فقها و حکومت‏هاى جور (از شروع غیبت صغرا تا ابتداى صفویه) (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
آموزه آرمانى شیعیان درباره حکومت مبتنى بر اعتقاد به «رهبران الهام شده الهى»2 است که از عصمت برخوردارند. امامت شیعى اصول خود را نه از تجربه تاریخى مسلمانان بلکه از تصور عقلى محض اتخاذ مى‏کرد. امام منصوص و معصوم، تنها جانشین بر حق پیامبر بود و مى‏توانست در حوزه سیاسى از حق اقتدارى همان خدا و پیامبر برخوردار گردد. جامعه شیعى در عرصه مذهبى با رجوع به امامان و شنیدن روایات و احادیث آنان، تکلیف مذهبى خود را باز مى‏یافت و در عرصه سیاسى نیز با انحصار مشروعیت اقتدار ایشان، خلافت و دیگر اشکال اقتدار عرفى به عنوان حکومت جور نفى، و هر گونه همکارى و تأیید را - جز در موارد استثنایى و به اذن امام - طرد مى‏کرد.
محوریت ائمه، کلام و سیره آنها، فصل الخطاب منازعات کلامى و اجتماعى بود و در ضمن باعث گردید اندیشمندان شیعه استقلالى نداشته، و آن گونه که در دوره‏هاى بعدى شاهد بارورى آراى فقها، متکلمان و فلاسفه هستیم، در سه قرن نخستین اسلامى جریان مستقل و خود جوشى شکل نگیرد. این روند تا زمان شهادت امام حسن عسگرى‏علیه السلام ادامه داشت. پس از غیبت دوازدهمین امام شیعیان و کوتاه شدن دست آنان از کسب اجازه مستقیم از امام براى پذیرش مناصب حکومتى، موضوعِ «همکارى با حکومت‏هاى جور» به «مسأله» تبدیل شد. در مقاله حاضر این مسأله را در دو دوره «غیبت صغرا» و «شروع غیبت کبرا تا روى کار آمدن صفویان» بررسى مى‏کنیم.
1. شروع غیبت صغرا (260 - 329 ه)
در دوره غیبت صغرا به سبب تشکیک‏هایى که درباره چرایى و چگونگى غیبت امام دوازدهم به وجود آمده بود، بیشتر تلاش علما براى اثبات وجود و امامت حضرت مهدى‏علیه السلام متمرکز شده بود و نخبگان جامعه شیعى، در راستاى حیرت‏زدایى و حل مشکلات نظرى و اعتقادى جامعه، ذهن خود را در این مسائل ممحض کردند و عملاً نظریه امامت از بافت و زمینه اجتماعى سیاسى خارج شد و در ذیل مسائل کلامى شیعه قرار گرفت. بدین ترتیب سال‏هاى اولیه دوره غیبت، دوران بى‏توجهى به امر حکومت و سپهر سیاسى دین است.
الف) بى‏توجهى به امر حکومت: طى غیبت صغرا، بحث چندانى از چگونگى حکومت و نحوه همکارى با آن مطرح نیست. این امر شاید به علت عظمت و اهمیتى است که امر امامت در مکتب تشیع داشته و تصور این که کسى جز امام معصوم بتواند عهده‏دار منصب پیشوایى مردم باشد براى شیعیان بسیار مشکل و بعید مى‏نمود و یا به دلیل تأکیدى است که در روایات درباره لزوم «انتظار فرج» شده و موجب گردیده بود شیعیان همواره چشم انتظار ظهور امام زمان‏علیه السلام باشند تا جایى که در بعضى از شهرها روزهاى جمعه عده‏اى مسلح و سواره در خارج از شهر مى‏ایستادند تا اگر امام ظهور کرد به حمایت از او برخیزند.3 و همین انتظار فرج، شیعیان را از توجه به اشخاص دیگر در تصدى امر حکومت باز مى‏داشت و طبعاً سؤالى هم در این خصوص مطرح نمى‏کردند. شاید علت کم توجهى شیعیان به ویژگى‏هاى حکومت در دهه‏هاى نخستین غیبت، روایاتى بود که طبق آن به شیعیان وعده داده مى‏شد در زمان ظهور امام زمان‏علیه السلام، انتقام همه ظلم‏ها و خون‏هاى بنا حق ریخته شده، گرفته خواهد شد. این امور چنان ذهن شیعیان را به خود معطوف کرده بود که کمتر یا به هیچ وجه متوجه این نکته نمى‏شدند که ممکن است غیبت طولانى شود. اما غیبت به درازا کشید و امام ابتدا از طریق نواب خاص خود با جامعه شیعى در ارتباط بود و در بن بست‏هاى کلامى و اجتماعى رهنمودهاى لازم را ارائه مى‏کرد. در این جا چگونگى فعالیت «نواب اربعه» را به عنوان نمایندگان و سخنگویان امام غایب‏علیه السلام، به طور اجمالى بررسى مى‏کنیم.
