامت و عصمت پیوند خورده و زمینه ساز دولت مهدوى موعود باشد.
5. سلطان؛ ظل‏اللَّه: یکى دیگر از ویژگى‏هاى عمده سلطنت در ادوار مختلف، مفهوم ظل‏اللهى بودن سلطان است. تقریباً همه کسانى که نامى از سلطان برده‏اند، عنوان «ظل‏اللَّه» را در کنار آن آورده‏اند.63 کالبد شکافى این مفهوم و معنایى که هر یک از نظریه‏هاى سلطنت از آن اراده کرده‏اند، نیازمند مقاله مستقلى است.

6. سلطنت؛ عطیه‏اى الهى: این ویژگى به اندیشه اسلامى از سلطنت اختصاص دارد و در اندیشه ایرانشهرى سخنى از آن نیست. تلاش اهل سنت براى پیوند سلطنت با شریعت و نبوت موجب شد تقدس شریعت به سلطنت منتقل شود. همچنان که نبوت براى تدبیر امور بشر مشیّتى الهى، و نبى، شخص برگزیده بود، سلطنت نیز عطیه‏اى الهى، و سلاطین - همراه با پیامبران - تنها مردمان مورد عنایت ذات بارى تعالى محسوب مى‏شدند. در نزد اهل سنت کاملاً پذیرفته شده بود که سلطانْ مورد عنایت خداوند، سلطنتْ امرى مقدس و تالى تلو نبوت، اطاعت از سلطانْ واجب و خدمت به ایشان یکى از بزرگ‏ترین ثواب‏هاست. «الطایع للّه» بیست و چهارمین خلیفه عباسى، در دیدارى که میان وى و «عضدالدوله» به مناسبت این که شاهنشاه لقب «تاج المله» یافته بود صورت گرفت، تمامى اختیارات خود را به شاهنشاه تفویض کرد و گفت:
[62]
خواستم آنچه را که خداوند - تبارک و تعالى - از امور رعایا و تدبیر آن، در جمیع جهات در خاور و باختر زمین سپرده است، به تو بسپارم به جز خاصه خود و اسبابى که از آن من است و آنچه درون سراى من است؛ پس تو اینها را با طلب خیر از خداوند بپذیر و متصدى شو.64
این فقره به خوبى نشان مى‏دهد که خلافت و حکومت امرى خدادادى است و یا حداقل تلاش حاکمان براى نمایش چنین چیزى بوده و ظاهراً قبول عام نیز پذیرفته است. ملا حسین واعظ کاشفى با هم عرض دانستن رتبه پادشاهى با نبوت، اطاعت از ملوک را از قرآن استنباط مى‏کند.65 نظامى عروضى سمرقندى نیز تصریح مى‏کند:
لابد سائسى باید و قاهرى لازم آید، آن سائس را ملک خوانند اعنى پادشاه، پس پادشاه نائب امام است و امام نائب پیغامبر و پیغامبر نائب خداى... و خود سید ولد آدم مى‏فرماید: «الدین و الملک توأمان».... پس به حکم این قضیت، بعد از پیغامبرى هیچ عملى قوى‏تر از ملک نیست.66
وى در تفسیر آیه «اطیعوا اللَّه و اطیعوا الرّسول و اولى الامر منکم»(نساء (4) آیه 59) مى‏نویسد:
در مدارج موجودات و معارج معقولات بعد از نبى که غایت مرتبه انسانى است، هیچ مرتبه‏اى وراى پادشاهى نیست و آن، جز عطیت الهى نیست.67
فقره‏هاى مذکور پادشاه را جانشین پیامبر دانسته و نظریه خلافت را برنمى‏تافته است. سلطان دوره میانه چنان که ابن بلخى مى‏گوید: «شخصى شریف و برگزیده و جزئى از اجزاى نبوت است که حق تعالى او را به کرامت آن، مخصوص گردانیده است که همان فرّه ایزدى است»68، در حالى که در نظریه خلافت اقتدار خلیفه به طور بلاواسطه ناشى از خدا نیست، بلکه منبعث از بیعت، استخلاف یا حتى استیلا و تغلب است، با این وجود غزالى خلافت، سلطنت و هم چنین امامت تغلبیّه را در حوزه بحث سیاسى به یک معنا مى‏گیرد، زیرا:
ان نظام الدین لا یحصل الابنظام الدنیا و نظام الدنیا لا یحصل الّا بإمام مطاع.. و ان الدنیا و الأمن على الانفس و الاموال لا ینتظم الا بسلطان مطاع.69
مباحث نظرى علماى اهل سنت در دوره میانه به بار نشست و پیوند وثیقى میان سلطنت و شریعت پدیدار شد. نبوت هم‏چون روحى حاکم بر جامعه اسلامى بود و سلطنت رابط آن روح با رعیت به شمار مى‏آمد، چنان که مردم بى‏واسطه نبوت، اطلاعى از شریعت نداشتند و بى‏واسطه سلطنت نیز به استفاده از دین در تنظیم زندگى سیاسى خود قادر نبودند. سلطان برگزیده و حجت خدا بر روى
[63]
زمین و جزئى از اجزاى نبوت محسوب مى‏شد؛ با این تفاوت که در نبوت وجود یکى، دوره‏هاى بسیار را کفایت کند، اما نیاز به سلطنت از آن روى که مستلزم بقاى نوع بشر است، نیازى روزمره است.70 چنین تلقى از ساختار سلطنت، ناخودآگاه اندیشه‏هاى سیاسى مسلمانان را شکل داد. در مقابل این ساز و کار، اندیشه‏هاى انتقادى که از موضعى آرمانى به نقد وضع موجود مى‏پرداخت، شکل گرفت. شیعیان را مى‏توان یکى از اصلى‏ترین منتقدان سلطنت‏هاى دوره میانه اسلامى دانست. اندیشه‏هاى انتقادى که از قصور سلطنت موجود نسبت به انجام کارویژه‏هایش انتقاد مى‏کردند، بى‏تعرّض به اصل نظام سلطانى و بى‏آن که «نظام سلسله مراتبى»، «این همانى سلطنت و شریعت» یا «ظل‏اللهى بودن سلطان» را زیر سؤال ببرد، جویاى شکل‏هاى کمابیش بدیل و جایگزین بود و رعیت را به یافتن سلطان مطلوب تشویق مى‏کرد.
7. سلطنت و امامت: چگونگى ارتباط سلطنت با امامت و عصمت است که موجب تمایز سلطنت شیعى از دیگر اَشکال آن مى‏شود. بررسى این مسأله نیازمند مقاله مستقلى است.
سخن پایانى این که سلاطین صفویه و قاجاریه به جاى آن که مذهب را به خود منضم کنند، مکمل آن شدند. این کار موجب شد یک بار دیگر نهادهاى مذهبى‏اى وجود داشته باشد که در برابر دولت قدافراشته و کاملاً در آن ادغام نشوند که در نهایت، به نهضت مشروطه، جدایى سلطنت از تشیع و فروپاشى سلطنت شیعى منجر گردید.
[64]
پى‏نوشت‏ها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل کارشناسى ارشد علوم سیاسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏علیه السلام.
2. جان فوران، مقاومت شکننده (تاریخ تحولات اجتماعى ایران) ترجمه احمد تدیّن (تهران: رسا، 1378) ص‏604.
3. یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه احمد گل‏محمدى و محمدابراهیم فتاحى (تهران: نشر نى، 1378) ص 10.
4. محمدعلى همایون کاتوزیان، اقتصاد سیاسى ایران (از مشروطیت تا سلسله پهلوى) ترجمه محمدرضا تقیسى و کامبیز عزیزى (تهران: نشر مرکز، 1373) ص 7 - 9.
