آشفتگى مفاهیم سیاسى در ایران (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
یکى از علل بحران روش‏شناسى در علوم سیاسى، آشفتگى مفاهیم در این رشته علمى است و مقاله حاضر تکمله‏اى به مقاله «بحران روش‏شناسى در علوم سیاسى»2 محسوب مى‏شود. تفاوتى که بین این دو مقاله وجود دارد، در حوزه و گستره وجود بحران و آشفتگى است. به نظر مى‏رسد بحران روش‏شناسى در رشته‏3 علوم سیاسى هم در ایران و هم در دیگر کشورها وجود داشته باشد، در حالى که موضوع مقاله حاضر - یعنى آشفتگى مفاهیم در علوم سیاسى - به ایران معاصر مربوط مى‏شود. علت این امر را باید در ویژگى‏هاى خاص علوم سیاسى در ایران معاصر جست‏و جو کرد. آشفتگى مفاهیم سیاسى در جهان متمدن بدان حد نیست که آن را «بحران» بنامیم. ایران قدیم (ایران قبل از مشروطه) نه تنها با علم سیاست مدرن ارتباطى نداشت، بلکه اصولاً هنوز با تجدد رویارو نشده بود تا زمینه آشفتگى مفاهیم براى آن ایجاد شود. مفاهیم سیاسى قبل از سده گذشته، اگر آشفتگى داشت، به حد بحران نرسیده بود؛ زیرا چندان بلوغ لازم را نداشت و با تجدد روبه‏رو نشده بود. قید سوم در عنوان مقاله حاضر، حوزه علمى این آشفتگى - یعنى علوم سیاسى - است. به نظر نمى‏رسد فلسفه یا ادبیات و یا علوم طبیعى با چنان آشفتگى مفاهیم روبه‏رو باشند.
مقصود از «آشفتگى» در این جا در هم آمیختن مفاهیم تا آن حد است که درک معانى را در بسیارى مواضع مشکل مى‏نماید. در این مقاله ابتدا منشأ این بحران را مى‏کاویم و سپس با ارائه نمونه‏هایى مشخص به تأیید فرضیه مقاله اقدام مى‏نماییم.
منشأ آشفتگى مفاهیم در علوم سیاسى‏
براى یافتن منشأ آشفتگى مفاهیم علوم سیاسى در ایران معاصر باید به قیود سه‏گانه این عنوان توجه کرد. منشأ بحران مى‏تواند به ویژگى‏هاى خاص علوم سیاسى، یا سرزمین ایران، یا قید معاصر بودن آن (و کژتابى مفاهیم) مربوط شود.
1. ویژگى‏هاى خاص علوم سیاسى‏
از آن جا که در علوم سیاسى گرایش‏هاى بین رشته‏اى‏4 مانند اقتصاد سیاسى، جامعه‏شناسى سیاسى و روان‏شناسى سیاسى وجود دارد، تا چند دهه قبل در مورد این مسأله که به رشته علمى مستقلى تبدیل شده باشد، تردید وجود داشت. هر چند تفکر سیاسى در عهد باستان و در غرب، از یونان آغاز شده، اما علم سیاست به معناى جدید آن و به عنوان یک رشته آموزش عالى، طى صد سال گذشته رشد یافته است.5
مسأله دیگر در این زمینه آن است که «دانشواژه‏هاى علم سیاست به دلیل رواج عمومى و عامیانه‏اى که دارند، پاکیزگى خود را از دست مى‏دهند و دستخوش ابهامات گوناگون مى‏شوند. برخى از سیاست‏مداران و حقوقدان‏ها که نتایج کاربرد نادرست دانشواژه‏هاى گوناگون علم سیاست برایشان اهمیت ندارد، آنها را در سخنان و نوشته‏هاى خود به کار مى‏برند و موجب ابهام در تفاهم مى‏شوند. این گونه افراد در واقع به کاربرد درست و دقیق دانشواژه‏هاى سیاسى توجه ندارند، بلکه آنها را براى ایجاد تأثیر یا تأثیرگذارى به کار مى‏برند. از سوى دیگر، اندیشه‏هاى نو و نظریه‏هاى ناشنیده گسترش مى‏یابند. در نتیجه واژه‏هاى جدیدى رواج مى‏پذیرند و گاه واژه‏هاى قدیمى در معانى جدید به کار مى‏روند. چنین وضعى شاید براى علمى که در حال رشد است گریزناپذیر باشد، اما تفکر روشن و تفاهم را مختل مى‏کند».6 واژگان علوم سیاسى وقتى به دست روزنامه‏نگاران یا سیاست‏مداران غیرحرفه‏اى مى‏افتد، به دلیل تسلط آنها بر رسانه‏ها، چه بسا به زودى جاى خود را به مفاهیم غیرحرفه‏اى بدهد و در اندک زمانى شیوع یابد.7
به قول آندرو هیود مسأله آن است که کلماتى چون آزادى، دموکراسى و عدالت نسبت به افراد مختلف معانى گوناگون مى‏یابد، و بنابراین خود مفاهیم مسأله واره‏8 مى‏شوند. از دیدگاه او، حداقل سه دلیل براى اهمیت فوق العاده مفاهیم در تحلیل سیاسى وجود دارد:
الف) میل تحلیل سیاسى به عمومیت سازى، بر خلاف تاریخ که به تحلیل وقایع خاص مى‏پردازد؛
ب) اشتراک زبان علم سیاست با زبان عاملان سیاست و سیاست‏مداران حرفه‏اى؛
ج) عجین شدن مفاهیم سیاسى با عقاید ایدئولوژیک.9
پیدایش ایدئولوژى‏هاى سیاسى مدرن در اواخر قرن هیجدهم و قرن نوزدهم نه تنها زبان جدیدى را در سیاست پدید آورد، بلکه به ابهام و پیچیدگى آنها نیز دامن زد. این مسأله بالأخص وقتى مفاهیم سیاسى با ارزش داورى‏ها و تمایلات ایدئولوژیک - که گاه ناخودآگاهانه نیز هستند - آمیخته مى‏شود، شدت مى‏یابد. توصیه هیود به دانش‏پژوهان علوم سیاسى آن است که در خصوص کاربرد این گونه اصطلاحات دقت لازم را داشته باشند تا از سوء برداشت‏ها در مباحثات سیاسى جلوگیرى شود.10
به همین دلیل فلاسفه تحلیل زبان - فارغ از انتقاداتى که ممکن است به آنها وارد باشد - معتقدند اگر مفاهیم اصلى در هر رشته را به خوبى بکاویم، نزاع‏ها حل یا منحل خواهند شد. به اعتقاد ویتگنشتاین، فلسفه نظریه به حساب نمى‏آید، بلکه نوعى عمل تفسیر،11 ایضاح‏12 و شرح و وصف یا تنویر13 بازى‏هاى زبانى‏14 است. پس مسائل را نه از طریق ارائه اطلاعات جدید، بلکه با مرتب کردن چیزهایى که همیشه مى‏دانستیم، مى‏توان حل کرد، نظریات فلسفى کاربرد نادرست زبان هستند، و کار فیلسوف تشخیص و درمان این بیمارى محسوب مى‏شود. هدف فلسفه به جاى تدوین نظریات جدید، باید روشن کردن کژى‏هاى نظریات بد باشد.15
پسامدرن‏ها و معتقدان به نظریه گفتمان براى واژگان معناى محصلى در نظر نمى‏گیرند. به اعتقاد ایشان، واژگان دال‏هاى تهى هستند که معناى خود را از همنشینى با دیگر واژگان پیدا مى‏کنند. طبق این مبنا، مفاهیمى همچون عدالت و آزادى نیز دال بدون مدلول خواهند بود. بدیهى است اگر این نظریه ضد مبناگرایانه مقبول افتد، در تعریف مفاهیم سیاسى و حتى ترجمه واژگان دچار تحول خواهیم شد. عماد افروغ با رد این فرض، معتقد است مى‏توان قدر متیقنى از مفاهیم فلسفه سیاسى به دست داد:
بنده به هیچ وجه با قرائت کسانى که امروزه به گونه‏اى در پیوند با جریان‏هاى پست مدرنیستى مفاهیمى همچون عدالت و آزادى را دال بدون مدلول مى‏دانند، موافق نیستم؛ یعنى نباید به دلیل این که نتوانستیم یک تعریف جامع و مانع از این مفاهیم ارائه کنیم، از آن قدر متیقن هم دور شویم.16
به اعتقاد او، هر چند مفاهیمى همچون آزادى و عدالت پارادکسیکال هستند، ولى مى‏توان به قدر متیقنى در تعریف دست یافت. سؤالى که در این جا قابل طرح است این که قدر متیقن بین کدام اقوال اخذ مى‏شود؟ آیا بین اقوال مانعةالجمع - مثل خود پسامدرن‏ها از یک طرف و مدرن‏ها و مذهبى‏ها از طرف دیگر - مى‏توان قدر متیقن گرفت؟
مسأله دیگرى که باعث نوعى ابهام در واژگان (علوم سیاسى) مى‏شود، عدم توجه به پیشینه تاریخى آنهاست. برخى مفاهیم و اصطلاحات در مقاطع مختلف تاریخى دچار تفسیرها و تعبیرهاى متفاوت و متنوعى شده‏اند. همان گونه که خواهیم دید، واژه «جامعه مدنى» داراى چندین تعریف است، و بدون تبیین و تمایز همه آنها، نمى‏توان به برداشتى صحیح رسید. در این جاست که یک واژه نه تنها در مقابل واژگان دیگر، بلکه در قبال مفاهیم مختلف که در طول تاریخ داشته، معناى محصلى پیدا مى‏کند.
از جمله آثار جوان بودن علوم سیاسى آن است که در مقایسه با علومى همچون فلسفه، دانشنامه‏ها و فرهنگ‏هاى واژگان در حد مطلوبى ندارد. دائرة المعارف‏ها حکم مرجع را دارند، و اختلافات برداشت‏ها با رجوع به آنها تا حدى فیصله مى‏یابد. اما در علوم سیاسى وضع این گونه نیست. براى یافتن تفاوت‏هاى ابتدایى‏ترین واژگان همچون «سیاست»، «امر سیاسى» «علم سیاست»، «علوم سیاسى»، «فلسفه علم سیاست»، «فلسفه سیاست»، «فلسفه سیاسى»، «اندیشه سیاسى» و «نظریه سیاسى» کمتر منبع جامعى را مى‏توان یافت.
