مشروعیت و مقبولیت ولایت فقیه از دیدگاه امام خمینى(ره) (مقاله پژوهشی حوزه)

مشروعیت (Legitimacy )
مشروعیت به معناى فرمانبرى داوطلبانه و پذیرش آگاهانه مردم از تصمیمات قدرتِ سیاسى حاکم و بر حق بودن یا حقانیت است.2 اما واژه مشروعیت در فقه به فعلى اطلاق مى‏شود که انجام دادن آن، مجاز باشد. این واژه در حوزه‏هاى سیاسى و فقهى داراى وجوه متمایزى است. این وجوه متمایز عبارتند از: 1. مشروعیت سیاسى داراى مراتب عدیده و تشکیک پذیر است، یعنى هر چه رضایت شهروندان به حکومت زیادتر باشد، نظام مشروعیت بیشترى خواهد داشت، ولى در مشروعیت فقهى، نظام یا مشروع است و یا نامشروع، یعنى تشکیک بردار نیست؛ 2. مشروعیت سیاسى دو بُعدى است که به رفتار مردم در قبال اوامر حکومت برمى‏گردد، ولى مشروعیت فقهى امرى هنجارى و ارزشى است؛ 3. مشروعیت سیاسى داراى منابع مختلف (سنتى، قانونى و کاریزماتیک) مى‏باشد، ولى مشروعیت فقهى تنها یک منبع (نص) دارد که به دست فقها و کارشناسان دین کشف مى‏شود؛ 4. در مشروعیت سیاسى کسب رضایت مردم یک اصل اساسى است، چه در مرحله تأسیس و چه در مراحل بعدى، اما مشروعیت فقهى مقدم بر تأسیس حکومت است.3
منظور از مشروعیت در این مقاله، حقانیت و قانونى بودن دستگاه حاکم است، به طورى که اعمال قدرتِ حاکم توجیه عقلى بیابد. در واقع، همان مشروعیت سیاسى یا نزدیک به آن است.
مقبولیت‏
مقبولیت به معناى پذیرش، قبول و انتخاب حاکمان از طرف مردم براى اعمال حاکمیت و اجراى دستورهاى یک نظام سیاسى است.4 در فرهنگ سیاسى غرب بین مشروعیت و مقبولیت یک نظام سیاسى تفاوتى وجود ندارد، چون بر آن اساس، مشروعیت هر حکومتى از مقبولیت آن سرچشمه مى‏گیرد. اما در ادبیات انقلاب اسلامى این واژه‏ها تفاوت دارند. مقبولیت امرى کمّى است، ولى مشروعیت بیشتر امرى کیفى است، به عبارتى، مقبولیت حکومت به آن است که بتواند مسائل و مشکلات روزمره مردم را حل و فصل کرده و خواسته‏ها و نیازهاى آنان را بر آورده سازد، اما مشروعیت حکومت با پذیرش ساختار پیشنهادى به دست مى‏آید.
رابطه مقبولیت با مشروعیت را در فرهنگ سیاسى اسلام مى‏توان در عبارات زیر بیان کرد:
1. مشروعیت به مثابه مقبولیت: این نوع از مشروعیت در زمان پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله محقق شد، چون او برگزیده خدا و مشروع بود و مقبولیت نیز یافت.
2. مقبولیت بخشى از مشروعیت: مکتب خلافت معتقد است بُعد قانونیت (مرتبه جعل و اعتبار) پس از پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله به امت واگذار شده است؛ بنابراین مقبولیت حکومت در بین مردم مسلمان، بخشى از مشروعیت آن است؛ یعنى شارع به مردم مسلمان اجازه داده است تا براساس ضوابط شرعى، حاکم اسلامى را انتخاب و قبول نمایند.
3. مقبولیت شرط تحقق مشروعیت: در این دیدگاه، حاکم اسلامى منصوب الهى است و منشأ مشروعیتِ حکومت، شارع است، ولى مردم در عینیت بخشیدن حکومت نقش اصلى را دارند، یعنى مقبولیت عمومى، در اصلِ مشروعیت امام معصوم‏علیه السلام بى‏تأثیر است، اما شرط تحقق خارجى آن مى‏باشد.