ب) نواب اربعه: در این دوره سفیران چهارگانه‏اى، یکى پس از دیگرى، رابط میان امام معصوم و مردم بودند. عثمان بن سعید عمرى، محمد بن عثمان بن سعید عمرى، ابوالقاسم حسین بن روح نوبختى و على بن محمد سمرى، هر یک به قصد مصون داشتن جامعه امامیه از فشارهاى سیاسى - اقتصادى عباسیان، در جهت اجراى فعالیت‏هاى امامان پیشین مى‏کوشیدند.
در دوره غیبت صغرا توقیعات چندى از جانب امام دوازدهم خطاب به سفیران و پیروانشان صادر شد. نکته جالب توجه در این توقیعات در نگاه اول، نبود هیچ سخنى در تبیین نظر امام در خصوص وضعیت سیاسى - اقتصادى آن عصر و نیز عدم دستور آن حضرت به اقدامات سیاسى آشکار علیه رقباى ناحق خود یعنى عباسیان بود.4 سفیران امام و وکلاى آنها وظیفه دیگرى نیز داشتند و آن، جلوگیرى از شرکت توده‏هاى امامیه در فعالیت قرامطه و اسماعیلیان بود؛ بدین ترتیب، از راه نفى ادعاهاى اسماعیلیه و نقل روایاتى که امامیه را از شرکت در هر گونه انقلابى تا پیش از قیام قائم برحذر مى‏داشت، دخالت امامیه در فعالیت‏هاى شیعى به دور از همکارى سازمان وکالتِ امام را مانع شدند و با تحریض امامیه به مسؤولیت شخص قائم در تشکیل حکومت خاندان رسول اسلام، زندگى مسالمت‏آمیز امامیه در خلافت عباسیان را ممکن کردند. فعالیت سفیران چهارگانه امام دوازدهم و تلاش وکلاى آنها در دوران غیبت صغرا، امکان آموزش و تعلیم دو نسل از امامیه به دست محدثان ثقه را فراهم آورد؛ اما پس از تصریح آخرین توقیع امام به خاتمه ارتباط مستقیم‏شان با امامیه، پس از در گذشت سفیر چهارم، وکلا ضمن متوقف کردن فعالیت‏هاى خود، از جمع آورى خمس و وجوهات امتناع ورزیدند.5 با انحلال سازمان وکالت، مدعیان سفارت امام از جانب امامیه اشخاصى بى‏دین و دغل باز معرفى شدند و دوره «غیبت کبرا» آغاز شد.
2. شروع غیبت کبرا تا روى کار آمدن صفویان‏
در پى‏ختم فعالیت‏هاى وکلا، راویان و محدثان امامیه از منصوب نشدن سفیرى از جانب امام، آغاز غیبت کبرا را نتیجه گرفتند و دوران جدید را «عصر امتحان و حیرت» نامیدند. در واقع علماى امامیه وقوع غیبت کبرا را دلیلى بر اثبات صحت انذارهاى پیشین و امکانى عملى در بى‏اعتبار نشدن اصل اساسى امامت و عدم انقطاع فیض الهى مى‏دانستند.6
تشیع امامى که از سده چهارم با اشکال گوناگون غالى‏گرى و تکاپوهاى سیاسى مهدى گرایانه مرزبندى قاطعى کرده بودند، نمى‏توانست در غیاب اقتدار سیاسى مشروع به سمت کنش‏هاى انقلابى براى تأسیس ساخت سیاسى آرمانى کشیده شود و از این رو هیچ گونه مبنایى براى تدوین تئورى سیاسى مستقل در اختیار نداشت. هر چند که منطق مضمونى اعتقاد به مبانى نص، علم و عصمت در رهبرى و فرمانروایى و انحصار مشروعیت سیاسى براى امام غایب، در درون خود نفى مشروعیت حکومت عرفى و خلافت عباسى را در برداشت، اما نظر به کارکرد غیرتاریخى و کلامى باطنى‏اى که اعتقاد به غیبت امام به خود گرفته بود، اندیشه انتظار و رجعت، بعد آخرالزمانى و فراتاریخى خود را برگفتمان سیاسى - اجتماعى فقیهان شیعه مسلط کرده بود.