2. ویژگى‏هاى خاص مفاهیم سیاسى در ایران‏
مفاهیم سیاسى در سطح جهانى از ابهاماتى خاص برخوردار است، اما در ایران - به عنوان کشورى جهان سومى - این ابهامات به آشفتگى و بحران مفهومى بدل مى‏شود. در واقع بین دانشجوى ایرانى و دانشجوى یکى از کشورهاى جهان اول، در فهم مفاهیم سیاسى تفاوت وجود دارد. برخى از مهم‏ترین ویژگى‏هاى وضعیت مفاهیم سیاسى در ایران عبارتند از:

1) فقر منابع اصلى: کتب لغت (دیکشنرى‏هاى) موجود به زبان فارسى آن قدر نیست که بتواند آشفتگى مفاهیم در علوم اجتماعى به شکل عام، و بحران مفاهیم در علوم سیاسى به شکل خاص را درمان کند. دانشنامه (دائرة المعارف) خاصى نیز در زمینه علوم سیاسى به زبان فارسى وجود ندارد. از طرف دیگر، بین کتاب‏هاى لغت هم سازگارى و هماهنگى خاصى در ترجمه واژگان به چشم نمى‏خورد.

2) معضل ترجمه: وقتى منابع به زبان فارسى یافت نشود، به ناچار مجامع علمى به سمت ترجمه روى مى‏آورند. از آن جا که علوم سیاسى عمدتاً در غرب رشد کرده، جهان سوم براى رساندن خود به سطح علمى لازم، ترجمه کتب از زبان مبدأ به زبان مقصد را ضرورى مى‏بیند. چون در ایران، تسلط به زبان خارجى چندان وضع خوبى ندارد،17 دانش پژوهان تا حد زیادى باید منتظر بمانند تا کتب مهم و مرجع به زبان فارسى ترجمه شود.
زبان براى تفهیم و تفهم است، و اگر کتابى از زبان‏هاى خارجى به زبان فارسى ترجمه مى‏شود، به این هدف است که مخاطبان از مراد نویسندگان آگاه شوند. به برخى از واژگان جدید در حوزه علوم انسانى توجه نمایید: استعجالى، هایش، خدمت، زمان پریشى، رهیافت، رویکرد، آمایش، جمله واره، پیوستار، رمزگشایى، راززدایى، همپرسه، بوم‏شناسى، مثالواره، بسامد، نظر آزمایى، میانجهان، پرسمان، روان نژندى، روان پریشى، گشتاور، گشتار، خود کامروایى و گفتمان. آیا به نظر نمى‏رسد گاهى فهم واژگان انگلیسى ساده‏تر از ترجمه آنها باشد؟ آیا رویه واحدى در ترجمه لغات جدید (و مراد از آنها) وجود دارد؟ اگر شما ندانید که «خدمت» همان «کارکرد» یا function است،18 آیا معناى اصطلاحى آن را مى‏توانید درک کنید؟ در این جا از واژه انگلیسى به ترجمه فارسى آن منتقل شدید یا برعکس؟! آیا مى‏توان «رهیافت» را به «تلاش براى ادراک معرفت» و «رویکرد» را بیشتر ناظر به حوزه عملیاتى مربوط دانست، و در عین حال هر دو واژه را ترجمه approachمعرفى کرد؟!19 چگونه ممکن است از تلفیق «رهیافت» از یک سو، و حقیقت (گوهر) وجود با واقعیت (ذات) وجود از سوى دیگر، «رهیافت»هاى گوناگونى به دست آید؟!20
ترجمه کتاب معروف افلاطون به جمهور یا جمهورى از فقر واژگان و اشتراک لغات ناشى شده است. جمهورى یکى از اقسام و اشکال نظام‏هاى سیاسى است. در قاموس سیاسى، جمهورى حکومت دموکراتیک یا غیر دموکراتیکى است که زمام‏دار آن با رأى مستقیم یا غیر مستقیم اقشار مختلف مردم انتخاب شده، و توارث در آن دخالتى ندارد، و بر حسب مورد، مدت زمام‏دارى محدود است.21 ولى کتاب مشهور افلاطون که به جمهورى یا جمهوریت ترجمه شده با معناى فوق تفاوت دارد. خواننده امروزى ممکن است از آن چنین دریابد که موضوع کتاب به نوع خاصى از حکومت مربوط مى‏شود، حال آن که چنین نیست و واژه یونانى عنوان کتاب یعنى پولیتیکا و معادل لاتینى آن رسپوبلیکا صرفاً به معناى کشور یا جامعه یا سازمان حکومت است.22 معناى اصلى republic، همان گونه که افلاطون به کار برده، دولت است، و معناى جدید آن - در مقابل حکومت پادشاهى، از قرن هفدهم مرسوم شد.23 در ترجمه فارسى کتاب افلاطون، واژه جمهور ترجیح دارد تا با جمهورى که نوعى حکومت است اشتباه نشود. برخى معتقدند ترجمه بهتر آن، «مصالح عامه» است، چرا که Resبه معناى «امر» و Publica به معناى «عام» و «عمومى» است؛ پس جمهوریت یعنى اداره مدینه که از جمله مصالح عامه تلقى مى‏شود.
شاید ترجمه reform به «اصلاح» در زبان فارسى نیز از فقر واژگان ناشى شده باشد، چون این کلمه در فرهنگ دینى و ملى ما بار ارزشى مثبت - و چیزى غیر از واژه‏اى در مقابل انقلاب - را داراست.24
بخشى از مشکلات ترجمه واژگان زبان مبدأ به زبان مقصد، از محدودیت‏هاى زبان ناشى مى‏شود. اگر در زبان مقصد تعداد واژگان در حد کافى موجود نباشد، چه بسا چند واژه مختلف زبان مبدأ در مقابل یک واژه زبان مقصد قرار گیرند؛ به طور مثال وقتى خواننده با عنوان کتابى همانند «ساخت اجتماعى واقعیت»25 برخورد مى‏کند، اولین چیزى که در مقابل «ساخت» به نظر مى‏رسد واژه Structure است؛ در حالى که در این جا مقصود از ساخت «ساخته شدن» (construction) مى‏باشد.
همچنین است اصطلاح «تبیین» که گاه در مقابل توصیف مشاهدتى و تحلیل و نقد و تجویز به کار مى‏رود (explication)، و گاه به معناى روشى در علوم اجتماعى (explanation).26 داود فیرحى در آن جا که از نظام سیاسى خلافت و امامت بحث مى‏کند، به نمونه‏هاى آرمانى این دو نظام اشاره مى‏نماید. وى سپس در توضیح اصطلاح «نمونه آرمانى»، آن را معادل type Idealوبر و تا حدودى (!) پارادایم توماس کوهن مى‏گیرد.27 منشأ این خلط آن است که نمونه مثالى وبر به هیچ وجه به معناى ایده‏آل و مطلوب نمى‏باشد، بلکه نمونه‏هایى هستند که در خارج، همیشه ترکیبى از آن‏ها وجود دارد. به طور مثال هر جامعه‏اى به درجاتى از مشروعیت کاریزماتیک، قانونى و سنتى برخوردار است. به همین دلیل است که Ideal type را باید به «نمونه مثالى» ترجمه کرد، نه «نمونه آرمانى».
برخى مترجمان Geist هگل را به «روح» و برخى به «ذهن» ترجمه کرده‏اند. از دیدگاه طباطبایى، Geist هگل را نمى‏توان به ذهن ترجمه کرد،28 هر چند هیچ یک از دو واژه فارسى کشش رساندن معناى مدنظر هگل را ندارند.
غنى‏نژاد در نقد کاتوزیان معتقد است به راحتى نمى‏توان اصطلاحاتى همچون «خلق»، «توده» و مردم را در مقابل nation گذاشت، چرا که اولاً در خود اروپا هم این واژه ابهام دارد، و ثانیاً باید به تحول جوامع سنتى به جوامع مدرن و جدایى و تقابل بین قدرت سیاسى (دولت) و جامعه مدنى (مردم) توجه کنیم. وى سپس به نقد واژگان ترکیبى همانند «دموکراسى ایرانى» و «سوسیالیسم ایرانى» مى‏پردازد:
آقاى کاتوزیان به وضوح «ملى» را معادل «دموکرات» قرار مى‏دهد، و به این نکته مهم توجه ندارد که واژه «دموکراسى» به مفهوم غربى آن در فرهنگ ایرانى هیچ گاه وجود نداشته است. یکى از ویژگى‏هاى بیشتر روشنفکران سیاسى ایران عدم درک صحیح آنها از ماهیت جوامع جدید و چگونگى پیشرفت آنهاست. نکته‏سنجى‏هاى آقاى کاتوزیان در مورد مفهوم «ملت» نزد ایرانیان و نتیجه‏هاى خاصى که از آن به عمل مى‏آورد، همانند «دموکراسى ایرانى» و «سوسیالیسم ایرانى» کمکى به روشن شدن مباحث سیاسى در کشورمان نمى‏نماید، بلکه شاید بتوان گفت آب را بیشتر گل‏آلود مى‏کند.29
غرض ما از ذکر نقد غنى‏نژاد بر کاتوزیان، وارد شدن در بحث محتوایى آنها نیست، بلکه در صددیم فقط آشفتگى مفاهیم در حوزه سیاست در ایران را نشان دهیم و آن را به مشکلات ترجمه مرتبط کنیم.