در نظر قائلان به ولایت مطلقه فقیه، نقش مردم و مقبولیت عمومى در عصر غیبت همان نقشى است که در دوران حضور ایفا مى‏کردند، چون از این دیدگاه، مشروعیت حکومت تنها از طریق نصب الهى تأمین مى‏شود و مردم وظیفه و تکلیف پذیرش ولایت و حکومت فقیه واجد شرایط را بر عهده دارند.5 اما از نظر قائلان به مشروعیت مردمى ولایت فقیه، اعمال حاکمیت فقیه واجد شرایط، از نصب الهى برخوردار نیست بلکه مقبولیت ولایت فقیه، حق مردم است. از نظر قائلان به ولایت الهى - مردمى، مقبولیت عمومى هم حق مردم است و هم تکلیف آنان: حق مردم است، چون مادامى که مردم از اعمال حکومت فقیه واجد شرایط، رضایت نداشته باشند، فقیه به دلیل عدم برخوردارى از مشروعیت مردمى نمى‏تواند در این منصب قرار گیرد؛ اما تکلیف مردم است، به دلیل این که اگر مردم از فقیه جامع شرایط، رضایت داشته باشند، او مى‏تواند در این منصب قرار گیرد. بنابراین، او هم مقبولیت دارد (مشروعیت مردمى) و هم مشروعیت الهى. در نتیجه اطاعت از او نوعى تکلیف است.6
ولایت‏
ولایت به تکوینى و تشریعى تقسیم مى‏شود. مراد از ولایت تکوینى، قدرت تصرف در عالم هستى و نظام طبیعت است و ولایت تشریعى به معناى قدرت قانون گذارى، صدور فرمان و تشریع احکام است.7
بى‏تردید هر دو قسم ولایت در عالى‏ترین و کامل‏ترین مراتب خود براى خداوند ثابت است؛ اما براى پیغمبر اکرم‏صلى الله علیه وآله و تمام یا اکثر پیامبران و نیز ائمه معصومین‏علیهم السلام و براى برخى از اولیاء الله مرتبه‏اى از ولایت تکوینى وجود دارد که متناسب با ارتقاى مراتب وجودى و تکاملى آنان در علم و قدرت نفسانى و اراده و خواست‏ها و ارتباط با خداوند و عنایت او به آنان است.8 در این پژوهش، ولایت تشریعى مراد است. ولایت تشریعى به معناى حاکمیت و حق تصرف و به مفهوم امامت و حکومت مى‏باشد و از صاحب ولایت تشریعى، به امام، والى، امیر و سلطان تعبیر مى‏شود. پس حقیقت معناى ولایت به سرپرستى و تصرف و تدبیر امور (حکومت) باز مى‏گردد؛ به عبارت دیگر، ولایت یعنى «حکومت و اداره کشور و اجراى قوانین شرع مقدس».9
ولایت فقیه
به نظر امام خمینى(ره)، ولایت فقیه از امور اعتبارى‏10 عقلایى است؛ در امور اعتبارى اگر جاعل آن شارع باشد، اعتبار شرعى و اگر مردم باشند، اعتبار عقلایى مى‏گویند.11 ولایت فقیه به معناى اداره کشور و اجراى قوانین اسلامى و تحقق بخشیدن به قانون حاکمیت الهى در زمان غیبت امام زمان(عج) به دست فقیه جامع شرایط از طریق تشکیل حکومت است.12
مراتب ولایت فقیه‏
با توجه به آموزه‏هاى اسلامى و شیعى به نظر مى‏رسد مى‏توانیم بگوییم براى ولایت حاکم اسلامى سه مرتبه «استعداد و صلاحیت»، «جعل و اعتبار» و «سلطه و فعلیت» وجود دارد.13
1. ولایت در مرتبه استعداد و صلاحیت: یعنى حاکم اسلامى از ویژگى‏ها، صفات ذاتى و اکتسابى، شأنیت و لیاقت لازم براى ولایت برخوردار باشد. این مرتبه از ولایت که کمال ذاتى و حقیقى خارجى است، از مقدمات و شرایط ولایت و امامت اصطلاحى به حساب مى‏آید. پس مرتبه اول براى حاکم اسلامى، کمال ذاتى است، چه قدرت بالفعل در اختیار او گذارده شود یا نشود.
2. ولایت در مرتبه جعل و اعتبار: در این مرتبه، منصب ولایت به دست کسى که ولایت براى او مسلم است براى کسى که شأنیت، صلاحیت و شرایط امامت و رهبرى دارد، اعتبار و جعل مى‏شود، اگر چه آثار مورد انتظار ولایت بر آن مترتب نشود؛ مثل اعتبار و جعل ولایت براى على‏علیه السلام در غدیر خم به دست پیامبرصلى الله علیه وآله.
3. ولایت در مرتبه تسلط و فعلیت: مرتبه خارجى و عینى ولایت و واگذارى قدرت و امکانات به صورت بالفعل از سوى مردم (از طریق بیعت و شرکت در انتخابات) به شخص صاحب صلاحیت. در این مرتبه، والى به قواى حکومتى خویش مسلط است و امت از وى اطاعت مى‏کنند.
رابطه مشروعیت سیاسى با مراتب ولایت فقیه‏
رابطه بین مشروعیت سیاسى و مراتب سه‏گانه مذکور این است که حقانیت در مرتبه اول، قانونیت در مرتبه دوم و مقبولیت در مرتبه سوم قرار مى‏گیرد، یعنى مراتب ولایت در حکومت اسلامى به حسب تحقق خارجى، شامل مشروعیت و مقبولیت است که مفهوم مشروعیت خود مشتمل بر حقانیت و قانونیت است. بنابراین مشروعیت حکومت به معناى توجیه عقلانى حقانیت و قانونیت زمامداران براى اعمال حاکمیت بر مردم و نیز اطاعت شهروندان از آنان است؛ یعنى مشروعیت حکومت در اسلام اعم از مشروعیت فقهى (حقانیت) و مشروعیت سیاسى (قانونیت و اعتبار در میان مردم) مى‏باشد.14
مبانى مشروعیت و مقبولیت ولایت فقیه و نظریات مختلف درباره آنها
بحث مبانى مشروعیت دامنه گسترده‏اى دارد و نظریات گوناگون در این زمینه ارائه شده است. در تحقیق حاضر این سؤالات مطرح است که آیا بیعت و آراى مردم تأمین کننده مشروعیت است یا نص و نظر شارع؟ اگر خواست مردم ملاک مشروعیت باشد، آیا چنین خواستى تأمین کننده هر دو بخش حقانیت و قانونیت مشروعیت مى‏باشد یا یکى از آن دو بخش را شامل مى‏شود و اگر نظر شارع ملاک مشروعیت باشد، آیا تأمین کننده هر دو بخش مذکور است یا یکى از آن دو؟
فقهاى قائل به تشکیل حکومت در عصر غیبت در خصوص منشأ و گستره مشروعیت حکومت در عصر غیبت اختلاف نظر دارند اگر چه آنها در مشروعیت ولایت فقیه از جنبه حقانیت مشروعیت ولایت فقیه (شارع مقدس، حکومت و سرپرستى جامعه اسلامى را در عصر غیبت، حق مسلم فقهاى عادل واجد شرایط مى‏داند) اختلافى ندارند. اختلاف در این است که آیا شارع در عصر غیبت فقط صفات حاکم اسلامى را تبیین کرده، ولى رسمیت و اعتبار قانونى وى را به مردم واگذار نموده است یا این که علاوه بر تنصیص صفات، در مرحله جعل و اعتبار نیز وارد شده و حاکم واجد شرایط را براى مقام ولایت نصب کرده است.