مسأله اساسى‏تر آن که موضوع «غیبت» مورد اجماع تمام جامعه امامیه نبود و شمارى از عامه امامیه با توجه به تاریخ تولد امام و دوره غیبت صغرا، سال 329 هجرى را برابر با در گذشت امام در سن 73 سالگى مى‏دانستند.7 حتى ابن ندیم گزارش مى‏دهد ابوسهل نوبختى غیبت را طولانى‏تر از دوره زندگى یک انسان عادى نمى‏دانست و به رحلت امام در دوره غیبت و جانشینى پسرش معتقد بود؛ البته تا هنگامى که خداوند، آن حضرت را براى قیام زنده کند.8
راویان امامیه با مشاهده حیرت عامه از باز گشت دیر هنگام امام دوازدهم و در پاسخ‏گویى به حملات شدید معتزله و زیدیه به غیبت آن حضرت، در صدد نگارش آثارى روایى و کلامى در تبیین غیبت برآمدند.
الف) جایگاه علما در دوره غیبت: غیبت کبرا در تبیین جایگاه و موقعیت فقهاى امامیه نیز مؤثر واقع شد. با پذیرش عملى اجتهاد از سوى شیخ طوسى، گفتمان ضد اجتهادى مسلط براندیشه فقهى به انزوا کشانده شد و با ظهور علامه حلى و رسمیت یافتن اجتهاد در فقه شیعى شکل نهایى و بازگشت ناپذیر خود را تا دوران صفوى یافت. بر چنین مدارى بود که محدثان نخستین امامى به فقیه اجتهادگر، مفتى و سرانجام مجتهد تبدیل شدند و رابطه توده شیعى با آنان از دریافت کنندگان احادیث امامى به مستفتى و سرانجام به مقلّد تحول یافت و رابطه مقلد و مجتهد در گذار از دوران ایلخانى به دوران صفوى از رابطه «جواز» به «وجوب» سیر کرد و مبانى اقتدار مذهبى فقیهان و عالمان شیعى پى‏ریخته شد. فقیه دوران غیبت هر چند فاقد شرایط امامان معصوم بود، اما به سبب «علم» خود، «وارث امامان» شد و نیابت آنان در سپهر مذهبى و شرعى در یک فرآیند رو به توسعه از آغاز دوران غیبت امام به فقیهان انتقال یافت و عالمان و مجتهدان به عنوان نیابت امام در اقتدار مذهبى مشارکت یافتند.
از سوى دیگر، عملکرد موفق علماى شیعه در دوران غیبت صغرا، امکان تفویض برخى اختیارات امام را به آنان فراهم کرده بود. به ویژه آن که امام دوازدهم نیز در یکى از توقیعات خود به سفیر چهارم به صراحت از این مسأله سخن گفته بودند:
أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا إلى رواة أحادیثنا فإنّهم حجتی علیکم و أنا حجةالله علیهم؛ پس در حوادث رخداده به راویان احادیث ما رجوع کنید، چرا که آنها حجت من بر شما هستند و من حجت خدا بر ایشانم.9
بدین ترتیب علما زعامت دینى جامعه امامیه را بر عهده گرفتند که آن را در فتاواى گوناگون فقیهان شیعه همچون شیخ مفید، شیخ طوسى، ابن ادریس، ابوحمزه ، ابن براج، علامه حلى، محقق حلى، شهید اول و فاضل مقداد تا آستانه دولت صفوى، در باب موضوعات مختلف همچون خمس، زکات، قضا و حدود، مى‏توان مشاهده کرد. با توجه به خلأ به وجود آمده در رهبرى جامعه امامیه پس از درگذشت سفیر چهارم، روى کار آمدن سلاطین شیعه و سنى و مغول، مسؤولیت فقهاى شیعه در ساماندهى امور جامعه از جمله قضا، اجراى حدود، امامت جمعه و ...، طبیعى بود که بحث رهبرى جامعه اسلامى و نوع همکارى با حاکم مهم‏ترین دغدغه شیعه در عصر غیبت تلقى شود. حاکمیت، اصل اساسى «امامت» در تفکر شیعه و تأکید این اصل بر نصب، نص و عصمت، موجب گردید در غیبت امام معصوم، نگاه فقها به حکام غیرمعصوم و مشروعیت حکومت‏ها در قیاس با عصر امام، تفاوت جدى کند.