مورد دیگرى که در این جا مى‏توانیم به آن اشاره کنیم، خطایى است که در ترجمه Fairness""Justice as توسط احمد تدین روى داده است. معمولاً Fairness را به «انصاف» ترجمه مى‏کنند، و تفاوت آن را با عدالت، در مصداقى بودنش مى‏دانند. مقصود راولز از «عدالت به مثابه انصاف» آن است که اگر اشخاص پس از کشیدن پرده جهل بر جلوى صورت، خود را جاى دیگران قرار دهند، مى‏توانند به اصول عدالت دست یابند. تدین، عبارت فوق را «عدالت به مثابه بى‏طرفى» ترجمه کرده است. با توجه به این که «بى‏طرفى» در روابط بین الملل معناى خاصى دارد، ترجمه صحیحى براى fairness به نظر نمى‏رسد.30

3) جعل اصطلاح؛ به نظر مى‏رسد در برخى کتب و نزد برخى صاحب نظران، به مسأله جعل اصطلاح با تسامح نگاه شده است. گروهى از نویسندگان وقتى با محدودیت واژگان مواجه مى‏شوند و نمى‏توانند مراد خود را در قالب‏هاى موجود بریزند، اصطلاحاتى جعل مى‏کنند. در عین حال باید توجه داشت که حداقل دو شرط براى این کار وجود دارد: اول آن که به راستى واژه‏اى براى رساندن آن معنا موجود نباشد، و دوم آن که نویسنده از نظر علمى در شأنیت و مقامى باشد که بتواند اصطلاح جدید ابداع کند. نمونه‏هاى جعل اصطلاح را مى‏توان در دنباله مقاله پى‏گیرى نمود.

4) کارکرد ناقص مراجع ذى‏صلاح: به شکل مشخص فرهنگستان زبان و ادب فارسى و وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى در کاربرد صحیح واژگان در جامعه ما مسؤولیت مستقیم دارند. اگر نخبگان جامعه ما را این دو نهاد گرد هم آورد تا فرهنگ‏ها و دانشنامه‏هاى معتبرى در راستاى جلوگیرى از آشفتگى مفاهیم در علوم مختلف تنظیم کنند، امید آن مى‏رود که محافل دانشگاهى و علمى کشور به آنها اقتدا کنند و جامعه علمى ما را از وضع کنونى برهانند. به راستى باید برخى از مشکلات و معضلات محتوایى - بالأخص در علوم انسانى - را ناشى از تبیین ناکافى مفاهیم دانست.
3. رویارویى با تجدد
شاید بتوان گفت مهم‏ترین منشأ بحران مفاهیم سیاسى در ایران معاصر رویارویى سنت (و دین) با تجدد بوده است. سنت و تجدد از دو جنس هستند و از دو دستگاه مفهومى متمایز برخوردارند. حدود یک سده قبل، ایرانیان با مظاهر تجدد غربى آشنا شدند. در خود واژه «مشروطه» هم بحث بود که از ریشه «شرط» آمده است یا تغییر شکل یافته اصطلاح Charte Laفرانسوى است! به هر حال واکنش ایرانیان به پیشرفت اروپاییان یکسان نبود. برخى به طور مطلق آن را پذیرفتند، برخى با آن به مخالفت برخاستند، و نهایتاً گروهى سعى در اتخاذ نقاط مثبت تمدن مدرن و ایجاد هم نهادى جدید از سنت پیشین و مدرنیته شدند. گروه اول و به ویژه گروه سوم چاره‏اى جز یافتن نسبت مفاهیم موجود و مفاهیم جدید را نداشتند: آیا مفاهیم مدرن و سنتى متفاوتند یا تمایزى ماهوى بین آنها وجود دارد؟
آنچه در عمل اتفاق افتاده آن بود که مفاهیم مدرن بدون وجود نظارت و ملاکى خاص، و بدون وجود خواست و اراده ما وارد مفاهیم موجود در سنت ما شدند و وضعیت مفاهیم بالأخص در حوزه سیاست را آشفته کردند. جابرى به دقت این خلط روش‏شناختى را بحث کرده است. به اعتقاد او، اگر مفاهیم سنتى و مدرن را تفکیک نکنیم، ابتدا دچار خلط روش‏شناختى، و سپس دچار خلط معرفت‏شناختى و تاریخى مى‏شویم. به اعتقاد او «امت»31 در زبان عربى و «امت» در اصطلاح قرآنى دو چیز متفاوت است. اصطلاح نخست به معناى تخصصى‏اش زاده مدرنیته است، و با مفهوم دینى و قرآنى «امت» تفاوت دارد. به نظر وى، کسى که بین مفاهیم مدرن و سنتى تفکیک نمى‏کند، همانند کسى است که معناى جدید صاروخ (موشک) را با معناى لغوى و قدیمى‏اش، یعنى کثیر الصراخ (فریادگر)، یکسان مى‏پندارد!32 همچنین است مفهوم «انقلاب» در شکل کلاسیک و مدرن آن، متفکران یونان اگر از انقلاب سخن مى‏گفتند،33 چیزى جز تبدیل حکومت‏ها به یکدیگر را اراده نمى‏کردند، در حالى که انقلاب در مفهوم مدرن آن بر محور بودن سوژه خودمختار و نقشى که در یک جامعه مى‏تواند ایفا کند، تأکید دارد. بنابراین انقلاب در مفهوم کلاسیک خود (تبدیل انواع حکومت به یکدیگر با حرکتى دورانى) و انقلاب به مفهوم مدرن، مشترک لفظى هستند. همان گونه که شبسترى اشاره مى‏کند، ریشه مفاهیم مدرن در دین نیست، و این مسأله نقصى براى دین محسوب نمى‏شود. 34 چه بسا براى خواننده این سؤال به وجود آید که بالأخره نسبت مفاهیم سنتى و مدرن را چگونه باید بررسى کرد؟ آیا آنها قیاس‏ناپذیر هستند؟
جابرى به این سؤال پاسخ منفى مى‏دهد و معتقد است مى‏توان پاسخ احتمالى متون سنتى را به موضوعات جدید بحث کرد. به همین دلیل او مقاله‏اى تحت عنوان «وضع کنون جهان عرب از دیدگاه افلاطون و ابن رشد!» به نگارش درآورده است.35 به نظر مى‏رسد دیدگاه جابرى با آن چه «ظرفیت سنجى» نام نهاده‏ایم‏36 همخوانى دارد.
طباطبایى در بحث سنت و مدرنیته به مسأله دیگرى به نام «ایدئولوژى جامعه شناسانه» اشاره مى‏کند و معتقد است این مسأله به بحران وضعیت فعلى ما شدت بخشیده است. وى مى‏نویسد:
بحران تجدد در ایران و شکست آن، به رغم کوشش‏هاى صد و پنجاه ساله گذشته، بحرانى در بنیادهاى عقلانیت است. به کارگیرى روش جامعه‏شناختى در شرایطى که مشکل مبانى مطرح است - و افزون بر این به دنبال تصلب سنت، مبانى علوم اجتماعى بر ما معلوم نیست - به این دلیل اساسى موجه نیست که جامعه‏شناسى اگر مبانى نظرى آن روشن نباشد، خود بن‏بستى بر بن‏بست کنونى خواهد افزود.37
از دیدگاه او، اندیشه سیاسى ما در دوران زوال و انسداد قرار دارد، و اگر میشل فوکو در روش باستان‏شناسى خود شرایط امکان را طرح مى‏کند، طباطبایى در خصوص وضعیت اندیشه سیاسى در ایران معاصر شرایط امتناع را مورد توجه قرار مى‏دهد.38 بر این اساس، ایدئولوژى‏هاى جامعه شناسانه نه تنها ما را از شرایط انسانى و آشفتگى مفاهیم نمى‏رهانند، بلکه به نحوى بر بحران مفاهیم و کژتابى آنها مى‏افزایند.
در مقابل، على میرسپاسى معتقد است نگرش‏هاى ادبى / فلسفى نمى‏توانند معضل عقب‏ماندگى ما را درمان کنند و بنابراین با اقتدا به ریچارد رورتى باید به تقدم دموکراسى و جامعه‏شناسى بر فلسفه رأى داد.39 وى در باب آشفتگى مفاهیم معتقد است بسنده کردن به تعاریف لغت‏نامه‏اى و عدم شناخت از مقولاتى مانند سنت و تجدد، بدون در نظر گرفتن زمینه‏هاى تاریخى که این مفاهیم از آن ظهور کرده‏اند، مى‏تواند سبب آشفتگى اندیشه‏ورزى درباره مدرنیته و دموکراسى در ایران گردد. آنچه امروز به عنوان پدیده‏اى مدرن تعریف مى‏گردد، مى‏تواند تحت شرایطى تبدیل به پدیده‏اى سنتى شود. به اعتقاد او، پدیده‏هاى مدرن و سنتى سیالند، و همان گونه که مارشال برمن معتقد است، تقلیل دادن مدرنیته به مدرنیزاسیون یا مدرنیسم، به حذف دموکراسى مى‏انجامد.40
4. کژتابى مفاهیم‏
صرف رویارویى با تجدد، مستلزم کژتابى‏41 مفاهیم نیست. منشأ کژتابى مفاهیم، خالى کردن یک مفهوم از زمینه‏هاى تولد و رشد آن و محدودیت‏هاى مربوط به آن زمینه مى‏باشد. به طور مثال اگر تحزب را از مبانى مدرنیته منفک کنیم و قائل شویم قرآن نیز به «حزب» اشاره دارد، دچار کژتابى مفاهیم شده‏ایم. چه بسا ملتى با مدرنیته رویارو شود، ولى آن را تقریباً به آن شکل که هست، درک کند؛ اما اگر فاصله سنت یک ملت با تجدد زیاد باشد، مفاهیم در حین ورود به دایره سنت دچار دگرگونى مى‏شوند؛ این مسأله را مى‏توان با مثال ترجمه مفاهیم از زبانى به زبان دیگر واضح‏تر کرد. اگر از زبان انگلیسى قصد ترجمه به زبان فرانسه داشته باشیم، با مشکلات کمترى نسبت به ترجمه آن به زبان فارسى یا چینى مواجه مى‏شویم، چرا که از نظر تاریخى اشتراک زیادى بین زبان انگلیسى و فرانسه وجود دارد هر چند از نظر ریشه با هم متفاوتند.