دیدگاه الهى - مردمى (قائلان به مشروعیت دوگانه) معتقد است در مرتبه حقانیت ولایت حاکم فقط نظر شارع شرط است و در مرتبه سوم (مرتبه فعلیت و تسلط) رأى و نظر مردم شرط مى‏باشد، اما در مرتبه دوم (مرحله جعل و اعتبار یا جنبه قانونیت مشروعیت فقیه) علاوه بر نصب شارع، رأى و نظر و رضایت مردم نیز نافذ است. به اعتقاد برخى، این نظریه با دیدگاه امام خمینى(ره) و اصول قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران سازگارى دارد.15
شاید بتوان پاسخ به پرسش «آیا خداوند حق حاکمیت بر مردم» و «حق تعیین سرنوشت» را به فرد یا به همه امت اسلامى تفویض کرده است، راحت‏تر در تقسیم بندى مبانى و نظریه‏هاى مطرح در باب مشروعیت و مقبولیت ولایت فقیه پیدا کرد. دو مبناى کلى در این زمینه وجود دارد: یکى مبناى مشروعیت الهى بلاواسطه یعنى مردم در ثبوت و مشروعیت حکومت نقشى ندارند و دوم، مبناى مشروعیت الهى - مردمى یعنى ولایت فقها از جهتى مستند به مشروعیت خداست و از جهتى دیگر، مردم واسطه بین خدا و دولت هستند.
مبناى مشروعیت الهى بلاواسطه‏
طرفداران این دیدگاه معتقدند ولایت الهى در تدبیر امور جامعه به طور مستقیم به پیامبراکرم‏صلى الله علیه وآله، سپس به امام معصوم‏علیه السلام و بعد به فقهاى عادل منصوب از طرف امام معصوم‏علیه السلام تفویض شده است. بر اساس این نظریه، رأى، خواست و رضایت مردم نه تنها در مشروعیت حکومت دخالتى ندارد، بلکه مردم موظف به اطاعت از حاکم اسلامى هستند؛ البته بدیهى است مردم در تحقق خارجى حکومت و به فعلیت رساندن ولایت فقها نقش تعیین کننده‏اى دارند. مبناى اول خود به چند نظریه تقسیم مى‏شود:
1. نظریه ولایت انتصابى عامّه فقها: در این نظریه، جامعه بشرى بدون ولایت الهى به رستگارى نمى‏رسد و تنها شکلِ حکومت مشروع، ولایت الهى بر جامعه انسانى است. بر این اساس، هر جامعه‏اى که تحت ولایت فقهاى عادل نباشد، تحت ولایت طاغوت است. امور جامعه بدون اشراف ولى فقیه منحرف مى‏شود؛ البته در مواردى که ولى فقیه صلاح بداند، بعضى از امور غیرکلان سیاسى و اجتماعى تحت نظارت ایشان، به عهده مردم نهاده مى‏شود. در این دیدگاه، مردم و رأى آنان هرگز در نصب و عزل و تشخیص ولى فقیه دخالتى ندارد و ولایت فقها مادامى که شرط عدالت و فقاهت باقى است استمرار دارد. البته نویسنده کتاب انوار الفقاهة معتقد است اگر عدم رجوع به آراى عمومى دستاویزى براى دشمنان اسلام و موجب وهن نظام اسلامى شود، بنابه عنوان ثانوى و از باب اضطرار مى‏توان به نحوى به رأى مردم رجوع کرد.16 در این نظریه، ولایت فقها عقد نیست تا شرط ضمن عقد (تقید به قانون اساسى و...) داشته باشد. از این منظر، فقیه فقط در برابر خدا مسؤول است و مرجع تشخیص مصلحت، ولى فقیه مى‏باشد. ملااحمد نراقى، شیخ محمد حسن نجفى، آیة الله بروجردى و آیة الله گلپایگانى از قائلان به این نظریه هستند. این نظریه تا حال امکان پیاده شدن پیدا نکرده است.17
2. ولایت انتصابى عامه شوراى مراجع تقلید: در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران مصوب 1358 در اصول پنجم و یکصد و هفتم، ولایت شورایى (متشکل از سه یا پنج مرجع واجد شرایط رهبرى در صورت عدم توافق مردم و خبرگان در مورد یک فرد) به رسمیت شناخته شده بود. براساس این نظریه، ولایت به شورایى از مراجع تقلید در عصر غیبت از سوى شارع تفویض شده است. در این نظریه محدوده ولایت فراتر از امور حسبیه و فروتر از اختیارات مطلقه است. شوراى رهبرى در چارچوب احکام شرعى اختیار دارد. علت ترجیح ولایت شورایى از ولایت فردى، صایب‏تر بودن عقل جمعى نسبت به عقل فردى، امر خدا به شور و مشورت و ابتناى سیره نبوى به شورا مى‏باشد.18
3. ولایت انتصابى مطلقه فقها: امام خمینى(ره) مبتکر این نظریه است. مطلقه بودن فقیه در این‏جا به این معانى است: تقیّد به امور عمومى و حکومت و سیاست، تقیّد به مصلحت مجتمع اسلامى، عدم تقیّد به امور حسبیه، عدم تقیّد به چارچوب احکام فرعیه الهیه اولیه و ثانویه، یعنى اختیارات حکومت محصور در چارچوب احکام الهى نیست. بر اساس نظر امام خمینى(ره)، حکومت یکى از احکام اولیه است و بر تمامى احکام فرعیه حتى نماز و روزه و حج مقدم است و حکومت مى‏تواند قراردادهاى شرعى را که خود با مردم بسته است در موقعى که آن قراردادها مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یک جانبه لغو کند. همچنین حکومت مى‏تواند از هر امرى - چه عبادى و غیر عبادى - که جریان آن مخالف مصالح عمومى جامعه است، مادامى که چنین است، جلوگیرى کند.19 بنابراین فقیه مى‏تواند براساس مصلحت نظام، حکم وضع نماید.