ب) نظر علما درباره حکومت‏هاى موجود: روش شناسى اجتهاد که براى پاسخ‏گویى به مسائل جدید، با استفاده از منابع شریعت به وجود آمده بود، نمى‏توانست حکومت غیرمعصوم را به عنوان حکومتى تام بپذیرد؛ چنانچه هانرى کربن، به درستى شیعه را «نهضتى ناب و مذهبى» مى‏داند که «برکنار از نوسان‏هاى بیرونى و همواره مخالف همه حکام دنیوى غاصب قدرت امام بوده است»10؛ از این رو، پروژه اجتهاد در وجه سیاسى بر تصورى از نقش دانایى و رهبرى تأکید مى‏کرد، و به این لحاظ که علم بدون عالم، حکمت بدون حکیم، و اجتهاد و شریعت بدون مجتهد متصور نیست و مردمان نیز حاجت به حاکم دارند،11 اندیشه سیاسى شیعیان «اصل رهبرى» را طرح مى‏کند و طبیعى بود در مقابل این سؤال که «در دوران غیبت امام معصوم چه کسى باید حکومت کند؟» بر «بهترین مؤمنان» یا «داناترین آنان» و کس یا کسانى که در «فن استنباط احکام شریعت» مهارت دارند، تأکید کند. شیخ مفید (413 - 336 ه) در بحثى درباره اقامه حدود، آن را بر عهده سلطان اسلام که منصوب از قِبَل خداوند متعال باشد مى‏نهد و مى‏گوید: «سلطان اسلام، ائمه هدى از آل محمد و کسانى را که ائمه هدى در مقامى نصب کرده‏اند مى‏باشد از امرا و حکام».12 نمونه دیگر، ابوالصلاح حلبى (متوفاى 447 ه) با لطف دانستن حضور رئیس براى مردم، بر ضرورت عصمت رئیس یا کسى که ریاست به او منتهى مى‏شود، تأکید مى‏کند.13 اجتهاد که دیر زمانى، بر عصمت، علم الهامى و خطا ناپذیرى به عنوان معیارهاى رهبرى جامعه اسلامى تأکید داشت، اکنون در فضایى متفاوت و در شرایط امکان رهبرى اجتهاد، فقیهان جامع شرایط را رهبران جامعه معرفى مى‏کرد.
اما در عمل، حکومت به دست غیر فقها بود و در حالى که امامیان هنوز هم مى‏توانستند از راه همکارى با حکومت جور، به هم کیشان خود سود برسانند و منافع جامعه امامیه را حفظ کنند، کسب اجازه مستقیم از امام‏علیه السلام براى پذیرش مناصب حکومتى ناممکن شده بود. ضرورت چنین همکارى‏هایى، فقهاى امامیه را به اهمیت وضع شمارى احکام کلى و عملى بر اساس روایات امامان پیشین واقف کرد.
ج) حاکمان عدل و جور: در راستاى ارائه راهکارى براى حفظ شیعیان در حکومت‏هاى غیرشیعى، دانش سیاسى فقها و علما، سلطان را به دو قسم: حق و عدل، باطل و ظالم (متغلّب و جائر) تقسیم مى‏کند. بر اساس آموزه‏هاى شیعى، حکومت عدل تنها به دست امام عصرعلیه السلام قابل تحقق است. عدالت در مفهوم فقهى به معناى اجراى حدود، داورى و قضاوت، آن گونه که مورد تأکید شریعت است، مى‏باشد؛ بنابراین اصطلاح «سلطان عادل» شامل چند وجه مى‏شود: از یک سو، مرجعش امام عصر (عج) است. و از طرف دیگر فقهایى که در زمان غیبت پاسخ‏گوى فقه سیاسى بودند. در حقیقت، مى‏توان گفت هر جا صحبت از سلطان یا حاکم عادل در نوشته‏هاى عصر غیبت مى‏شود و بحث نحوه رابطه و همکارى با آنها هست، منظور سلاطین حاکم نیست، بلکه امام معصوم یا مجتهدان عادل مورد نظرند. این سلاطین عادل همان کارکردهاى امامان و مسؤولیت و اختیارات ائمه را در امور اجتماعى بر عهده دارند. شیعیان همه حاکمان، غیراز آن دو، را از مصادیق «سلاطین جور» قلمداد مى‏کردند. هر چند اندیشمندان شیعه مصادیق سلطان جائر را تعیین نکرده‏اند، اما از نوشته‏هاى این دوران چنین بر مى‏آید که مصادیق سلطان جائر از نگاه فقهاى شیعه مختلف است؛ از جمله سلطان جائر شیعه مثل سلاطین آل بویه، سلطان جائر سنى مثل سلاطین سلجوقى و خوارزمشاهى و خلافت سنى و سلطان جائر کافر از جمله هلاکو را مى‏توان نام برد.14 با این پیش فرض‏ها، فقهاى شیعه تا زمان صفویه تعاملاتى را با حکومت‏هاى موجود داشته‏اند که در ادامه به مبانى نظرى این همکارى‏ها، به اجمال اشاره خواهیم کرد.