5. صادق زیباکلام، ما چگونه ما شدیم؟ (ریشه‏یابى علل عقب‏ماندگى در ایران) (تهران: روزنه، 1379) ص 101 - 103.
6. شوالیه شاردن، سیاحتنامه شاردن، ترجمه محمد عباسى (تهران: امیرکبیر، ج 8) ص 137.
7. گراهام فولر، قبله عالم (ژئوپولتیک ایران) ترجمه عباس مخبر (تهران: نشر مرکز، 1377) ص 10.
8. حاتم قادرى، اندیشه‏هایى دیگر (تهران: بقعه، 1378) ص 103 - 115.
9. Reza M. behnam, Cultural Foundation of Iranian Politics, Salt Lake City, Utah university, Press 6891, P. 301.
10. سید جواد طباطبایى، پیشین، ص 462.
11. همو، درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران (تهران: دفتر مطالعات وزارت امور خارجه، 1367) ص‏102.
12. همو، خواجه نظام الملک (تهران: طرح نو، 1375) ص 143.
13. همو، زوال اندیشه سیاسى در ایران (تهران: کویر، 1373) ص 267.
14. همو، دیباچه‏اى بر نظریه انحطاط ایران (تأملى درباره ایران) ج 1 (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1349،
[65]
ص‏10-12.
15. همان، ص 521.
16. داود فیرحى، «سنت و تجدد: دو الگوى معرفت‏شناختى در تحلیل دانش سیاسى مسلمانان»، [مجله‏] نقد و نظر، سال پنجم، ش 3 و 4، ص 36.
17. همو، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام (تهران: نشر نى، 1378) ص 81.
18. رسول جعفریان، «منابع فقه و اندیشه سیاسى در عصر صفوى»، [مجله ]حکومت اسلامى، سال ششم، ش 3، پاییز 1380، ص 180.
19. ریچارد فراى، میراث باستانى ایران، ترجمه مسعود رجب‏نیا (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1364) ص‏260.
20. همو، عصر زرین فرهنگ ایران، ترجمه مسعود رجب‏نیا (تهران: سروش، 1358) ص 17 - 18.
21. همان، ص 18.
22. عبدالحسین زرّین کوب، دو قرن سکوت (تهران: جاویدان، 1355) ص 4 چهار.
23. محمد محمدى، فرهنگ ایرانى پیش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامى و ادبیات عربى (تهران: توس 1374) ص 65.
24. عبدالحسین زرّین‏کوب، پیشین، ص 113 - 115.
25. همان، ص 119.
26. محمد بن جریر طبرى، تاریخ الامم و الملوک (بیروت: عز الدین، 1407ق) ج 1، ص 428.
27. احمد بن یحیى بلاذرى، فتوح البلدان، تصحیح رضوان محمد رضوان (بیروت: دار الکتب العلمیه، 1398ق) ص 290.
28. آرتور سن کریستن، وضع ملت و دولت و دربار در دوره شاهنشاهى ساسانیان، ترجمه و تحریر مجتبى مینوى (تهران: نشریات کمیسیون معارف، 1414ق) ص 141.
29. کولسسینکف، ایران در آستانه یورش تازیان، ص 6، به نقل از: حسین مفتخرى، «اوضاع سیاسى، مذهبى ایران در آستانه ظهور اسلام»، [مجله‏] تاریخ اسلام، سال سوم، ش 10، تابستان 1381، ص 96.
30. عبدالکریم زنجانى، الفقه الارقى فى شرح العروة الوثقى‏ (نجف: مطبعة العزى الحدیثه) ج 1، ص 18 - 20، به نقل از: حسینعلى منتظرى، مبانى فقهى حکومت اسلامى، ترجمه محمود صلواتى، ج 1، ص 14 - 15.
31. داود فیرحى، فرد و دولت در فرهنگ اسلام، [مجله‏] علوم سیاسى، سال سوم، ش 12، پاییز 1374،
[66]
ص‏81-130.
