تقریر گفتمان سید قطب (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
اصول گرایى اسلامى - که برخى از غربیان مى‏کوشند بین آن و بنیادگرایى مسیحى همگونى ایجاد کنند - صرفاً جنبشى سیاسى نبوده است، بلکه داراى خاستگاه‏هاى فکرى و فلسفى و مذهبى نیز هست. این جنبش، تجدید حیات دین را در تجدید فهم مفاهیم دینى و پویایى بخشیدن به آنها جسته است. اصول‏گرایى اسلامى مبانى فلسفى تازه‏اى را طرح کرده که به لحاظ روش شناختى قابل تأمل است. پیشگامان و نظریه پردازان اصول‏گرایى اسلامى مباحث فکرى‏اى که در چند سده اخیر در غرب و شرق مطرح بوده را به طور مستقیم یا غیرمستقیم مورد مناقشه قرار داده‏اند. اصول گرایى اسلامى موضعى انتقادى در برابر فلسفه‏ها و ایدئولوژى‏هاى سیاسى و فلسفه علم دارد؛ براى نمونه ادعاى فلسفه‏ها و ایدئولوژه‏هاى سیاسى‏اى که انسان را منبع حقیقت یا او را حقیقت مطلق مى‏دانند، مردود شمرده و با منفعت‏گرایى به شدت مخالفت شده است. اصول‏گرایى شیوه‏اى از زندگى و اندیشه را عرضه مى‏دارد که پیرامون شریعت الهى و طبیعت (فطرت) انسانى مى‏گردد. هدف این جریان تحقق بخشیدن به حاکمیت الهى و ایجاد جوامعى است که مؤلفه‏هاى اساسى آن، عدالت، فضیلت و برابرى، و مبناى زندگى در آن، قرآن و شریعت است.
در میان متفکران جنبش اصول‏گرایى و بیدارى اسلامى در قرن بیستم، سیدقطب، هم از جهت شمار تألیفات و هم از لحاظ عمق و گستره تأثیر گذارى، جایگاهى ویژه دارد. شاید بتوان اعدام او را یکى از مهم‏ترین دلایل رواج اندیشه او و گسترش بیدارى اسلامى دانست. بسیارى از متفکران سیدقطب را بزرگ‏ترین محرک بیدارى اسلامى و رهبر اخوان المسلمین قلمداد کرده‏اند.
سید قطب (1906 - 1966م) در روستایى از شهر اسیوط مصر چشم به جهان گشود. وى پس از مدرسه، تحصیلاتش را در دارالعلوم تحصیلات عالى پى‏گرفت. در سال 1929 از دارالعلوم فارغ‏التحصیل شد و آن گاه به معلمى پرداخت. او با استعفا از معلمى در اواخر دهه 1940 وارد حوزه فعالیت‏هاى فکرى اسلامى شد. سید قطب اخوان المسلمین را تجسم گرایش‏هاى پنهانى اى مى‏دید که برخى وجوه آن را در قرائت اندیشه‏هاى محمد عبده و رشید رضا دیده بود. وى وارد اخوان المسلمین شد. کتاب‏هاى دراسات اسلامیة و العدالة الاجتماعیة فى الاسلام را در سال 1948 منتشر کرد و پس از آن نیز کتاب‏هاى متعددى نگاشت. پس از درگیرى‏هاى سال 1954م بین اخوان المسلمین و رهبران انقلاب مصر، سید قطب و دیگر رهبران اخوان زندانى شدند. پس از آزادى از زندان، دوباره در سال 1965 به زندان افکنده شد و به اتهام توطئه علیه نظام سیاسى حاکم همراه جمعى از دوستانش در سال 1966 اعدام گردید.
مراحل اندیشه سید قطب‏
حیات فکرى سید قطب را بر اساس رویکردهاى ایدئولوژیکش مى‏توان به چهار مرحله تقسیم کرد:
1. دوره احتمالاً الحاد یا حداقل شک و تردید( 35 - 1925): خود وى تصریح کرده که ده سال را در الحاد گذرانده است. در این دوره سید قطب بیش‏ترین آثار ادبى و نقدى اش را نوشته است. وى در نوشته‏هاى این دوره بسیارى مباحث را که هیچ ارتباطى با اسلام نداشته مطرح کرده و در جایى به صراحت از ضرورت جدایى بین دین و هنر سخن رانده است. وى در کتاب مهمة الشاعر که در سال 1932 چاپ شده معتقد است شاعر است که مى‏تواند حقیقت و ارزش‏ها را به بشریت برساند (عرضه کند) و نه پیامبر.(3) وى خود بعدها در جایى به رسوباتى اشاره مى‏کند که مانع نگاه شفاف و بینش روشن و اصیل او شده بود.(4) صریح‏ترین مدرکى که وضعیت فکرى او را در این دوره باز مى‏تاباند، مقاله‏اى است که در هفده مه 1934 در مجله الاهرام نوشت و در آن به صراحت خواهان آن شد که مردم لخت مادرزاد زندگى کنند.