همچنین مطلقه بودن به معناى عدم تقیّد به قوانین بشرى از جمله قانون اساسى نیز است، چون بر مبناى مشروعیت الهى بلاواسطه، محدوده ولایت را شارع تعیین مى‏کند نه مردم. مشروعیت قانون اساسى از ولى فقیه است، بنابراین ولى فقیه حق دارد در صورت صلاح دید و بنابر مصالح اسلام و مسلمانان در مواقع ضرورى، قانون اساسى را نقض کند؛ اما این یک نقض ظاهرى است، زیرا قانون اساسى واقعى همان قانون اسلام است که ولى فقیه آن را نقض نکرده است.20 اوامر ولى فقیه در حکم قانون است و در صورت تعارض ظاهرى با قانون، مقدم بر قانون است.21 با توجه به نوع نگرش امام خمینى(ره) به فقه و مصالح جامعه اسلامى، نظریه ولایت مطلقه فقیه داراى ویژگى‏هایى است، از قبیل: توجه کافى به مصلحت‏هاى حکومت و جامعه،22 عنایت ویژه به نقش زمان و مکان در اجتهاد،23 توان حل همه مشکلات و هدایت جامعه بزرگ اسلامى و حتى غیراسلامى،24 فقه به عنوان نظریه اداره انسان و اجتماع‏25 و سیاست جزئى از دیانت و شعبه‏اى از فقه است.
این نظریه با نظریه ولایت انتصابى عامه فقها تنها در خصوص محدوده اختیارات دولت اختلاف دارد.
مبناى مشروعیت الهى - مردمى‏
بر مبناى مشروعیت الهى - مردمى، خداوند حق تعیین سرنوشت اجتماعى و حاکمیت را به مردم تفویض کرده است. قانون اساسى جمهورى اسلامى در اصل 56 26 بر همین نظر تأکید کرده است. براساس این دیدگاه، مردم، رهبر و مدیران جامعه را انتخاب مى‏کنند؛ البته تا زمانى رأى مردم مبناى مشروعیت تلقى مى‏شود که در راستاى اهداف اسلام باشند. نظارت فقها مى‏تواند اطمینانى براى سازگارى قوانین مصوب مردم با احکام اسلام باشد. از قائلان این نظریه، محقق نائینى در تنبیه الامه و تنزیه الملّه و برخى دیگر از فقها هستند. مبناى دوم به چند دیدگاه تقسیم مى‏شود:
1. نظریه دولت مشروطه (با اذن و نظارت فقها): علامه نائینى (1277 - 1355 ق) از نظریه‏پردازان این دیدگاه است. حفظ ارزش و حیثیت فردى، بنیاد نظریه فوق را تشکیل مى‏دهد. محدودیت دولت (قدرت سیاسى) - (به وسیله قانون اساسى، تفکیک قوا و نظارت قوا بر یکدیگر) و تفرق قدرت و اقتدار سیاسى ویژگى اصلى دولت مشروطه است. تمامى اصول و مبانى دولت مشروطه از کتاب و سنت به ویژه از توصیه‏ها و دستورهاى امام على‏علیه السلام اخذ شده است. بر اساس این نظر، شورا از مسلمات اسلام است. اصل سلطنت اسلامى، شورایى است و رجوع به اکثریت نه تنها بدعت نیست، بلکه مورد تأیید شرع، عقلا و از باب مقدمه حفظ نظام، واجب است. در این نظریه، حقوق مردم در کنار ولایت فقها به رسمیت شناخته مى‏شود.27
2. نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت: آیة الله سیدمحمد باقر صدر (1353 - 1400 ق) یک سال قبل از شهادتش در پاسخ به شش نفر از علماى لبنان این نظریه را ارائه کرد. گر چه قبلاً دو نظریه «حکومت انتخابى بر اساس شورا» و «ولایت انتصابى عامه فقها» را نیز مطرح ساخته بود. طبق این نظر، ولایت اصیل از آن خداست و خدا انسان را خلیفه خود بر روى زمین قرارداده و او را بر سرنوشت خود حاکم گردانده است. انسان در برابر خدا مسؤول است و براى اداى این مسؤولیت، آزاد آفریده شده است. امت، حاکمیت خود را بر اساس مشورت همگانى و رأى اکثریت متبلور مى‏سازد و با انتخاب رئیس قوه مجریه و اعضاى مجلس مقننه اعمال حاکمیت مى‏کنند. قوانین جامعه بایستى مطابق اصول اسلام باشد یا تعارضى با اهداف اسلام نداشته باشد. در عصر غیبت، خلافت به امت، و نظارت و اشراف به مراجع تقلید واجد شرایط واگذار شده است. آیة الله صدر چنین نظامى را (خلافت مردم با نظارت مرجعیت) جمهورى اسلامى مى‏نامد. فرق این نظریه با نظریه مشروطه در این است که در نظریه مشروطه نقش مردم با اذن فقهاى صاحب ولایت در امور حسبیه آغاز مى‏شود، اما در این نظریه، حقوق سیاسى مردم، مستقل از ولایت فقها به رسمیت شناخته شده است.28