د) همکارى علما باحکومت: چنانچه گذشت، اندیشمندان و نخبگان شیعه در زمان حضور امام معصوم، بى‏هیچ شبهه‏اى حکومت را مخصوص ایشان و هر نوع دولت مقابل آن را غاصب و ستمکار تلقى مى‏کردند. در زمان غیبت نیز بر ولایت فقها به عنوان تنها حکومت شایسته به نیابت از طرف امام معصوم تأکید مى‏نمودند. با چنین فرض‏هایى است که متقدمین شیخ مفید، از قبیل شیخ صدوق، بر عدم ورود به کار سلاطین نظر داده بودند، ولى در عین حال تصریح کرده بودند: «در صورت ورود، اگر نوع تعامل با مراجعین به نیکى باشد به گونه‏اى که به رفع حاجات مردم بپردازد، همکارى امر مذمومى نیست»؛15 اما شیخ مفید با عرضه نظرگاه زیر، مسیر متفاوت و نوى را در تعامل علما با حکام غیرمعصوم و منصوص ترسیم کرد.
1. شیخ مفید: وى در کتاب اوائل المقالات درباره نحوه یارى کردن به جائران و نمایندگان و پیروانشان، به طور خلاصه چنین مى‏آورد: 1. یارى کردن به جائران در راه حق، جایز و گاهى واجب است؛ 2. یارى کردن به جائران در ستمگرى ممنوع است، مگر در صورت اجبار؛ 3. همکارى با جائران تنها براى رخصت یافتگان از امام جائز است؛ 4. پیروى از جائران، براى مؤمنان برخوردار از شرایط ذکر شده، حلال است؛ 5. در صورت آشکار بودن صاحب اصلى اموال، حق تصرف در آنها نیست، مگر از روى اضطرار.16 با این حال شیخ مفید از توجه به مهم‏ترین دشوارى امامیه زمان خود، یعنى عدم دسترسى آنها به امام دوازدهم، اجتناب کرده است.
2. سید مرتضى(436 ه): وى در تبیین همکارى با حکومت در زمان غیبت، در صدد توجه به مسأله مفقوده شیخ مفید - یعنى عدم دسترسى به امام دوازدهم - برآمده است. سید مرتضى با ارائه بحثى کلامى و با تفسیرى خاص از مفاهیم «عدل»، «غصب» و «ولایت» و با قرائتى نو از روایتى از امام صادق‏علیه السلام در صدد توجیه این همکارى برآمده است. دیدگاه او در زمینه مشروعیت همکارى با سلطان جائر که در رساله‏اى با نام «مسألة فى العمل مع السلطان» تدوین یافته، بر اصول زیر بنیاد شده است: 1. تقسیم سلطان بر دو قسم: «مشروع و عادل» و «نامشروع و غاصب»؛ 2. جواز همکارى با سلطان عادل و وجوب اطاعت از او؛ 3. گونه شمارى ولایت سلطان غاصب به واجب (قبول ولایت با انگیزه اعاده حق و رفع باطل و انجام امر به معروف و نهى از منکر)، مضطر (قبول ولایت بر اساس اجبار و تهدید به قتل)، مباح (قبول ولایت از ترس اتلاف مال و بروز گرفتارى)، قبیح (قبول ولایت بر اساس اهداف دنیوى) و ممنوع (دست یازى به معصیت در صورت قبول ولایت)؛ 4. نا استوارى قبح ولایت ظالم بر انتصاب این ولایت از جانب او؛ 5. از بین رفتن قبح ولایت ظالم در صورت بر آوردن حوایج هم کیشان؛ 4. سقوط گناه ولایت قبیح در اثر برآوردن حوایج هم کیشان.17
سید مرتضى با ارائه چنین مباحثى کوشید از راه استدلال‏هاى عقلى، ضمن بهره‏گیرى از رخدادهاى تاریخى و روایات ائمه اطهار، معضل کلامى قضاوت درباره همکاران امامى خلافت جور را حل کند.