2. دوره رویکرد سکولار اسلامى(46 - 1935): در این دوره سید قطب هوادار کسانى مانند احمد امین مى‏شود که سعى در اثبات معنویت و روحانیت شرق در مقابل مادیت غرب دارند. منظور از روحانیت، ایمان به جهانى فراى این جهان مادى است.(5) در این مقطع، وى به اسلام به عنوان بخشى از فرهنگ ملى خود مى‏نگرد، زیرا قرآن قوانین و نظم اجتماعى‏اى را عرضه مى‏کند که بیشترین تأثیر را بر ذهنیت مصرى‏ها داشته است، اما دین وحدت سیاسى نمى‏آفریند. در این جاست که سید قطب ناسیونالیسم عربى را به عنوان ایدئولوژى مى‏پذیرد و حتى به اسلام از زاویه «روح عربى ناب» آن مى‏نگرد و محمدصلى الله علیه وآله را«الرجل العربى» مى‏شمارد.(6) در این دوره، نوشته‏هاى سید قطب درباره مسائل اجتماعى، نشان قومى(ناسیونالیستى) و سکولار دارد.
3. دوره گرایش اسلامى معتدل(56 - 1946): سید قطب در سال 1946 مقاله«مدارس للسخط» را که نخستین مقاله ایدئولوژیک اسلامى‏اش بود به چاپ رساند و نخستین و عمده‏ترین کار ایدئولوژیک اسلامى‏اش یعنى کتاب العدالة الاجتماعیة فى الاسلام را پیش از مسافرت به امریکا (در سال 1948) به پایان برد.(7) وى در این کتاب با بیانى شدیداً اسلامى، دل مشغول موضوع عدالت اجتماعى است. در این دوره دیدگاه‏هاى سید قطب به دیدگاه‏هاى اخوان المسلمین نزدیک مى‏شد و خود وى نیز ارتباطاتى با اخوان برقرار مى‏کرد، ولى به این جماعت نپیوست، زیرا مى‏خواست استقلال خود را به عنوان یک متفکر حفظ کند. وى در این مقطع روابط خود با کسانى که رویکرد سکولار قوى‏ترى داشتند را نیز حفظ کرد. پس از بازگشت از ایالات متحده در سال 1951، به نوشتن در موضوعات اسلامى ادامه داد و به اخوان المسلمین پیوست و متفکر اصلى این جریان و نیز سردبیر روزنامه اخوان شد. در سال 1952 با قدرت تمام از «انقلاب افسران آزاد» حمایت کرد و به نظر مى‏رسد که چند ماهى در مجالس سرّى آنان، جایگاه ویژه‏اى داشته است؛ اما زمانى که دریافت «افسران آزاد» آماده تأسیس نظامى اسلامى - که وى در نظر داشت - نیستند، از آنان کناره گرفت و در اکتبر سال 1952 پس از سى سال از شغل خود در وزارت آموزش و پرورش استعفا داد و به دلیل تداوم فعالیت هایش همراه با اخوان المسلمین، از ژانویه تا مارس 1953 و از اکتبر همین سال و بار دیگر پس از ترور نافرجام عبدالناصر همراه گروهى پرشمار از اخوان المسلمین به زندان افتاد. نوشته‏هاى سید قطب در این دوره، کتاب معرکة الاسلام و الرأسمالیة (حدود سال 1951) و السلام العالمى و الاسلام(1951) است. بسیارى از مقالات وى در نشریات الرسالة و المسلمون، در کتاب نحو مجتمع اسلامى و دراسات اسلامیه به چاپ رسیده است. در این دوره نگارش تفسیر «فى ظلال القرآن» را آغاز مى‏کند.