3. ولایت انتخابى مقیّده فقیه: آیة الله مطهرى‏29 نخستین گام را در ارائه این نظریه برداشت، ولى مبانى این نظریه را آیةالله منتظرى بیان کرد. طبق این نظر، اگر چه برابر اصل اوّلى هیچ انسانى بر انسان دیگر حاکمیت و ولایت ندارد، ولى به حکم عقل و فطرت، انسان همواره ناچار به پذیرش برخى حاکمیت‏ها مى‏شود؛ مثل حاکمیت خداوند و حاکمیت کسانى که از جانب خدا به ولایت بر انسان‏ها و به حکومت منصوب شده‏اند. این اصل بر اصل اوّلى مقدم بوده و بر آن حکومت دارد.30 به عبارت دیگر، فقها در عصر غیبت داراى صلاحیت جانشینى و عهده‏دارى مسؤولیت از جانب امام زمان(عج) هستند، ولى به دلیل عدم امکان تعیین و معرفى فقها در عصر غیبت با اسم و مشخصات از جانب شارع، و از طرف دیگر، به دلیل عدم جواز تعطیلى اجراى احکام اسلام، خداوند صفات و شرایطى را براى رهبرى مشخص کرده که انتخاب و تعیین رهبرى درهر زمان و مکان بر اساس آن صورت گیرد و تطبیق این شرایط و اصول بر افراد و تعیین و تشخیص رهبر از میان افراد متعدد به طور مستقیم به مردم یا خبرگان آنان و اگذار شده است و در صورت انتخاب رهبر طبق ضوابط مقرر شرعى، وى بالفعل امام و رهبر واجب الاطاعه خواهد شد.31 البته نه در تمام تصمیم‏گیرى‏ها حتى در تعیین رهبر پس از خود، بدون تحصیل رضاى امت.32 بنابراین دیدگاه، فقهاى عادل در زمان غیبت بر فرض نصب عام از جانب ائمه معصومین‏علیهم السلام، باز هنگامى که در زمان واحدى، تعداد فقها با شرایط مساوى متعدد باشد، مردم موظفند از میان آنان یک نفر را به رهبرى و امامت انتخاب کنند، چرا که نصب و نصّى در این مورد وجود ندارد.33 پس حکومت و امامت (وظایف سه گانه امامت یعنى افتا، ولایت و قضاوت) در هیچ زمانى تعطیل بردار نیست و منصوص بودن در آن شرط نمى‏باشد.
بر اساس این دیدگاه، حاکم اسلامى اجراى احکام اجتماعى اسلام را بر عهده دارد و حکومت اسلامى مقید و مشروط به قوانین متخذ از کتاب و سنت است. رئیس حکومت اسلامى، فقیه واجد شرایط است نه شوراى رهبرى. در زمان غیبت که نصب خاصى وجود ندارد، حق تعیین سرنوشت سیاسى و انتخاب حاکم از بین واجدان شرایط به امت واگذار شده است، پس حکومت در عصر غیبت انتخابى است. بنابراین مشروعیت حکومت در عصر غیبت مستند به رأى مردم است، البته در چارچوب قوانین شرع. حاکم اسلامى به جهت انتخابى بودن، در برابر مردم یا خبرگان مردم مسؤول است.
این نظر، تفاوت‏هایى با نظریات دیگر دارد: اول این که ولایت فقیه (فرد) به جاى ولایت فقها (جمع) است؛ دوم، انتخاب به جاى تعیین و تشخیص است. (انتخاب به رسمیت شناختن حقوق مردم و لوازم آن است ولى تعیین ممکن است از راه قرعه نیز تحقق یابد؛ سوم، مشارکت مردم در تعیین رأس هرم قدرت سیاسى است؛ چهارم، با رعایت شرایط معتبر در حاکم اسلامى، اسلامى بودن نظام و با پذیرش حق تعیین سرنوشت توسط مردم، جمهورى بودن نظام تضمین مى‏گردد.34
ابتنا یا عدم ابتناى مشروعیت بر مقبولیت‏
در خصوص رابطه مشروعیت و مقبولیت، دو نظر عمده وجود دارد: عده‏اى قائل به ابتناى مشروعیت بر مقبولیت و تعدادى دیگر قائل به عدم ابتناى مشروعیت بر مقبولیت از دیدگاه امام خمینى هستند:
1. عدم پذیرش مقبولیت به عنوان مبناى مشروعیت در اندیشه امام خمینى(ره)
این دسته از محققان به نظریه نصب و ولایت انتصابى مطلقه فقها از دیدگاه امام خمینى معتقدند و رأى مردم (مقبولیت) را در مشروعیت ولى فقیه دخیل نمى‏دانند، بلکه مردم را موظف به اطاعت از حاکم اسلامى داراى صلاحیت رهبرى مى‏دانند. اگر چه مردم در تحقق خارجى حکومت نقش اساسى دارند؛ ولى بحث ما در مشروعیت سیاسى فقیه است، نه در کارآمدى و تحقق خارجى آن. در این دیدگاه، حکومت از احکام اولیه است و بر تمامى احکام الهى مقدم است. فقیه حاکم فراتر از حیطه شرع و چارچوب قانون است و در راستاى احکام اسلام مى‏تواند حکمى را بر اساس مصالح نظام وضع کند. هدف، اصالت دادن به مذهب واجراى احکام اسلام است و مردم محوریت ندارند و وسیله‏اى براى دست یابى به مقاصد هستند.