32. براى تفصیل بیشتر، ر.ک: محمدحسین طباطبایى، شیعه در اسلام (تهران: کتابخانه بزرگ اسلامى، 1354) ص 128 - 134.
33. میرزا ابوالقاسم قمى، «ارشادنامه»، به کوشش حسن قاضى طباطبایى، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانى تبریز، ج 20، ش 36، ص 377.
34. ملا احمد نراقى، طاقدیس، به کوشش حسن نراقى (تهران: امیرکبیر، 1362) ص 38.
35. سید جعفر کشفى، میزان الملوک و الطوایف و صراط المستقیم فى سلوک الخلائف، به کوشش عبدالوهاب فراتى (قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1375) ص 71.
36. همان، ص 73.
37. همان، ص 77.
38. به منظور تطبیق بحث، ر.ک: فتح اللَّه مجتبایى، شهر زیباى افلاطون و شاهى آرمانى در ایران باستان (تهران: انجمن فرهنگ ایران باستان، 1352) ص 45 و 52 - 54 و محمد رضایى‏راد، مبانى اندیشه در خرد مزدایى (تهران: طرح نوع، 1378) ص 284 - 289.
39. براى تطبیق بحث، ر.ک: ابوالحسن ماوردى، نصیحة الملوک، تحقیق فؤاد المنعم احمد (اسکندریه: مؤسسة شباب الجامعه، 1988م) ص 61. محمد بن ولید طرطوشى، سراج الملوک، تحقیق جعفر البیانى (لندن: 1990م) ص‏296. خواجه نظام الملک، سیر الملوک (سیاست‏نامه) به کوشش هیوبرت دارک (تهران: انتشارات علمى فرهنگى، 1364) ص 190.
40. در اندیشه ایرانشهرى، نیکى و بدى دو منبع جداگانه دارند. براى تفصیل بیشتر، ر.ک: استفان پافوسى، تأثیر فرهنگ و جهان‏بینى ایرانى بر افلاطون (تهران: انجمن فلسفه ایران، 1398ق) ص 88 و ابوالفتح محمد بن عبدالکریم شهرستانى، ملل و نحل، تصحیح محمدرضا نائینى (تهران: چاپخانه علمى، بى‏تا) ص 180.
41. ملا احمد نراقى، پیشین، ص 303 - 304.
42. همو، معراج السعاده (قم: هجرت، 1374) ص 489.
43. سید جعفر کشفى، تحفة الملوک، به کوشش عبدالوهاب فراتى، [مجله‏] علوم سیاسى، سال سوم، ش 12، 1374، ص 164 و محمد بن ولید طرطوشى، پیشین، ص 156.
44. براى تطبیق بحث، ر.ک: ابو حامد محمد غزالى، التبر المسبوک فى نصیحة الملوک (بیروت: دار الکتب العلمیه، 1998م) ص 43 و سیف الدین آمدى، غایة المرام فى علم الکلام (قاهره: بى‏نا، 1971م) ص 374.
45. براى تطبیق بحث، ر.ک: عبداللَّه بن مقفع، الادب الصغیر و الادب الکبیر (بیروت: بى‏نا، 1960م) باب السلطان و نامه تنسربه گشنسب، ترجمه ابن اسفندیار، تصحیح مجتبى مینویى (تهران: دانشگاه تهران، 1354) ص‏53.
46. ابوالحسن ماوردى، تسهیل النظر و تعجیل الظفر فى اخلاق الملک و سیاسة الملک، تحقیق رضوان السید
[67]
(بیروت: دار العلوم العربیه، 1978م) ص 28.
47. محمد کریمى زنجانى الاصل، امامیه در نخستین سده‏هاى غیبت (تهران: نشر نى، 1380) ص 76.
48. میرزا ابوالقاسم، قمى، پیشین، ص 382.