4. مرحله رادیکال اسلامى(66 - 1956): سید قطب بیشتر این دوره را در زندان و بیشتر ایام زندان را در بیمارستان زندان گذرانده است. وى در بیمارستان امکان نوشتن را داشته است. پس از آزادى از زندان در سال 1964 که بنا به برخى گزارش‏ها با وساطت عبدالسلام عارف رئیس جمهور عراق عملى شد، به فعالیت‏ها و ارتباطات مخفى‏اش با برخى اعضاى اخوان ادامه داد. وى در این سال‏ها کار نگارش تفسیر فى ظلال القرآن را به پایان برد و چهارده جزئى را که پیش از ایام زندان نوشته بود بازنویسى و تنقیح کرد و در تألیفات اولیه‏اش نیز تجدید نظر کرد و کتاب‏هاى تازه‏اى از جمله هذا الدین، المستقبل لهذا الدین، خصائص التصور الاسلامى و معالم فى الطریق را نوشت که کتاب اخیر پس از آزادى اش از زندان در سال 1964 منتشر شد. وى در این کتاب، افراطى‏ترین نظریاتش را که متأثر از ابوالاعلى مودودى بوده مطرح کرده است. در این کتاب، سید قطب به وجود تفاوت بین نظام اجتماعى مبتنى بر پایه دینى و نظام اجتماعى غیردینى تأکید مى‏کند و نظام‏هاى حاکم در همه جوامع و از جمله جوامع مسلمان را نظام‏هاى جاهلى مى‏خواند و اسلام گرایان را به آمادگى براى برپایى جایگزین انقلابى این نظام‏هاى جاهلى فرامى‏خواند.
در این مقال بر آنیم تا مهم‏ترین عناصر و مفاهیم گفتمان سید قطب را مرور کنیم. لازم به ذکر است که این دسته‏بندى مفاهیم، متأثر از دسته‏بندى دکتر حافظ دیاب در کتاب الخطاب و الاید یولوجیا است و بیشتر با استفاده از مطالب آن کتاب انجام شده است.
مفاهیم اساسى در گفتمان سید قطب‏
1. جاهلیت‏
سید قطب این مفهوم را تنها به عنوان ریخت فرهنگى دوران پیش از اسلام به کار نمى‏برد. جاهلیت از دیدگاه سید قطب، تجسم انحراف از اسلام است، چه این انحراف پیش از اسلام انجام شده باشد و چه پس از آن:
ما امروز در جاهلیتى همانند جاهلیتِ زمان ظهور اسلام یا تاریک‏تر از آن قرار داریم. هر چه پیرامون ماست، جاهلیت است... انگاره‏ها و عقاید مردم، عادات و سنت هایشان، منابع فرهنگشان، هنرها و آدابشان، مقررات و قوانینشان، و حتى بسیارى از آنچه که ما فرهنگ اسلامى و منابع اسلامى و فلسفه اسلامى و اندیشه اسلامى به شمار مى‏آوریم... همگى از فرآورده‏هاى این جاهلیت است.(8)
در دیدگاه سید قطب، مفهوم جاهلیت تنها شامل جوامع لیبرال سرمایه دارى و کمونیسم نیست، بلکه چندان توسعه مى‏یابد که شامل همه جوامع اسلامى معاصر مى‏شود. او در این باره با صراحت تمام اعلام مى‏کند که جوامعى که خود را مسلمان مى‏دانند ولى مهم‏ترین خاصیت الوهیت را که حاکمیت است به غیر خدا سپرده‏اند، به جوامع جاهلى منضم مى‏شوند. و در تعریف جامعه جاهلى مى‏نویسد:
جامعه جاهلى هر جامعه‏اى است که عبودیت آن به خدا خالص نباشد. تجسم این عبودیت در انگاره اعتقادى و شعایر عبادى... و مقررات قانونى است... با این تعریف دقیق همه جوامعى که امروزه بر روى زمین قراردارند، در دایره جامعه جاهلى قرارمى گیرند.(9)
2. حاکمیت‏
حاکمیت یکى از بنیادى‏ترین مفاهیم در اندیشه قطب است. به اقتضاى «لا اله الا اللَّه» هیچ حاکمیتى جز براى خدا نیست و هیچ شریعتى جز شریعت خدا و هیچ سلطه‏اى براى کسى برکسى نیست، زیرا هرگونه سلطه از آن خدا است.(10) سید قطب در طرح این ایده و نظریه از ابوالاعلى مودودى نیز متأثر بود که حاکمیت خدا را در مقابل حاکمیت بشر قرار مى‏داد و تکیه به هر منبعى جز خدا را در تنظیم امور جامعه در مقابل توحید مى‏شمرد.