نویسنده کتاب قدمت و تداوم نظریه ولایت مطلقه فقیه از دیدگاه امام خمینى معتقد است با استفاده از کتاب کشف الاسرار، الرسائل، ولایت فقیه، البیع و بیانات امام خمینى به خصوص پاسخ نامه،35 به دست مى‏آید که ایشان داراى نظریه ولایت مطلقه فقیه بوده است. بى‏تردید وى در تحقق ولایت فقیه نقشى براى مردم قائل نبوده، بلکه قائل به نظریه نصب است.36
2. پذیرش مقبولیت به عنوان مبناى مشروعیت از دیدگاه امام خمینى(ره)
طرفداران این دیدگاه معتقدند خداوند حاکم مطلق بر جهان و انسان است و او حق حاکمیت و تعیین سرنوشت را به انسان تفویض کرده است؛ در نتیجه مردم نقش اصلى را در اداره امور جامعه و تعیین سرنوشت خود دارند، نه نقش صورى. بر این اساس هیچ انسانى بر انسان دیگر ولایت ندارد، مگر آن که از طرف خدا منصوب شده باشد، مثل پیامبرصلى الله علیه وآله و ائمه معصومین‏علیهم السلام و یا از طرف مردم انتخاب شده باشد. به نظر این دسته، مردم در اندیشه امام خمینى نقش اول را در حکومت اسلامى دارند و همه چیز به مردم باز مى‏گردد.37 به اعتقاد اینان، مردم علت تأسیس حکومت و عامل مبقیه و حفظ آن است.38 امام خمینى بیشترین اهمیت را در اندیشه و عمل به مردم مى‏دادند.39 این گروه به جملاتى از امام خمینى، عملکرد او و نیز قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران تمسک مى‏کنند و معتقدند امام رأى خود را بر دو پایه حق شرعى و مردمى استوار مى‏ساخت؛ از قبیل: «میزان رأى ملت است»، «از حقوق اولیه هر ملتى است که باید سرنوشت و تعیین شکل و نوع حکومت خود را در دست داشته باشد»،40 «اگر مردم به خبرگان رأى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حکومتشان تعیین کنند، وقتى آنها هم فردى را تعیین کردند تا رهبرى را بر عهده بگیرد، قهرى او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولى منتخب مردم مى‏شود و حکمش نافذ است»41، «به موجب حق شرعى و بر اساس رأى اعتماد اکثریت قاطع مردم ایران که نسبت به این جانب ابراز شده است، شورایى به نام شوراى انقلاب اسلامى ... موقت تعیین شد...»،42 «ما تابع آراى ملت هستیم»43، «انتخاب با ملت است».44 قانون اساسى، که ملهم از اندیشه امام خمینى(ره) و مورد تأیید و تأکید اوست، در اصل ششم، امور کشور را در جمهورى اسلامى ایران مبتنى بر آراى عمومى کرد که از طریق انتخابات صورت مى‏گیرد. امام در عمل به کاربُرد ولایت مطلقه به غیر از موارد ضرورى رغبتى نداشتند و حتى در مواقع ضرورى سعى داشتند ملاک عملشان قانون اساسى باشد.
ارزیابى و بررسى دو دیدگاه‏
پس از بیان مبانى مشروعیت و مقبولیت ولى فقیه و تبیین دو دیدگاه ابتنا و عدم ابتناى مشروعیت بر مقبولیت، حال این پرسش مطرح است که آیا اندیشه امام خمینى(ره) موافق یکى و مبطل دیگرى است یا ترکیبى از آن دو است؟ در آثار و کلمات امام خمینى(ره) اشاره به هر دو دیدگاه دیده مى‏شود. در کتاب البیع مى‏فرماید: امام صادق‏علیه السلام شخص فقیه را هم در امور قضایى و هم در امور مربوط به حکومت و رهبرى جامعه حاکم قرار داده است و تا ظهور حضرت ولى عصر(عج) در مقام خود باقى خواهند بود.45 در صحیفه نور نیز مى‏فرماید: همه مردم باید دولت اسلامى را تقویت کنند تا بتواند اقامه عدل بکند.46 همچنین در کتاب ولایت فقیه مى‏نویسند: فقها از طرف امام‏علیه السلام حجت بر مردم هستند. همه امور و تمامى کارهاى مسلمانان به آنان و اگذار شده است.47
چنین عباراتى نشان مى‏دهد که او به نصب قائل است و مقبولیت رهبرى سیاسى را به عنوان مبناى مشروعیت ولى فقیه نمى‏پذیرد. در مقابل، ایشان در عباراتى به خواست مردم احترام خاصى قائل شده‏اند و خود و دیگران را موظف به عمل به آمال ملت مى‏دانستند، چون به نظر وى، سرنوشت هر ملتى به خودشان واگذار شده است. اصولاً انتخاب نام جمهورى اسلامى براى حکومت، به معناى به رسمیت شناختن حق مردم است. او مى‏فرماید: خلاف خواست یک ملت نمى‏شود عمل کرد و چیزى که ملت خواست محقق مى‏شود.48 به نظر وى، حاکم اسلامى حق ندارد چیزى را بر ملت تحمیل نماید، بلکه رژیم باید راه و رسمى را انتخاب کند که مورد موافقت و علاقه مجموعه جامعه باشد.49
ایشان در جایى دیگر مى‏فرماید: خداى تبارک و تعالى به ما حق نداده است، پیغمبر اسلام‏صلى الله علیه وآله به ما حق نداده است که ما به ملتمان یک چیزى را تحمیل کنیم. بله ممکن است گاهى وقت‏ها ما یک تقاضاهایى از آنها بکنیم، تقاضاهایى متواضعانه، تقاضاهایى که خادم یک ملت از ملت مى‏کند... . 50 از این گونه عبارات استفاده مى‏کنند که حضرت امام مقبولیت رهبرى سیاسى را به عنوان مبناى مشروعیت حاکم اسلامى مى‏پذیرند.