3. شیخ طوسى: وى در ادامه سلف خود از «سلطان مشروع و عادل» سخن مى‏گوید؛ مفهومى که در رساله سید مرتضى تعریف ناشده و بدون بررسى سازوکارهاى حکومتش رها شده است. شیخ طوسى در تعریف «سلطان عادل» به وجود دو خصیصه در او توجه کرده است؛ به جاى آوردن امر به معروف و نهى از منکر و تقسیم خمس و صدقه به مستحقان واقعى بر اساس شریعت امامیه.18 او با ذکر این دو ویژگى نشان داد که امر حکومت منحصر به ائمه اطهارعلیه السلام نیست، بلکه در زمان غیبت، هر حاکمى که بر اساس شریعت امامیه عمل کند و ولایت ائمه را بر حق بداند، سلطان عادل خواهد بود. در واقع شیخ طوسى با تعمیم احتجاج سید مرتضى مبنى بر مشروع بودن فعالیت صاحب منصبان حکومت جور، با اقدام کردن به امر به معروف و نهى از منکر، چنین استدلال کرد که پس هر حاکمى به شرط پیروى از شریعت امامیه و تلاش در اجراى آن، به شرط قبول اعاده زمام امور به امام در صورت ظهورش، سلطانى عادل است. شیخ طوسى در این زمینه تصریح مى‏کند:
پذیرفتن ولایت از طرف سلطان عادلى که آمر به معروف و ناهى از منکر بوده و هر چیزى را به جاى خویش مى‏نهد، جایز و بجاست و گاه ممکن است به حدّ لزوم و وجوب برسد؛ از آن روى که امکان امر به معروف و نهى از منکر فراهم مى‏شود. در صورتى که سلطان جائر باشد و انسان بداند و یا احتمال قوى بدهد که در صورت همکارى با وى ممکن است بتوان اقامه حدود و امر به معروف و نهى از منکر کرده و خمس و زکات را براى مستحقان آن و در راه پیوند برادران مصرف کند و نیز بداند که در این صورت در امر واجبى، خللى وارد نکرده و مجبور به عمل زشتى نخواهد شد، مستحب است که خود را در معرض چنین شغلى قرار دهد. و در صورتى که مجبورش کنند باز اگر خطر جانى و مالى ندارد بهتر است ضرر و مشقت را تحمل کرده، تن به آن کار ندهد. در صورتى که براى او، خانواده و سایر مؤمنین خطرى در بردارد، مى‏تواند قبول کند؛ اما باید بکوشد تا به عدالت رفتار کند، حتى اگر پنهانى باشد.19
شیخ طوسى با طرح این مسأله، ظهور حکومت‏هاى مشروع در عصر غیبت را امرى ممکن دانست و چارچوبى نظرى براى همکارى امامیه با «اهل حل و عقد» فراهم آورد؛ اهل حل و عقد حکمرانانى بودند شهره به خوشنامى و تقواى سیاسى و برخوردار از عدالت در معناى مدنى آن، که به علت بهره‏مندى از مشروعیتى تبعى مى‏توانستند از اطاعت محض و وفادارى و حمایت کامل امامیه برخوردار باشند.20 دیدگاه شیخ طوسى درباره چگونگى همکارى با حکومت‏هاى مشروع و نامشروع در عصر غیبت، پس از او به عنوان نظریه‏اى رایج در آثار فقهى امامیه تعقیب شد؛ همانند این فتوا را ابن ادریس در سرائر21، علامه حلى در قواعد الاحکام‏22 و شهید اول در دروس‏23 ذکر کرده‏اند. به ویژه با ظهور محقق حلى (متوفاى 676 ه) و تلاش او در تهذیب و تنظیم آراى فقهى شیخ طوسى‏24 این نظریه رشد بیشترى یافت.
در مجموع فقه شیعه با یافتن بیان مستقل خویش در دوران آل بویه و اعلام غیبت حاکم مشروع و محق، همزمان دو نفى را بیان مى‏کرد؛ یکى نفى مشروعیت حاکم عرفى، و دیگرى نفى و نسخ چالش و انقلاب علیه آن، که حاصل آن گونه‏اى از همسازى بود که جامعه خود گردان شیعى را در جامعه بزرگ‏تر سنى امکان حیات و حق اداره داخلى بخشید. چنین همسازى سیاسى در عمل به سوى پذیرش نوعى مشروعیت بالفعل‏25 راه مى‏برد. هر چند که مشروعیت بالاستحقاق‏26 از آن امام غایب بود.