کژتابى مفاهیم ممکن است به شکل خودآگاهانه یا ناخودآگاهانه صورت پذیرد، اما شکل دوم عمومیت بیشترى دارد. اگر متفکران ملت غیر مدرن این پیش‏فرض را داشته باشند که سنت و دین ما «همه چیز» را در خود دارد، چه بسا به شکل خودآگاهانه مفاهیم مدرن را با کژتابى مواجه کنند. در این صورت هنگام مواجهه با مفاهیم مدرن، از نظر روان شناختى این تمایل وجود دارد که مشابه آنها را در سنت و دین بیابند و اعلام نمایند که «ما قبلاً از شکل کامل‏تر آن برخوردار بوده‏ایم»! مصداق این بحث را در اصطلاح «جامعه مدنى» و «دموکراسى» پى خواهیم گرفت.
برخى مصادیق آشفتگى مفاهیم سیاسى در ایران معاصر
در این قسمت از مقاله به برخى مصادیق آشفتگى مفاهیم سیاسى در ایران معاصر مى‏پردازیم و نشان مى‏دهیم که چگونه یک یا چند عامل از عوامل چهارگانه برشمرده در ایجاد بحران مفهومى در هر یک از موارد زیر دخیل هستند:
1. سیاست، علوم سیاسى، فلسفه سیاسى، کلام سیاسى و فلسفه علم سیاست‏
ابتدا باید سیاست به معناى لغوى (تربیت کردن) و سیاست به معناى خط مشى‏42 را از بحث خود کنار گذاریم. واژه «سیاست» از Polis یونانى به معناى دولت - شهر گرفته شده است. آشفتگى و اغتشاش مفهومى از زمانى اجتناب‏ناپذیر شد که اطلاق و تفسیر «پلیس» در معناى دولت - شهر و پس از آن به همان سادگى و صراحت در مفهوم دولت آغاز گشت. اتفاقى و تصادفى نیست که نخستین تعاریف سیاست در حدود و چارچوب «دولت» بوده است. این روش ارتباطى که تعریف سیاست را به مفهوم دولت پیوند مى‏زند، بى‏جهت راه را براى تعریف سیاست تنگ و باریک مى‏کند. این وضعیت بدان معناست که مى‏توان نتیجه گرفت در این صورت، براى مثال، در جوامع ابتدایى سیاست وجود نداشته است. به همین دلیل تعاریف متأخرتر از سیاست بر امورى همچون قدرت و تصمیم‏گیرى و تخصیص آمرانه ارزش‏ها متمرکز شده‏اند. 43
سیاست اصطلاحى گاهى به معناى فعالیتى که از طریق آن مردم قوانینى را ایجاد و اجرا مى‏کنند به کار مى‏رود، و گاهى به معناى رشته‏اى دانشگاهى براى مطالعه این فعالیت.44 در زبان فرانسه امر سیاسى را Politique Ie و علم سیاست را La politique مى‏نامند. البته اصطلاح اول معناى خط مشى، و اصطلاح دوم معناى مرد سیاسى را نیز دربر دارد.

شاید بتوان چهار مفهوم مختلف در سیاست را از هم تمییز داد:
الف) هنر حکومت و فعالیت‏هاى دولت: تعریف کلاسیک سیاست (مشتق از Polis)، فعالیتى دولت - محور را تداعى مى‏کند، و بنابراین اکثر مردم و نهادها و فعالیت‏هاى اجتماعى خارج از سیاست قرار مى‏گیرند؛
ب) سیاست فعالیت «عمومى» است نه فعالیتى مربوط به علایق «خصوصى» افراد. این فکر به ارسطو باز مى‏گردد که معتقد بود تنها انسان مى‏تواند زندگى خوبى داشته باشد؛
ج) سیاست به عنوان ابزار خاص حل نزاع: اختلافات باید از طریق مذاکره و وساطت حل شوند، نه از طریق زور و قدرت؛
د) سیاست به عنوان تولید، توزیع و استفاده از منابع حیات اجتماعى؛ در این معنا سیاست، چیزى درباره قدرت است. فمینیست‏ها و مارکسیست‏ها حامى این تعریف هستند.45
از آن جا که در مقاله‏اى به تعریف سیاست، علم سیاست، علوم سیاسى و فلسفه سیاسى پرداخته شده،46 در این جا تنها به طرح چند پرسش اکتفا مى‏شود:
- در کدام منبع در دسترس ما بین سیاست، علم سیاست، علوم سیاسى، فلسفه سیاسى، اندیشه سیاسى و نظریه‏هاى سیاسى تفکیک دقیقى وجود دارد؟
- در کدام متن علوم سیاسى به زبان فارسى، نسبت فلسفه سیاسى، فلسفه سیاست و فلسفه علم سیاست به شکل کامل توضیح داده شده است؟47
- آیا بین فلسفه سیاسى تحلیلى و فلسفه سیاسى قاره‏اى (بر اروپا) تمایز قائل شده‏اند؟
- تفاوت دقیق کلام سیاسى و فلسفه سیاسى در چیست؟
- اگر «فلسفه سیاسى» به وصف «اسلامى» متصف شود، چه تفاوتى با کلام سیاسى خواهد داشت؟
چگونه است که کتابى با عنوان فلسفه سیاسى اسلام در ایران چاپ مى‏شود،48 ولى به «فلسفه سیاسى» مربوط نیست، و دو سال بعد به «سیاست در اسلام» تغییر نام مى‏یابد؟!
- چه معنایى از «فلسفه سیاست» و «سیاست» در تمدن اسلامى اخذ شده که مراتب ده‏گانه آن عبارتند از:
«اندیشه سیاسى» در متون فلسفى، اندیشه سیاسى در متون فقهى و حدیثى و شریعت‏نامه‏ها، اندیشه سیاسى در متون کلامى، اندیشه سیاسى در اندرزنامه‏ها و خردنامه‏ها و متون ادبى، اندیشه سیاسى در سفرنامه‏ها و متون تاریخى، اندیشه سیاسى در متون سیاستنامه‏ها، اندیشه سیاسى در متون عرفانى، اندیشه سیاسى در متون سیاسى‏نویسان و مصلحان اجتماعى، اندیشه سیاسى در متون فلسفه تاریخ و اندیشه سیاسى در متون چند روشى!؟49
ابهام در این گونه سؤالات نشان مى‏دهد که احتمالاً دانشجوى علوم سیاسى در ایران از ابتدا با بحران مفاهیم حتى در مورد عنوان رشته خود! روبه‏رو مى‏شود و شاید این بحران تا پایان مقاطع تحصیلات عالى ادامه پیدا کند. چه بسا خواننده تأیید کند که «سلائق» برخى از اساتید در پاسخ گفتن به سؤالات فوق با دیگران نیز تفاوت داشته باشد!
2. دولت‏
دولت به معناى مدرن، عبارت است از آن واحد سیاسى که داراى چهار عنصر جمعیت، حکومت، سرزمین و حاکمیت مى‏باشد.50 دولت ممکن است به معناى قوه مجریه و یا حکومت نیز به کار رود. در عین حال واژه «دولت» در کتاب نظریه‏هاى دولت در فقه شیعه‏51 به هیچ یک از سه معناى فوق نیست، چرا که اصولاً فقهاى شیعه نظر خاصى راجع به دولت نداشته‏اند، بلکه آراى ایشان به حاکمیت و مشروعیت ناظر است.52
تشویش در مفهوم دولت در کتاب نظام سیاسى و دولت در اسلام نیز وجود دارد. در آن جا دولت به دو معنا در نظر گرفته شده است: مجموعه خاصى از افراد و حاکمان، و مجموعه خاصى از نهادهاى برتر. از دیدگاه نویسنده محترم آن کتاب، تعریف آستین رنى (مجموعه‏اى از افراد و نهادها که قوانین فایقه در یک جامعه را وضع، و با پشتوانه قدرت برترى که در اختیار دارند، اجرا مى‏کنند) بین دو تعریف فوق جمع کرده است.53 در این جا دو مسأله به وجود مى‏آید: اول آن که چرا به جاى تعاریف مصطلح دولت از دو تعریف نامأنوس استفاده شده، و دوم آن که چرا نویسنده در آن جا بین معناى کلاسیک و مدرن دولت تفکیک نکرده است. عناوینى همچون استمرار دولت و عضویت غیر ارادى افراد54 به دولت مدرن نظر دارد. در حالى که «دولت» در عنوان درس و کتاب نظام سیاسى و دولت در اسلام نمى‏تواند منحصر به مفهوم مدرن آن باشد.
کتاب درآمدى بر تحول نظریه دولت در اسلام‏55 نیز نه مربوط به «دولت» است، و نه «تطورى» را نشان مى‏دهد. نویسنده در مقدمه کتاب مى‏نویسد: «موضوع این کتاب، تاریخ تطور نظریه دولت در اسلام، به ویژه نظریه ولایت فقیه است»،56، در حالى که نظریه ولایت فقیه نمى‏تواند نظریه دولت تلقى شود.
در بحث سکولاریسم نیز گاهى بین ارتباط دین و سیاست با ارتباط نهاد دین (روحانیت) و دولت خلط مى‏شود. از آن جا که بین این دو مسأله تلازم منطقى وجود ندارد، چه بسا بتوان با حفظ ارتباط دین با سیاست، به جدایى نهاد دین از دولت رأى داد.