نظریه احتیاطى: عده‏اى دیگر با بیان نظریه احتیاطى معتقدند اگر چه امام قائل به نظریه نصب بود، ولى به دلایلى نظریه احتیاطى را در پیش گرفتند تا به هر دو نظریه عمل کنند، چون احترام و علاقه امام به مردم، رعایت مصالح عمومى، توجه به اقتضاى زمان و مکان از جمله دلایلى است که باعث شد امام از حق شرعى خویش چشم پوشى کند.51 آیة الله احمد آذرى قمى در پاسخ به پرسش فوق مى‏گوید: امام خمینى به نظریه نصب معتقد بود، اما در قانون اساسى و در سخنرانى‏هاى خود، حکومت را مستند به آراى مردم کرده است: جمع بین آن دو این است که معظم له، اعتماد به مردم را در تشکیلات حکومتى به استناد اختیارات الهى خود بر مردم هدیه کردند.52 حتما امام در سیره عملى خویش جمهورى اسلامى را بر اساس نظریه شیخ انصارى (ولایت فقیه و حکومت اسلامى برخواسته از رأى جمهور مردم است و فقیه از ناحیه مردم انتخاب مى‏شود) بنا کرده است؛ به طورى که ملت و فقیه را دو رکن حل و فصل امور مى‏داند.53 این همان جمهورى اسلامى است که تمام امور آن در همه مراحل حتى رهبرى آن بر اساس آراى مردم بنا شده است. این نقش براى مردم بالاتر از مشاوره است... در این نظریه مردم در عرض رهبر و شریک او هستند که طبعاً اذن و رضاى هر دو معتبر است. آیة الله یوسف صانعى اگر چه نظریه احتیاطى را علمى نمى‏داند؛ ولى معتقد است این کار موجب عمل به هر دو نظریه مشروعیت الهى و مشروعیت مردمى مى‏شود. وى مى‏افزاید: به نظرم قانون اساسى مصوب 1358 در راستاى عمل به نظریه احتیاطى است. آن جا که مى‏گوید: کسى یا شورایى را مردم به رهبرى شناخته‏اند، داراى مقام رهبرى مى‏شود. ایشان معتقد است نظریه احتیاطى که جمع بین دو نظریه است، بى‏اشکال‏ترین راه از نظر عمل مى‏باشد که در قانون اساسى آمده و به جایى هم ضربه و ضررى وارد نمى‏شود.54
سیره عملى امام به گونه‏اى بود که رهبرى خویش را به قبول مردم مستند مى‏کردند، اگر چه معتقد به نظریه نصب بود. امام در تاریخ 17 / 11 / 1357، پنج روز پیش از پیروزى انقلاب اسلامى بیانى دارند که قول به نصب و شرط مقبولیت توأمان از آن استفاده مى‏شود: ما به واسطه اتکاى به این آراى عمومى... و ما را ... همه قبول دارند، از این جهت ما یک دولت را معرفى مى‏کنیم... من یک تنبّه دیگر هم بدهم و آن این که من که ایشان را (مرحوم مهندس بازرگان) حاکم کرده‏ام یک نفر آدمى هستم که به واسطه ولایتى که از طرف شارع مقدس دارم، ایشان را قرار داده‏ام، ایشان واجب الاتباع است.55
در مجموع با توجه به نظریات گوناگون و مستندات هر یک و با دقت در کلمات امام خمینى و مبانى نظرى وى در کتاب‏ها، سخنرانى‏ها و پیام‏هاى ایشان در پیش و پس از پیروزى انقلاب اسلامى به خصوص در وصیت نامه سیاسى - الهى ، و با عنایت به سیره عملى وى در تعیین نوع حکومت، مراحل تهیه، تدوین و تصویب قانون اساسى و کیفیت نهادینه کردن ارکان قدرت (قواى سه گانه) و ارائه راهکار عملى در نوع ارتباط ما بین مسند ولایت فقیه با سائر نهادهاى قانونى و تشویق و ترغیب مردم جهت مشارکت در سرنوشت کشور و تأکید بر اداره امور جامعه از طریق نظام شورایى با برگزارى منظم و مؤثر انتخابات در کشور و ممارست در حفظ و تأثیرگذارى آراى مردم مى‏توان نتیجه گرفت که امام خمینى با توجه به مبانى فقهى و سیاسى خود اگر چه به نظریه نصب و مشروعیت الهى معتقد بود و بر آن نظر تا آخر وفادار ماند، اما در عمل از اختیارات و لوازم آن نظر کمتر بهره گرفت و به گونه‏اى رفتار کرد و به حدّى به نقش اساسى مردم و رأى آنها در واگذارى قدرت به فقیه و اجزاى ناشى از آن و استمرار این نقش تأکید و اهتمام وزرید که مقبولیت و رأى مردم را در حدّ ابتناى مشروعیت فقیه بر مقبولیت عامه ارتقا بخشید. شاید همین احتیاط و تأکیدات وى در عمل و مکتوبات سبب شد تا هر یک از دو گروه سیاسى قدرتمند کشور، عقیده امام را با نظر خود همراه بدانند.
پى‏نوشت‏ها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل کارشناسى ارشد علوم سیاسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏علیه السلام.
2. مصطفى کواکبیان، «جمهوریت ، مشروعیت و مقبولیت»، جمهوریت و انقلاب اسلامى (مجموعه مقالات)، - (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1377) ص 477؛ على آقا بخشى، فرهنگ علوم سیاسى (تهران: مرکز اطلاعات و مدارک علمى ایران، 1374) ص 185.
3. همان.
4. همان، ص 496.
5. امام خمینى(ره)، ولایت فقیه (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره)، 1378) ص 40.