برخى دستاوردها
از آنچه برشمرده شد، چنین برمى‏آید که غالب فقهاى شیعه، از آغاز غیبت تا دوران صفویه، ضمن تمکین به اصول بنیادین شیعه در باب امامت و رهبرى جامعه، در شرایطى که شیعیان در اقلیت جامعه قرار دارند و به جهت غیبت امام، حکام غیرعادل بر امور مسلطند، همکارى و پذیرش مسؤولیت از طرف سلاطین را مجاز اعلام مى‏کنند و به جهت حفظ اقلیت شیعه در تطبیق با شرایط موجود گام بر مى‏دارند. در همین راستا، فقهاى امامیه اقدام به تفکیک «حق الله» از «حق الناس» کردند.27 «حق الله» عبارت بود از آن امور مذهبى که رابطه میان فرد و خداوند را معین مى‏کرد؛ مانند حج و نماز و «حق الناس» به آن دسته از امور نیازمند تبیین متشرعان اطلاق مى‏شد که روابط فرد و نظام سیاسى - اجتماعى جامعه‏اش را معین مى‏کرد. امامیه در نخستین سده‏هاى غیبت در حق الله پیرو فقهایى مانند شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضى و شخ طوسى بود و در حق الناس به دلیل عدم دسترسى به امام معصوم، از قوانین مدنى رایج تبعیت مى‏کرد و اصولاً مهم‏ترین نقش نقیب امامیه، به ویژه در شهر بغداد، تنظیم روابط میان آنها و حکومت‏هاى موجود بود.28 البته در نظر فقهاى امامیه اجراى چهار حکم «خاص» موقوف به حضور امام و یا نایبان او بود: قضاى شرعى، اقامه حدود شرعى، برگزارى عبادات سیاسى (نماز جمعه و عیدین) و جهاد غیردفاعى.29
بدین سان این اندیشه که به طور بنیادى، مجتهدان دوره غیبت را متصدیان مشروع امور عمومى یا حداقل بخش‏هایى از حوزه عمومى مى‏داند و در شرایط خاصى آنان را مجاز به همکارى صورى با سلطان جائر مى‏کند موجب بسط نوعى نظم سیاسى - اجتماعى گردید که بعدها تحت عنوان «حاکمیت دوگانه»، در جامعه شیعه نامیده شد. این تفکر که با تقابل‏هاى سلطان - فقیه نشانه‏گذارى مى‏شد، مقدمات لازم را براى حضور و همکارى مجتهدان در دولت‏هاى سنى، مغول و سپس صفوى تدارک کرد. قاضى عبدالعزیز بن برّاج طرابلسى (400 - 481 ه) جانشینى سلطان جائر و اقامه حدود توسط مجتهدان را چنین تصویر مى‏کند: او پیشاپیش معتقد باشد که از طرف امام عادل و به اذن او حکومت مى‏کند و نه سلطان جائر، فقط در چنین شرایطى است که اطاعت و یارى او بر مؤمنان واجب خواهد بود.30
به هر تقدیر ، اندیشه سیاسى شیعیان تا قبل از صفویه، «سلطان عادل» را به امام معصوم تفسیر مى‏کند و مجتهد را «نایب امام» در حال غیبت مى‏داند که از باب تقیه و مطابق مصالح پیشین، مى‏توانند و یا باید با سلاطین جور همکارى کنند. البته این همکارى، اولاً ظاهرى و موقت، و ثانیاً به اعتبار نیابت از معصوم است،31 روشن است که چنین دیدگاهى دامنه همکارى با سلطان جائر را به مقیاس مرزها و شرایط «تقیه» محدود مى‏کند.
پى‏نوشت‏ها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل کارشناسى ارشد علوم سیاسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏علیه السلام.
2. الهام الهى با وحى الهى که مختص انبیاى صاحب رسالت است، فرق دارد.
3. قراین تاریخى فراوانى وجود دارد که در دوره‏هاى مختلف تاریخ، شیعیان مراسمى روزانه براى انتظار فرج حضرت مهدى‏علیه السلام داشته‏اند که تا دوران صفوى و حتى بعدها نیز تداوم داشت؛ چنان که «شاردن» در سفرنامه خود (قسمت اصفهان، ص 88) به آن اشاره مى‏کند: رسول جعفریان، دین و سیاست در دوره صفوى (قم: انتشارات انصاریان، 1370) ص‏20.
4. جاسم حسین، تاریخ سیاسى غیبت امام دوازدهم، ترجمه محمد تقى آیت اللهى (تهران: امیرکبیر ، 1367) ص 140. البته نباید از مواردى مانند توقیعات صادره درباره شلمغانى و حلاج غافل بود.