3. مشروعیت‏
مشروعیت یا Iegitimacy از واژه لاتین legitimare به معناى «اعلام قانونیت» است. هیود به شکل مشخص بین کاربرد این اصطلاح در فلسفه سیاسى و علوم سیاسى (و جامعه‏شناسى سیاسى) تفکیک قائل شده است. فلاسفه سیاسى عموماً مشروعیت را به اصل عقلانى یا اخلاقى که حکومت بر اساس آن شهروندان را به اطاعت فرا مى‏خواند، تعریف مى‏کنند. بنابراین «ادعاى» مشروعیت مهم‏تر از «واقعیت» اطاعت به نظر مى‏رسد. اما از طرف دیگر، دانشمندان علوم سیاسى در اصطلاحات جامعه‏شناسانه، آن را به تمایل به همسازى با نظام قانون - بدون توجه به منشأ کسب آن - معنا مى‏کنند.57
در متون سیاسى به زبان فارسى، نه تنها تفکیک روشنى بین مشروعیت از دیدگاه فلسفه سیاسى و جامعه‏شناسى سیاسى صورت نگرفته،58 بلکه چه بسا بین آنها خلط شده است:
«مشروعیت به معناى قانونى بودن یا طبق قانون بودن است. بعدها واژه مشروعیت در اشاره به روش‏هاى سنتى، اصول قانون اساسى و انطباق با سنت‏ها به کار برده شد. بعد از آن هم مرحله‏اى فرا رسید که در آن عنصر رضایت به معنى آن افزوده شد. در عصر حاضر نخستین بار ماکس وبر مفهوم مشروعیت را به صورت مفهومى عام بیان کرد. به عقیده او مشروعیت بر باور مبتنى است، و از مردم اطاعت مى‏طلبد. مشروعیت با باورهاى اخلاقى یا رفتار مساعد مترادف نیست، بلکه فقط پایه‏اى است براى توجیه اقدامات قدرتمندان [رابرت‏] دال با این توصیف نشان مى‏دهد که مشروعیت برخوردارى از خصوصیات درستکارى، کامیابى یا خیر اخلاقى است».59
در این نقل قول نه تنها بین دو معناى مشروعیت در حوزه فلسفه سیاسى (و فلسفه اخلاق) و علوم سیاسى و (جامعه‏شناسى سیاسى) تفکیکى دیده نمى‏شود، بلکه مشخص نیست که اگر مشروعیت «پایه‏اى است براى توجیه اقدامات قدرتمندان» چگونه نقل قول رابرت دال آن را تأیید مى‏کند.
در خصوص واژه «مشروعیت» شاید بتوان گفت در متون غربى ابهام چندانى وجود ندارد، ولى در برخى متون فارسى به دلایل مختلف بین وجوه مشروعیت و نسبت آن با قانونیت و مقبولیت خلط شده است.
4. نظام سیاسى‏
در زبان فارسى «نظام» هم ترجمه system است و هم ترجمه regime. در کتاب مبانى حقوقى - کلامى نظام سیاسى در اسلام،60 نظام هم معادل رژیم و هم معادل سیستم معنا شده است!61 جالب آن است که جلد کتاب مبانى حقوقى - کلامى نظام سیاسى در اسلام عنوان گرفته، در حالى که در صفحه دوم عنوان به «مبانى حقوقى و کلامى» تغییر مى‏یابد. مشخص نیست مبانى حقوقى - کلامى چگونه معجونى است!
به اعتقاد دستجردى، گاهى چنین وانمود مى‏شود که غیر از مردم و رژیم خاصى که بر آن‏ها حکومت مى‏کند، هویت دیگرى به نام «نظام» وجود دارد که قابل نقد نبوده، بلکه از قداستى ماورایى برخوردار است، و بنابراین مصلحت نظام بر هر مصلحتى مقدم مى‏شود. «مصلحت نظام» وقتى مشخص مى‏شود که مراد خود از «مصلحت» و «نظام» را به خوبى تبیین کرده باشیم.62
5. ایدئولوژى‏
دانشنامه بلکول ایدئولوژى را الگوهاى عقاید و اظهارات نمادینى، معرفى مى‏کند که جهان را ارائه، تفسیر و ارزیابى مى‏کنند. هدف ایدئولوژى شکل دادن، بسیج، هدایت، سازماندهى و توجیه اشکال خاص راهکار و اعتراض به دیگران است. دوتریسى در سال 1796 این اصطلاح را براى مطالعه نظام‏مند و انتقادى و احساساتى خاستگاه‏هاى عقاید به کار برد.63 دانشنامه فوق سپس به تفاوت کاربرد واژه ایدئولوژى نزد مارکس، مانهایم و دیگران مى‏پردازد. براى مارکس، ایدئولوژى آگاهى کاذب بود، در حالى که نزد مانهایم، اوتوپیا از جانب مردم، و ایدئولوژى از جانب هیأت حاکم اتخاذ مى‏شود. بنابراین همواره اوتوپیا شکل آرمانى و ایدئولوژى شکل محافظه‏کارانه دارد. از دیدگاه وى اصطلاح «ایدئولوژیک» براى نوع خاصى از کژتابى‏64 به کار برده مى‏شود که از «عهده توضیح و تحلیل واقعیت‏هاى جدید مربوط به یک موقعیت برنیاید» و نیز «بکوشد که با اندیشیدن به آن واقعیت‏ها در مقوله‏هاى نامتناسب آنها را کتمان کند». به نظر مانهایم، این طرز فکر هنوز تا این زمان رشد کامل نیافته است. کژتابى اوتوپیایى، از سوى دیگر، از زمان حال فراتر مى‏رود و به سوى آینده رو مى‏کند، و از طرز فکرى سرچشمه مى‏گیرد که «آن سوى اکنون» است. بنابراین یک شرط اضافى لازم براى طرز فکر اوتوپیایى همانا گرایش واقعى به نابود ساختن وضع موجود مى‏باشد. بنابر نظر مانهایم، متمایز کردن ایدئولوژى و اوتوپیا همیشه کار ساده‏اى نیست، چرا که هر دو فراسوى واقعیت کنونى هستند و بنابراین براى دانستن این که واقعیت چیست، نوعى قضاوت ارزشى لازم داریم. دشوارى دیگر این است که غالباً ممکن است خصوصیت‏هاى اوتوپیایى و ایدئولوژیک را در دیدگاه یک طبقه به هم آمیخته یافت.65
تفاوت ایدئولوژى نزد مانهایم و مارکس با تعاریف مارکس از این واژه مشخص مى‏شود: «حل ذهنى تضادهایى که در عمل حل نتواند شد» و «فرافکنى ناتوانایى‏هاى آدمى در آگاهى».66 پس هر گاه کوشش شود که تضادهایى که در عمل قابل دفع نیستند، در آگاهى حل شوند، ایدئولوژى لزوماً آنها را انکار و مخفى مى‏کند. چنان که پولانزاس مى‏نویسد:
کار دقیق ایدئولوژى این است که تضادهاى واقعى را پنهان کند و در سطحى تخیلى، گفتار نسبتاً منسجمى را که مبین افق تجربه اشخاص باشد از نو بسازد. مارکس پیوسته این نفى تضادهاى واقعى را نوعى قلب واقعیت به شمار مى‏آورد، هر چند شکل ناخودآگاهانه داشته باشد.67
در مجموع مى‏توان دیدگاه‏هاى مربوط به ایدئولوژى را به سه دسته تقسیم کرد: تعابیر خنثى یا بى‏طرف از ایدئولوژى (همانند تعاریف لنین، لوکاچ و مانهایم)، تعابیر منفى و انتقادى (مثل تعاریف مارکس و انگلس) و تعبیر جانبدارانه (مثل تعبیر آلتوسر). بر خلاف نئومارکسیست‏ها که تعاریفى متمایز از نگرش مارکسیست‏هاى کلاسیک اتخاذ کرده‏اند، لیبرال‏ها با تقلیل ایدئولوژى‏هاى مختلف به قرائت توتالیتر، در دام تعریفى خاص از این واژه گرفتار شده‏اند.68
وجه اشتراک مارکس و دورکیم و آلتوسر و حتى سنت تجربى انگلیسى زبانان آن است که، علم را در مقابل ایدئولوژى قرار مى‏دهند.69 به اعتقاد خورخه لاین، علم به خودى خود ایدئولوژیک نیست، اما ادعا کردن در این باره ممکن است ایدئولوژیک باشد.70
حال ببینیم کاربرد «ایدئولوژى» در جامعه ما به چه شکل است، و آیا مخاطبان از کاربردهاى مختلف آن آگاهند یا خیر. شریعتى که اسلام را ایدئولوژیک مى‏داند، ظاهراً به سه عنصر آن یعنى ترسیم وضع موجود، تقبیح وضع موجود و ترسیم وضع مطلوب (و احتمالاً ارائه راهکارها) نظر دارد. تفاوت این برداشت با ایدئولوژى نزد مارکس و مانهایم آشکار به نظر مى‏رسد. ایدئولوژى نزد مارکس آگاهى کاذب است و به تقبیح وضع موجود نمى‏پردازد. نزد شریعتى، بر خلاف مانهایم، ایدئولوژى شکل انقلابى دارد.
سروش ایدئولوژى را «اندیشه‏هاى باطل دلیل برندار» معرفى مى‏کند و در مقابل علم که معرفت حقیقى است قرار مى‏دهد.71 ایدئولوژى نزد مکتب مارکسیسم، حجاب واقعیت، مقتضاى نحوه معیشت آدمیان و امرى طبقاتى محسوب مى‏شود. اما شریعتى از ایدئولوژیک کردن دین، معناى مارکسیستى آن را اراده نمى‏کرد.72 از دیدگاه سروش (بر خلاف مارکس که دین را نوعى ایدئولوژى مى‏دانست) دین فربه‏تر از ایدئولوژى است، چرا که ایدئولوژى‏ها به منزله سلاح عمل مى‏کنند، متناسب با نوع دشمن و نوع پیکار ساخته مى‏شوند، حرکت‏زا هستند نه حقیقت‏جو، فقط مربوط به دوران تأسیس هستند و نیاز به مفسران رسمى دارند.73 با این وجود شاید جاى سؤال باقى باشد که آیا شریعتى این اوصاف را براى اندیشه ایدئولوژیک خود مى‏پذیرد؟ و دین (نزد سروش) به چه معنا فربه‏تر از ایدئولوژى است و ایدئولوژى به چه معنا نمى‏تواند دینى باشد؟
به اعتقاد افروغ، تعریف سروش ضمن آن که بر قرائت خاصى از ایدئولوژى انطباق دارد، به شکل کامل با مباحث شریعتى همخوانى پیدا نمى‏کند. در واقع وصف پنجم سروش از ایدئولوژى (تأکید بر حرکت، نه کشف حقیقت) در مورد شریعتى منتفى مى‏شود، چرا که اگر منظور از کشف حقیقت کشف واقعیت باشد که شریعتى این امر را به علم و فلسفه واگذار کرده، و اگر منظور آرمان‏ها و مطلوب‏هاى انسانى باشد که او به ایدئولوژى وا نهاده است.74
در این بین، مصطفى ملکیان از ایدئولوژى معناى بسیار مضیقى در نظر مى‏گیرد. به اعتقاد او شریعتى دین را ایدئولوژیک نکرد، چون دین ایدئولوژیک هست و کسى نمى‏تواند آن را ایدئولوژیک کند.75
در مجموع مى‏توان گفت «ایدئولوژى» در علوم اجتماعى و علوم سیاسى به خودى خود ابعادى چند پهلو دارد، و گاهى به معناى مثبت و گاه دیگر به معناى منفى به کار رفته است. ناپلئون از این واژه براى بى‏اعتبار ساختن عقاید منتقدانش استفاده کرده بود، در حالى که پرولتاریا، از ایدئولوژى به صورت حربه‏اى علیه طبقات حاکم سود مى‏جوید، و مانهایم هم آن را در مقابل اوتوپیا قرار مى‏دهد. در ایران معاصر نه تنها این گونه کاربردهاى مختلف مفهوم ایدئولوژى از هم به خوبى تفکیک نشده‏اند، بلکه به شکل آزادترى این واژه را به کار مى‏برند.