6. مصطفى کواکبیان، پیشین، ص 496.
7. حسینعلى منتظرى، مبانى فقهى حکومت اسلامى، ترجمه و تقریر محمود صلواتى، ج‏1 (تهران: موسسه کیهان، 1367) ص 171.
8. همان.
9. امام خمینى، پیشین.
10. امور اعتبارى در برابر امور تکوینى است که به فرض و جعل و قرارداد ایجاد مى‏شود.
11. امام خمینى، پیشین، ص‏41.
12. على آقا بخشى، پیشین.
13. حسینعلى منتظرى، پیشین، ص 175؛ همان، ج‏2، ص 328.
14. مصطفى کواکبیان، پیشین، ص 477.
15. همان.
16. ناصر مکارم شیرازى، انوار الفقاهه، ج‏1، ص 516.
17. محسن کدیور، نظریه‏هاى دولت در فقه شیعه (تهران: نشر نى، 1377) ص 99.
18. همان، ص 107.
19. امام خمینى(ره)، صحیفه نور، ج‏20، ص 170 و 174 (16 / 10 / 1366).
20. همان، ج‏21، ص 61 (8 / 10 / 1367).
21. همان، ج‏1، ص 17؛ همان، ج‏17، ص 152؛ همان، ج‏11، ص 133؛ ج‏21، ص 57، 61، 122 و 123.
22. همان، ج‏21، ص 46. (10 / 8 / 1367).
23. همان.
24. همان، ج‏21، ص 98 (3 / 12 / 1367).
25. همان.
26. در اصل 56 قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران آمده است: حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعى خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمى‏تواند این حق الهى را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهى خاص قرار دهد و ملت این حق خدا دادى را از طرقى که در اصول بعد مى‏آید اعمال مى‏کند.
27. میزا محمد حسین نائینى، تنبیه الامّة و تنزیه الملّة، (قم: بوستان کتاب، 1382) صص 82 - 140.
28. محسن کدیور، پیشین، ص 127.
29. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (علل گرایش به مادیگرى)، ج‏1، ص 555 - 554 (تهران: صدرا، 1368) ج‏1، ص 554 - 555)؛ همو، سیرى در نهج البلاغه، ص 124 - 127.
30. حسینعلى منتظرى، پیشین، ص 111 - 116.
31. همان، ص 179 و 202.
32. همان، ص 191.
33. همان، ص 178.
34. محسن کدیور، پیشین، ص 141.
35. اشاره به پاسخ امام خمینى(ره) در شانزده دى ماه 1366 درباره اختیارات گسترده ولى فقیه است. امام در پاسخ نامه مذکور معتقد است حکومت شعبه‏اى از ولایت مطلقه رسول الله‏صلى الله علیه وآله و از احکام اولیه اسلام و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتى نماز و روزه و حج است. بنابراین حاکم با اختیاراتى که دارد مى‏تواند مسجد یا منزلى که در مسیر خیابان است خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند. مى‏تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند. حکومت همچنین مى‏تواند قراردادهاى شرعى را که خود با مردم بسته است، در موقعى که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یک جانبه لغو کند و مى‏تواند هر امرى را، چه عبادى و یا غیر عبادى، که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامى که چنین است، جلوگیرى کند. حکومت مى‏تواند حج که از فرایض مهم الهى است، در مواقعى که مخالف مصالح کشور اسلامى دانست، به طور موقت جلوگیرى نماید. (صحیفه نور، ج‏20، ص 170).
36. بهرام اخوان کاظمى، قدمت و تداوم نظریه ولایت مطلقه فقیه از دیدگاه امام خمینى(ره) (تهران: سازمان تبلیغات اسلامى، 1377) ص 81.
37. روزنامه سلام، «مصاحبه با آیة الله موسوى اردبیلى»، ص‏13 (16 / 3 / 1370).
38. محمد عبائى خراسانى، پیشین، ص 13؛ اسد الله بیات، «نقش مردم در قواى حکومت از دیدگاه امام خمینى(ره)»، پاسدار اسلام، ش 107 (آبان 1369) ص 30.
39. «ویژگى‏هاى اندیشه و عملکرد سیاسى امام خمینى(ره) (قسمت هفتم) جایگاه مردم»، روزنامه جمهورى اسلامى، ص 9 (3 / 3 / 1369).
40. امام خمینى، صحیفه نور، ج‏3، ص 42 (18 / 8 / 1357).
41. همان، ج‏21، ص 129 (9 / 2 / 1368).
42. همان، ج‏4، ص 207.
43. همان، ج‏10، ص 181 (19 / 8 / 1358).
44. همان، ج‏3، ص 145 (22 / 8 / 1357).
45. امام خمینى(ره)، شؤون و اختیارات ولى فقیه (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1365).
46. امام خمینى(ره)، صحیفه نور، ج‏18، ص 1369.
47. امام خمینى(ره)، ولایت فقیه (قم: انتشارات آزادى، بى‏تا) ص 92.
48. در جستجوى راه از کلام امام (ملت - امت) ص 189 و 206.
49. امام خمینى، صحیفه نور، ج‏4، ص 6 (11 / 9 / 1357).
50. امام خمینى(ره)، صحیفه نور، ج‏10، ص 181 (19 / 8 / 1358).
51. بهرام اخوان کاظمى، پیشین، ص 137.
52. احمد آذرى قمى، ولایت فقیه از دیدگاه فقهاى اسلام (قم: مؤسسه مطبوعاتى دارالعلم، 1371) ص 168 و 169.
53. همان، ص 125.
54. بهرام اخوان کاظمى، پیشین، ص 140.
55. در جستجوى راه از کلام امام (دفتر ششم: رهبرى انقلاب اسلامى) ص 136.