49. سید جعفر کشفى، میزان الملوک و الطوایف، و صراط المستقیم فى سلوک الخلائف، به کوشش عبدالوهاب فراتى، ص 143.
50. همان، ص 110.
51. سید جعفر کشفى، تحفة الملوک، ج 2، ص 108، به نقل از: عبدالوهاب فراتى، اندیشه‏هاى سیاسى سید جعفر کشفى (قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1378) ص 135.
52. «پنج‏نامه از فتح على شاه قاجار»، به کوشش مدرسى طباطبایى، [مجله‏]، بررسى‏هاى تاریخى، سال دهم، ش‏3، ص 268 - 269.
53. عبداللَّه بن ازرق، بدایع السلک فى طبایع الملک، تحقیق على سامى النشار (بغداد: دار الحریه، 1977م) ص‏71.
54. ابن قتیبه الدینورى، عیون الاخبار، ص 101 - 106، به نقل از: السلطنة فى الفکر الاسلامى (مجموعه متون برگزیده در مدت هزار سال در تمدن اسلامى) به کوشش یوسف ایبش و یاسوجى کوسوجى (بیروت: دار الحمراء، 1994م) ص 49 - 127.
55. ابن قتیبه الدینورى، تحفة الملوک (تهران: چاپخانه مجلس، 1317ق) ص 75.
56. همان، ص 80.
57. على بن مسکویه، تهذیب الاخلاق، به کوشش قسطنطین زریق (بیروت: الجامعة الامیرکیه، 1966م) ص‏140 - 141.
58. خواجه نصیر طوسى، اخلاق ناصرى، تصحیح و تنقیح مجتبى مینوى و على‏رضا حیدرى (تهران: خوارزمى، 2536) ص 301.
59. سید جعفر کشفى، پیشین، ص 190.
60. همان، ص 189.
61. براى مثال: ر.ک: ابن قتیبه الدینورى، عیون الاخبار، باب المشاوره و الرأى؛ ابن عبدربه، العقد الفرید، باب المشوره؛ محمد بن ولید طرطوشى، سراج الملوک، فى بیان معرفة خصال و رد بها الشرع فیها نظام الملک، منها المشاوره.
62. به منظور تطبیق بحث، ر.ک: ابویعلى فراء، الاحکام السلطانیه (قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1406ق) ص 20 - 23 و تقى الدین ابن تیمیه، السیاسة الشرعیه فى اصلاح الراعى و الرعیه (بیروت: دار المعرفه، 1969م) ص 16.
[68]

63. براى نمونه، ر.ک: ملا احمد نراقى، معراج السعادة، ص 374 و محمد ابراهیم نصیرى، دستور شهریاران، ص‏21 - 24؛ همچنین میزراى قمى در ارشاد نامه خود سه معنا براى «ظل اللهى» بودن سلطان ذکر کرده است. علامه مجلسى نیز در خطبه جلوس شاه سلطان، صفات غریبى را براى سلطان ذکر مى‏کند که مرور آنها خالى از فایده نیست.
64. ابوالحسن هلال صابى، رسوم دار الخلافه، ترجمه محمدرضا شفیعى کدکنى (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1346) ص 72.
65. ملا محسن واعظ کاشفى، اخلاقى محسنى، چاپ سنگى (بى‏جا: بى‏نا، 1321) ص 6 - 7.
66. نظامى عروضى سمرقندى، چهار مقاله، به کوشش محمدمعین (تهران: زوار، 1333،، ص 17 - 18.
67. همان، ص 6.
68. ابن بلخى، فارس نامه، به کوشش گاى لستنرانج، رینولد نیکلسون (تهران: دنیاى کتاب، 1363) ص 1.
69. ابو حامد محمد غزالى، الاقتصاد فى الاعتقاد (قاهره: مکتبة الجندى، 1972م) ص 198 - 199.
70. فضل اللَّه بن روزبهان خنجى، سلوک الملوک، ص 92.