6. چپ و راست‏
این دو اصطلاح در سیاست و تحلیل سیاسى به خودى خود از ابهام برخوردارند، اما استفاده روزنامه‏نگارانه و کاربرد آنها توسط سیاست‏مداران بر ابهام آن افزوده‏اند. در ایران معاصر هم این ابهامات به شکل خاص خود وجود دارند.
شاید اولین کاربرد این دو اصطلاح در مجلس فرانسه بود که طرفداران توده مردم در سمت چپ نشسته بودند.76 اما امروزه به دلایل مختلف این دو اصطلاح معانى مبهمى را القا مى‏کنند. اولاً چپ و راست در سیاست و اقتصاد به دو معنا هستند؛ ثانیاً در دوره‏ها و کشورهاى مختلف و نزد متفکران متعدد، معانى متفاوتى پیدا کرده‏اند؛ ثالثاً به شکل وسیع توسط سیاست‏مداران و روزنامه‏نگاران به کار مى‏روند؛ رابعاً ترکیبات مختلف همانند «چپ میانه»، «راست شدید»، «چپ نو» و «راست نو» از آنها ساخته شده است. کاربرد این دو اصطلاح در ایران معاصر نشان مى‏دهد که چگونه با آن همه ابهام، هر روز افراد آنها را مورد استفاده قرار مى‏دهند، چرا ما عده‏اى را چپ مى‏نامیم؟ آیا الزاماً چپ‏هاى ما دموکرات هستند؟ آیا بین چپ اقتصادى و چپ سیاسى تمایز قائل مى‏شویم؟ آیا اصولاً راست‏هاى ما داراى فکر و نظریه منسجم و لا یتغیرى در طول زمان هستند، که به آن دلیل بر آنها راست را اطلاق کنیم؟
7. حزب‏
اصطلاح تخصصى «حزب» در معناى مدرن آن را نباید با مفهوم لغوى‏اش (گروه) خلط کرد. حزب سیاسى به عنوان «چرخ دنده ماشین دموکراسى» با مفهوم فردیت، حقوق شهروندى، دموکراسى و تقدم حق بر تکلیف گره مى‏خورد. به اعتقاد موریس دوورژه:
تشابه کلمات نباید موجب اشتباه شود. در نظام‏هاى باستان، گروه‏هایى را که موجب تقسیم جمهورى‏ها مى‏شدند، حزب مى‏خواندند. در ایتالیاى عهد رنسانس، دسته‏هایى که دور افرادى جمع مى‏شدند را حزب مى‏نامیدند. آنها به باشگاه‏هایى که محل اجتماع نمایندگان مجالس انقلابى بود، حزب مى‏گفتند. در برابر این گروه‏ها دسته‏هاى دیگر مرکب از سازمان‏هاى وسیع مردم که مبین افکار عمومى در دموکراسى‏هاى نوین هستند، نیز حزب نامیده مى‏شوند.77
اصطلاح قرآنى «حزب» با اصطلاح سیاسى آن تفاوت ماهوى دارد، و اکثر فقهایى که به حرمت یا وجوب حزب از دیدگاه اسلام رأى داده‏اند، بدون توجه به اختلاف مفاهیم سنتى و مدرن و بدون رجوع به مباحث کارشناسانه، کبریات دینى را بر مفهوم مدرن حزب تطبیق کرده‏اند.78
8. جامعه مدنى‏
از اصطلاح «جامعه مدنى» معانى مختلفى ارائه شده است. این واژه تا سده هیجدهم (همانند آثار اصحاب قرارداد) به معناى جامعه سیاسى (اجتماعى که به وسیله قانون و تحت اقتدار یک دولت اداره مى‏شود) به کار مى‏رفت، ولى امروزه بیشتر به معناى سازمان‏ها و گروه‏هاى مستقل مابین دولت و افراد به کار مى‏رود. در این کاربرد، جامعه مدنى شامل نهادهاى خصوصى مى‏شود که از حکومت مستقل هستند و افراد جهت رسیدن به اهدافشان، آنها را سازمان داده‏اند. هگل جامعه مدنى را در مقابل دولت و خانواده تعریف مى‏کرد.79
اصطلاح جامعه مدنى نزد ارسطو، ادبیات سیاسى رم، بوسوئه، اصحاب قرارداد، هگل و مارکسیسم را باید به خوبى از هم تفکیک کرد. با مفروض گرفتن آن که «جامعه مدنى» در غرب معانى مختلفى دارد، اگر مقصود نهاد واسط میان خانواده و دولت باشد، باز هم این ابهام وجود دارد که برخى همانند دیوید بیتهام و کوین بویل اقتصاد بازار آزاد را از ارکان آن مى‏دانند،80 در حالى که غیر لیبرال‏ها با آن مخالفند. پس مى‏بینیم که چگونه دیدگاه لیبرالیستى یا غیر لیبرالیستى در تعریف یک مفهوم و شناسایى ارکان آن مؤثر واقع مى‏شود.
غنى‏نژاد به درستى توضیح مى‏دهد که «مفهوم جامعه مدنى» تنها در چارچوب یک نظام فکرى (و وضعیت تاریخى) معین قابل طرح و درک است، زیرا جزئى از یک کل وسیع‏تر را تشکیل مى‏دهد که عبارت است از تجدد یا مدرنیته. اگر چه اصطلاح «جامعه مدنى» همانند بسیارى مفاهیم دیگر مانند آزادى و دموکراسى در گذشته به خصوص در یونان باستان، مطرح بوده است، اما باید دقت کرد که این اصطلاحات در اندیشه مدرن معنا و مضمون متفاوت و گاه متباینى از مفاهیم قدیم پیدا مى‏کنند. بنابراین کنار هم چیدن مضامین متفاوت به صرف اشتراک لفظى، مى‏تواند بسیار گمراه کننده باشد.81
اگر مدرن بودن مفهوم «جامعه مدنى» را بپذیریم، باید ببینیم وقتى از نسبت آن با دین سخن مى‏گوییم چه چیزى را اراده کرده‏ایم. یک احتمال آن است که مفهوم مدرن فوق را با دین «ظرفیت سنجى» کنیم. همان گونه که قبلاً گفته شد، این امر نه تنها ممکن، بلکه مطلوب به نظر مى‏رسد. احتمال دوم آن است که فکر کنیم «جامعه مدنى» در دین و متون دینى هم وجود دارد، و به مقایسه فوق دست بزنیم. در دوم خرداد 1376 که رئیس جمهور ایران از جامعه مدنى سخن گفت به نظر مى‏رسید از مفهومى مدرن سخن مى‏گوید، اما وقتى ریشه آن در مدینة النبى معرفى شد، تصور فوق تا اندازه‏اى به ابهام گرایید. جالب آن که پس از به وجود آمدن ابهامات فوق یک همایش مستقل‏82 و چندین کتاب به آن پرداختند، اما شاید نه تنها به سؤالات مورد نظر پاسخ ندادند، بلکه تا حدودى بر آشفتگى مفاهیم افزودند:
قدرت حکومت خدامدار و قانونمند نبوى بر مبناى قرآن کریم و مردم از پیش رسمیت بیشترى یافت و از همان روز و از همان مکان مقدس بود که مسلمین مى‏رفتند تا در دهه‏هاى آینده جهان متمدن و مسکون معاصر خود را به تبعیت «حکومت مدنى» اسلامى مدینة النبى درآورند».83
با وجود ابهامات فوق در جامعه ماست که برخى به ناسازگارى تمام عیار مبانى جامعه مدنى و جامعه دینى، و پارادوکسیکال بودن تز جامعه مدنى - دینى رأى مى‏دهند،84 و برخى بین آنها هماهنگى مى‏بینند.85 جالب آن که در این میان ممکن است کسى به مدرن بودن مفهوم جامعه مدنى و ناسازگارى کلى آن با مبانى اسلامى رأى دهد، ولى در عین حال برخى توصیه‏هاى آن را با دین و نظریه ولایت مطلقه فقیه همساز بداند.86
به راستى چگونه ممکن است مبانى جامعه مدنى و جامعه دینى پارادوکسیکال باشد، اما «توصیه‏هاى» جامعه مدنى با نصیحت ائمه مسلمین، مشورت، مسؤولیت عمومى مسلمانان و امر به معروف و نهى از منکر سازگارى پیدا کند!؟87 آیا آراى سیاسى امام خمینى مبتنى بر پلورالیسم و جامعه مدنى (به مفهوم اصطلاحى آن) است!؟88 آیا مى‏توان با قدر متیقن گرفتن از مفاهیم سیاسى، اندیشه یک اندیشمند را از زمینه‏هاى آن جدا کرد و در عین حال به کژتابى مفاهیم دچار نشد؟89
9. مردم سالارى‏
همان گونه که اشاره شد، «دموکراسى» به مفهوم مدرن با دموکراسى در یونان باستان نوعى اشتراک لفظى دارد و نباید الفاظ و مفاهیم را از بستر تاریخى و نظام فکرى خود منتزع و حکمى واحد بر آنها حمل کرد. خصلت اندیشه مدرن عبارت است از نومینالیسم فلسفى یا نوعى سوبژکیتویسم در نظریه شناخت.90 مهم‏ترین مؤلفه‏هاى دموکراسى عبارتند از: حقوق مدنى، اصل نمایندگى، تفکیک قوا، نظارت قوا، پارلمانتاریسم و مسؤولیت پذیرى.91
همان گونه که جابرى معتقد است ما معانى مختلفى «ماوراى» دموکراسى قصد مى‏کنیم، در حالى که خود آن را به خوبى تعریف نکرده‏ایم. فارق اصلى دموکراسى به مفهوم نوین از مفهوم کلاسیک آن، مفهوم مرکزى انتخاب است. از دیدگاه وى، شورا غیر از دموکراسى است، چون به طور مثال خلیفه در نظریه خلافت تنها در مقابل خداوند مسؤولیت دارد. 92
اگر بخواهیم بین مردم سالارى (دموکراسى) و دین نسبتى برقرار کنیم، هم باید مقصود خود از مردم سالارى را مشخص کنیم، و هم مراد خود از «دین» را، چرا که دین با قرائت‏هاى متفاوتى ارائه شده است. برخى معتقدند «مردم سالارى دینى» بدعتى در علم سیاست محسوب مى‏شود. 93
از آن جا که نگارنده در جاى دیگر به موضوع فوق پرداخته،94 تنها به این نکته بسنده مى‏کنیم که در نسبت سنجى دین و دموکراسى دچار آشفتگى مفاهیم شده‏ایم. مراد محمد خاتمى از واژه ابداعى «مردم سالارى دینى» با تمام ابهام‏هایى که دارد، به هیچ وجه نمى‏تواند با قرائت محمدتقى مصباح‏95 که به قرائت خاصى از ولایت مطلقه فقیه رأى مى‏دهد سازگارى داشته باشد، در حالى که در جامعه ما، هر دو مدافع «مردم سالارى دینى» شناخته شده‏اند! آیا مى‏توان گفت امام خمینى بر خلاف تلقى رایج که دموکراسى را در برابر اقتدارگرایى و خودکامگى مى‏نشاند، دموکراسى را در برابر استبداد و ظلم قرار مى‏دهد، و در عین حال به قرائت لیبرال دموکرات‏ها - با تفاوت‏هایى - نزدیک مى‏شود.!؟96
همان گونه که یکى از حکماى چینى اشاره مى‏کند:
«همه ظلم‏هایى که در جهان رخ داده، ابتدا بر کلمات بوده است».