5. محمد حسن طوسى، کتاب الغیبه، به کوشش شیخ آقا بزرگ طهرانى (تهران: مکتبة النینوى الحدیثه، 1398 ق) ص‏255.
6. محمد بن ابراهیم نعمانى، کتاب الغیبه، مقدمه میرزا ولى الله اشراقى (تبریز: کتاب فروشى صابرى، 1383ق) پیشین، ص‏80.
7. محمد بن ابراهیم نعمانى، پیشین، ص 80.
8. براى مطالعه بیشتر، ر، ک: ابن ندیم، الفهرست، به کوشش رضا تجدّد (تهران: چاپخانه مروى، 1970 م) ص‏225.
9. محمد بن محمد على بن بابویه (شیخ صدوق) کمال الدین و اتمام النعمه، به کوشش حسین اعلمى (بیروت: مؤسسة الاعملى للمطبوعات، 1412 ق) ص 440.
10. به نقل از: حمید عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ترجمه: بهاء الدین خرمشاهى (تهران: خوارزمى، 1366) ص 33.
11. زین الدین على بن احمد عاملى، الاقتصاد و الارشاد فى طریقة الاجتهاد، به ضمیمه حقایق الایمان (قم: کتابخانه آیة الله مرعشى نجفى، 1409 ق) ص‏193.
12. محمد بن محمد نعمان (شیخ مفید) المقنعه (قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1410 ق) ص 810 - 812.
13. ابوالصلاح حلبى، الکافى فى الفقه، تحقیق رضا استادى (اصفهان: منشورات مکتبة الامام امیرالمؤمنین على العامه، 1362) ص‏88.
14. داود فیرحى، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام (تهران: نشر نى، 1378) ص 315؛ جملیه کدیور، تحول گفتمان سیاسى شیعه در ایران (تهران: طرح نو، 1378) ص‏81.
15. شیخ صدوق، المقنع و الهدایه، تصحیح و تعلیق، محمد بن مهدى واعظ خراسانى (طهران: مکتبة الاسلامیه، 1377) ص 122.
16. محمد بن محمد بن نعمان (شیخ مفید) اوائل المقالات، تحقیق شیخ ابراهیم انصارى (قم: مطبعه مهر، 1413 ق) ص 120 - 121.
17. سید مرتضى، رسائل الشریف المرتضى، به کوشش احمد حسینى و مهدى رجایى (قم: دارالقرآن الکریم، 1405 ق) ج‏2، ص 87 - 97.
18. شیخ طوسى، النهایه فى مجرد الفقه و الفتاوى (قم: انتشارات محمدى، بى‏تا) ص 356.
19. همان، ص 356 - 357.
20. همان، ص 358.
21. ابن ادریس، السرائر (تهران: اسلامیه، 1390 ق) ص‏203.
22. علامه حلى، قواعد الاحکام (قم: منشورات رضى) ص 132؛ همو، تذکرة الفقهاء (تهران: المکتبة المرتضویه، چاپ سنگى، بى‏تا) ج‏2، ص 583.
23. محمد بن مکى (شهید اول) الدروس (قم: چاپ صادق، بى‏تا) ص 330.
24. ابوالقاسم جعفر بن حسن (محقق) حلى، شرایع اسلام، ترجمه ابوالقاسم بن حسن تبریزى، به کوشش محمد تقى دانش پژوه (تهران: دانشگاه تهران، 1361 - 64) ج‏1، ص‏137 - 139؛ همو، المختصر النافع، مقدمه محمد تقى قمى (قاهره: دارالکتاب العربى، 1376 ق) ص 115.
25. Defac to.
26. Dejure.
27. ابن ادریس در این باره مى‏نویسد: «الحقوق ضربان: حق الآدمیین و حق الله» السرائر، ص 197.
28. محمد کریمى زنجانى الاصل، امامیه و سیاست در نخستین سده‏هاى غیبت (تهران: نشر نى، 1380) ص 109.
29. همان، ص 111.
30. عبدالعزیز بن البراج الطرابلسى، المهذب، باب الامر بالمعروف و النهى عن المنکر، به نقل از: على اصغر مروارید، موسوعة سلسلة الینابیع الفقهیه (بیروت: دارالفکر، 1977 م) ج‏9، ص 106 - 107.
31. علامه حلى، نهایة الاحکام فى معرفة الاحکام، تحقیق سید مهدى رجایى (قم: اسماعیلیان، بى‏تا) ج‏2، ص‏14.