10. سکولاریسم‏
در بحث سکولاریسم دو چیز باید به بحث گذاشته شود: ترادف یا عدم ترادف سکولاریسم و لائیسیته، و تفکیک نسبت دین و سیاست از نسبت نهاد دین (روحانیت) از دولت. جواد طباطبایى بر خلاف برخى کتب لغت معتقد است: «گاهى واژه «لائیسیته» را با اصطلاح «سکولار» معادل مى‏گیرند که به هیچ وجه درست نیست. مفهوم نخست اصطلاحى فرانسوى است و در آغاز براى بیان نظام حکومتى برآمده از انقلاب فرانسه به کار رفت. جز فرانسه، مکزیک و با مسامحه‏اى ترکیه که از این حیث مقلد فرانسه است، هیچ یک از نظام‏هاى حکومتى اروپایى - مسیحى را نمى‏توان لائیک خواند».97 از دیدگاه وى، لائیک و مشتقات آن از اصطلاحات الهیات مسیحى است و به هیچ وجه نمى‏توان آن‏ها را در مورد اسلام به کار برد،98 چرا که اسلام اساساً دینى دنیوى است و از این حیث با مسیحیت تفاوت دارد. ولى به اعتقاد محمدرضا نیک‏فر پیشبرد بحث سکولاریسم به صورت مقایسه وجه گیتیانگى در مسیحیت و بى‏نیازى اسلام به این امر از بیخ و بن خطاست،99 چرا که به هر حال در خصوص اسلام نیز بحث عرفى شدن مصداق دارد.
به نظر مى‏رسد بحث سکولاریسم هم در خصوص جدایى دین از سیاست، و هم تفکیک روحانیت از دولت مطرح باشد. این در حالى است که داود فیرحى تصریح مى‏کند که سکولاریسم اسلامى جدایى دین از دولت است، نه جدایى دین از سیاست.100 جابرى نیز تأکید مى‏کند که سکولاریسم در غرب فقط رها شدن از تقییدات کلیسا است، نه خود دین.101
برخى پیشنهادات
بحران مفاهیم در ایران معاصر خاص علوم سیاسى نیست، و شاید به شکلى در دیگر شاخه علوم انسانى نیز وجود داشته باشد. فرهنگستان زبان و ادب فارسى و همچنین وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى کوشش‏هایى در راستاى معادل سازى واژگان اجنبى داشته‏اند؛ به طور مثال در جزوات «اصول و ضوابط واژه گزینى»، و واژه‏هاى مصوب فرهنگستان زبان و ادب فارسى به برخى معادل‏هاى فارسى برمى‏خوریم. در عین حال عدم شیوع این گونه کوشش‏ها را باید در چند امر جست‏و جو کرد: کامل نبودن این گونه مجموعه‏ها، دیر بودن معادل‏گذارى‏ها (از ورود و شیوع واژگان خارجى)، غیر عملى بودن کاربرد برخى معادل‏ها، تبلیغ ناکافى منشورات فرهنگستان زبان و ادب فارسى و ملتزم نبودن مراجع ذى صلاح به کاربرد آنها. به طور مثال در حالى که واژه همایش در مقابل واژه فرانسوى «کنگره» (نشست‏هایى که شرکت کنندگان آنها نمایندگان دولت‏ها و سازمان‏ها یا متخصصان امور فرهنگى و ادبى و اجتماعى و سیاسى هستند، همانند کنگره ملى هند و کنگره صلح) نهاده شده،102 در عمل تمایز چندانى از «کنفرانس» و «سمینار» پیدا نکرده است.
در این جا به شکل مشخص به دو پیشنهاد در راستاى خارج شدن از بحران مفاهیم در علوم سیاسى اشاره مى‏شود:
اول: برخورد فعال و مسؤولانه فرهنگستان زبان و ادب فارسى و وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى در زمینه یکسان سازى ترجمه لغات جدید و استفاده از واژگان مناسب در زبان فارسى (بالأخص در بازار پررونق ترجمه کتاب)؛ دوم: توجه اساتید گرامى علوم سیاسى به ضرورت تدوین فرهنگ‏ها و دانشنامه‏هاى اجتماعى و سیاسى به زبان فارسى، به نحوى که ابتدا واژگان و مفاهیم علوم انسانى و علوم اجتماعى به شکل عام در آن بحث گردد و معانى مختلف از یک واژه تبیین شود، و سپس این مهم را در حوزه علوم سیاسى پى گیرند. ما به منابع و مراجعى نیاز داریم که در درجه اول اصطلاحاتى همچون رویکرد، رهیافت، مدل، نظریه، مکتب و نهضت را توضیح دهند، و در درجه دوم در خصوص علوم سیاسى با ایضاح کاربردهاى مختلف واژگانى همچون اندیشه سیاسى، نظریه سیاسى، فلسفه سیاسى، ایده سیاسى و حتى فقه سیاسى، محققان را در کاربرد صحیح آنها یارى رسانند.
پیشنهاد اول به شکل و صورت لغات و واژگان در علوم انسانى مربوط مى‏شود، و پیشنهاد دوم به اصلاحات محتوایى آنها در رشته علوم سیاسى. امید آن روز را داریم که با کوششى دو چندان، از آشفتگى روزافزون مفاهیم در جامعه خود - که تا اندازه زیادى با گسترش سریع وسایل ارتباط جمعى و جهانى شدن شدت گرفته - جلوگیرى کنیم.
پى‏نوشت‏ها
1. استادیار گروه علوم سیاسى دانشگاه مفید.
2. سید صادق حقیقت، «بحران روش‏شناسى در علوم سیاسى»، مجله علوم سیاسى، ش 22 (تابستان 1382).
3. Discipline.
4. Inter - disciplinary.
5. عبدالرحمن عالم، بنیادهاى علم سیاست (تهران: نشر نى، 1373) ص 21.
6. همان، ص 22.
7. این جمله در زبان انگلیسى معروف است که:
Politicians do their best to destroy what philosophers try to make.
8. Problematic.
9. Andrew Heywood, Key concepts in politics, New York, palgrave, 0002, PP 3 - 4.
10. Ibid.
11. Interpretation.
12. Clarification.
13. Elucidation.
14. Language games.
15. دامیانتى گوپتا، «فلسفه و تفسیر: رویکرد زبان‏شناسى؛ ایده‏ها و امور»، در حسینعلى نوذرى (ترجمه و تدوین) پست مدرنیته و پست مدرنیسم (تهران: نقش جهان،1379) ص 666 - 667.
16. عماد افروغ، نگرشى دینى و انتقادى به مفاهیم عمده سیاسى (تهران: مؤسسه فرهنگ و دانش، 1379) صص 135 - 136.
17. ریشه عدم تسلط کافى دانشگاهیان به زبان‏هاى خارجى را باید در نظام آموزشى خود جست و جو کنیم. در این نظام آموزشى، دانشجو پس از آن که چندین سال واحدهاى درسى مختلف زبان را مى‏گذراند، باز از تکلم یا فهم متن‏
عاجز است. متأسفانه سیستم‏هاى جدید فراگیرى زبان، در مدارس و دانشگاه‏هاى ما همه‏گیر نشده‏اند.
18. دانیل لیتل، تبیین در علوم اجتماعى: درآمدى به فلسفه علم الاجتماع، ترجمه عبدالکریم سروش (تهران: صراط، 1373) ص 151 به بعد.
19. سید حسین سیف‏زاده، مدرنیته و نظریه‏هاى جدید علم سیاست (تهران: دادگستر، 1379) ص 42. این برداشت را مقایسه کنید با مصطفى ملکیان، «روش‏شناسى در علوم سیاسى»، مجله علوم سیاسى، ش 14 (تابستان 1380) ص 272.
20. همان، ص 43.
21. غلامرضا على بابایى، فرهنگ علوم سیاسى (تهران: ویس، 1365) ص 205.
22. همان، ص 204.
23. Iain McLean, The Concise Oxford Dictionary of Politics, Oxford University Press, 6991, P 824.
24. محمدرضا جواهرى، «اصلاح یا رفرم»، نشریه معارف، ش 15 (آذر 1382) ص 32 - 33.
25. پیترل. برگر (و توماس لوکمان) ساخت اجتماعى واقعیت: رساله‏اى در جامعه‏شناسى شناخت، ترجمه فریبرز مجیدى (تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1375).
26. مصطفى ملکیان، پیشین، ص 276.
27. سید جواد طباطبایى، «نکاتى در ترجمه برخى مفاهیم فلسفه هگل»، نشر دانش (خرداد و تیر 1364).
28. موسى غنى‏نژاد، جامعه مدنى: آزادى، اقتصاد و سیاست (تهران: طرح نو، 1377) ص 98 - 100.
29. Nation.
30. محمد عابد الجابری، «مفاهیم الحقوق و العدل فی النصوص العربیة - الاسلامیة» فی: حقوق الانسان فی‏الفکر العربی المعاصر (بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیة، 2003م) ص 25.
31. داود فیرحى، نظام سیاسى و دولت در اسلام، پیشین، ص 31 - 45.
32. ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت (تهران: امیرکبیر، 1364) کتاب پنجم (انقلاب) ص 202 - 258.
33. WWW. Algabriabed. com.
34. مایکل سندل، لیبرالیسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدین (تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى ، 1374) ص 64.
35. سید صادق حقیقت، توزیع قدرت در اندیشه سیاسى شیعه (تهران: هستى نما، 1381) ص 21 - 24.
36. جواد طباطبایى، ابن خلدون و علوم اجتماعى: وضعیت علوم اجتماعى در تمدن اسلامى (تهران: طرح نو، 1374) ص 9.
37. همان، ص 372.
38. محمد مجتهد شبسترى، «دین و تجدد در ایران امروز»، روزنامه همشهرى (8/11/1377).
39. على میرسپاسى، دموکراسى یا حقیقت: رساله‏اى جامعه‏شناسى در باب روشنفکرى ایرانى (تهران: طرح نو، 1381) ص‏10-11.
40. همان، ص 34 - 38.
41. Distortion.
42. Policy.
43. Heywood. Opcit. P 33.
44. Ibid. P 43.
45. ر.ک: مصطفى ملکیان، «روش‏شناسى در علوم سیاسى»، مجله علوم سیاسى، ش 14 (تابستان 1380) و سید صادق حقیقت، «بحران روش‏شناسى در علوم سیاسى»، مجله علوم سیاسى، ش 22 (تابستان 1382) و سید صادق حقیقت، «نقدى بر روش‏شناسى فلسفه سیاسى و علم سیاست»، مجله علوم سیاسى، ش 23 (پاییز 1382).
46. به نظر مى‏رسد فلسفه سیاست چیز سومى نباشد. پس کسى که از این اصطلاح استفاده مى‏کند یا مرادش فلسفه سیاسى (به عنوان دانشى درجه اول) است یا فلسفه علم سیاست (به عنوان دانشى درجه دوم). ر.ک: مصطفى ملکیان، مجله علوم سیاسى، ش 14 و 22.
47. مصطفى رجایى، «نظریه سیاسى، فلسفه سیاسى، ایدئولوژى سیاسى»، ترجمه احمدرضا طاهرى‏پور، مجله علوم سیاسى، ش 18 (تابستان 1381) ص 140.
48. ابوالفضل عزتى، فلسفه سیاسى در اسلام (تهران: پیام آزادى، 1358).
49. عبدالرحمن عالم، پیشین، ص 137.
50. محسن کدیور، نظریه‏هاى دولت در فقه شیعه (تهران: نشر نى، 1376).
51. سید صادق حقیقت، توزیع قدرت، ص 264.
52. داود فیرحى، نظام سیاسى و دولت در اسلام، پیشین، ص 8 - 14.
53. همان، ص 11.
54. احمد جهان‏بزرگى، درآمدى بر تحول نظریه دولت در اسلام (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1381).
55. موسى نجفى، مراتب ظهور فلسفه سیاست در متون اسلامى: طبقه‏بندى متون فلسفه تاریخ سیاست در اسلام و ایران (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1382).
56. همان، ص 13.
57. Heywood. Opcit. P 42.
58. ر.ک: سید صادق حقیقت، «مشروعیت و جمهوریت در اندیشه سیاسى شیعه»، در و انقلاب مجهوریت اسلامى (تهران: سازمان مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى، 1377) ص 621 - 636.
59. عبدالرحمن عالم، پیشین، ص 105 - 106.
60. احمد دیلمى، مبانى حقوقى - کلامى نظام سیاسى در اسلام (تهران: دفتر نشر معارف، 1381).
61. همان، ص 19.
62. حمید وحید دستجردى، «معرفت‏شناسى برخى مقولات شایع سیاسى»، روزنامه حیات نو (3/6/1379).
63. David Miller )ed(. The Blackwell Encyclopedia of Thought U. K, Blackwell, 7891, P 532.
64. Distortion.
65. خورخه لاین، مفهوم ایدئولوژى، ترجمه فریبرز مجیدى (تهران: مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، 1380) ص 140 - 141.
66. همان، ص 49.
67. همان، ص 49 - 50.
68. عماد افروغ، پیشین، ص 163 - 170.
69. دیوید مک للان، ایدئولوژى، ترجمه محمد رفیعى مهرآبادى (تهران: آشیان، 1380) ص 157.
70. خورخه لاین، پیشین، ص 257.
71. عبدالکریم سروش، فربه‏تر از ایدئولوژى (تهران: صراط، 1372) ص 79 و 82.
72. همان، ص 103 - 104.
73. همان، ص 106 - 117.
74. عماد افروغ، پیشین، ص 173 - 178.
75. غلامرضا على بابایى، پیشین، ص 223.
76. موریس دوورژه، احزاب سیاسى، ترجمه رضا علومى (تهران: امیرکبیر، 1375) ص 23.
77. آراى مبارکفورى (در خصوص حرمت تحزب) و حسینعلى منتظرى (در خصوص وجوب تحزب) را در منبع زیر مقایسه کنید: سید صادق حقیقت، «جایگاه بحث احزاب در اندیشه سیاسى اسلامى»، مجله علوم سیاسى، ش 3 (زمستان 1377، ص 155 - 162.
78. Heywood, opcit, P 71.
79. دیوید بیتهام (و کوین بویل) پرسش و پاسخ در باب آزادى، دموکراسى و جامعه مدنى، مترجم رضا زمانى (تهران: ثالث، 1377) ص 140.
80. مصطفى ملکیان، «آیا ایدئولوژیک شدن دین ممکن و مطلوب است؟»، روزنامه ایران (14و16/8/1379).
81. موسى غنى‏نژاد، پیشین، ص 14.
82. تحقق جامعه مدنى در انقلاب اسلامى ایران (تهران: سازمان مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى،1376).
83. آذر میدخت فرهیخته والا، «جامعه مدنى و مدینة النبى» در: همان، ص 574.
84. احمد واعظى، جامعه دینى، جامعه مدنى (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1377) ص 108.
85. محمد هادى معرفت، جامعه مدنى (قم: التمهید، 1378) محسن آرمین، «مبانى نظرى جامعه مدنى در اندیشه استاد مطهرى»، در: نسبت دین و جامعه مدنى (تهران: مؤسسه ذکر، 1378) ص 14 - 24؛ سید محمدعلى ایازى، «جامعه مدنى و نسبت آن با دین» در همان، ص 97 - 138؛ سید على نقى ایازى، «تاریخچه، مفهوم و عناصر جامعه مدنى» در: همان، ص 93 (همان طور که حکومت اسلامى مى‏تواند جامعه توده‏وار و استبدادى باشد، مى‏تواند جامعه مدنى نیز باشد!).
86. احمد واعظى، پیشین، ص 123 - 153.
87. همان.
88. بیوک قربانى، «پایه‏هاى نظرى پلورالیسم در جامعه مدنى اسلامى ایران»، در: سازمان مدارک‏انقلاب اسلامى، پیشین، ص 681 - 696.
89. عماد افروغ، پیشین، ص 56 - 57.
90. موسى غنى‏نژاد، پیشین.
91. حسین بشیریه، درسهاى دموکراسى براى همه (تهران: نگاه معاصر، 1380) ص 105 - 138.
92. سید صادق حقیقت، «در باب نسبت‏سنجى دین و دموکراسى»، همایش مردم سالارى دینى، 1382.
93. محمدتقى مصباح، «مردم سالارى دینى»، مجله معرفت، ش 68 (مرداد 1382).
94. عماد افروغ، پیشین، ص 108.
95. فرهنگستان زبان و ادب فارسى، واژه‏هاى مصوب فرهنگستان زبان و ادب فارسى، ج 2 (بهمن 1377).
96. محمد عابد الجابرى، الدیمقراطیة و حقوق الانسان، بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیة، 1994، صص 13 - 16.
97. خشایار دیهیمى، «مردم سالارى دینى، بدعت در علم سیاست»، مجله آفتاب، ش 29 (دى و بهمن 1381).
98. جواد طباطبایى، دیباچه‏اى بر نظریه انحطاط ایران، تهران: نگاه معاصر، 1380: ص 321.
99. جواد طباطبایى، «تجددى دیگر»، روزنامه همشهرى (5/4/1382).
100. محمدرضا نیکفر، «طرح یک نظریه بومى درباره سکولاریزاسیون»، مجله آفتاب، ش 27 (تیر ماه 1382).
101. داود فیرحى، «گام‏هاى لرزان سکولاریسم در جوامع اسلامى»، روزنامه ایران (26/3/1381).
102. الجابرى، المصدر، ص 171.