مفهوم حاکمیت الهى در دیدگاه قطب بر دو پایه قراردارد: 1. عبودیت تنها براى خدا و رهایى از حاکمیت بشر یا سلطه طاغوت‏هاست که شامل همه نظام‏هاى دموکراتیک - سوسیالیست و سکولار مى‏شود؛ 2. اجتهاد در امورى از شریعت است که نصى درباره آن در دست نیست. هر چند مشروعیت این اجتهاد نیز منوط به سیادت حاکمیت الهى و عمل به شروط آن است، از این جهت که صاحب آن (مجتهد) قداستى از سنخ قداست قدرت دینى کلیسا که روزگارى در اروپا حاکم بود، کسب نکند.
این حاکمیت، اسلام را هدف خود قرار داده است... اسلام بندگان براى آفریدگار بندگان و رهاندن آنان از عبادت بندگان به عبادت محض خدا که این خود با خارج کردن آنان از سلطه بندگان به لحاظ حاکمیت و قوانین و ارزش‏ها و سنت‏ها به سوى سلطه خدا و حاکمیت و شریعت او در همه شؤون زندگى میسر است.(11)
بنابراین واجب است که قدرت سازمان دهنده زندگى‏شان، همان قدرت سازمان دهنده وجودشان باشد»(12) و باید «زندگى بشر به طور کامل به خدا بازگشت کند و انسان‏ها در هیچ یک از امور خود و در هیچ بعد از ابعاد زندگى خودسرانه حکم نکنند، بلکه باید به حکم خدا رجوع و از آن پیروى کنند».(13)
حاکمیت خدا در سیادت شریعت او تجسم مى‏یابد که «هر آنچه در شریعت او آمده معطوف به تنظیم زندگى بشر است... و این در اصول اعتقاد و اصول حکمت و اصول اخلاق و اصول رفتار... و نیز اصول معرفت تجسم مى‏یابد».(14) سید قطب با تأکیدى که بر حاکمیت خدا دارد، اصرار مى‏ورزد که به بهانه تعارض شرع با مصلحت بندگان نباید بر شرع(حاکمیت) شورش کرد.
زیرا مصلحت بشر در شرع خدا تضمین شده است... پس اگر روزى انسان‏ها چنین به نظرشان آمد که مصلحتشان در مخالفت با چیزى است که خدا برایشان تشریع کرده، به وهم افتاده و... کافر شده‏اند... کسى که ادعا مى‏کند مصلحت - در آنچه که او به نظرش مى‏آید - مخالفت شریعت خداست، نباید پس از آن، آنى هم خود را بر این دین و از اهل این دین بداند.(15)
اگر غیر مؤمن (غیر مسلمان) نیازمند آن است که ما محاسن شرع را بر او آشکار کنیم، مؤمن که نیازمند چنین چیزى نیست، زیرا قبول شرع، خود اسلام و تسلیم است. «کسى که ابتداءاً به اسلام رغبت یافته، مسأله‏اش روشن است. او نیاز ندارد که به زیبایى‏هاى نظام و برترى آن ترغیبش کنیم... این از بدیهیات ایمان است».(16)
سید قطب حاکمیت را داراى هفت ویژگى مى‏داند: ربانیت، ثبات، شمول، توازن، مثبت گرایى، واقع باورى و توحید. حقیقت این است که وى بیشتر این ویژگى‏ها را در ضدیت و مخالفت با تمدن غربى ریخت بندى کرده است؛ براى مثال «ربانیت» در ضدیت با مکتب‏هاى فلسفى انسان گراى غربى است، «ثبات» در مقابل نظریات تکامل، «توازن» در ضدیت با افراط مکتب‏هاى فلسفى و تک بعدى نگرى آنها، «مثبت گرایى» ضد منفى‏بافى اتوپیاهاى فلاسفه و «واقع باورى» ضد خیال‏پردازى فیلسوفان و ادیبان.(17)
از بسیارى از سخنان سید قطب به صراحت یا اشاره برمى آید که وى جوامع مسلمانان را به دلیل تن در ندادن به حاکمیت الهى یا تلاش نکردن براى برپایى آن تکفیر مى‏کند:
مشقت بزرگى که امروزه دامن گیر جنبش‏هاى اسلامى حقیقى شده... وجود اقوامى از نسل مسلمانان است که در سرزمین هایى زندگى مى‏کنند که روزگارى دارالاسلام بود و دین خدا بر آن حاکمیت داشت، ولى این اقوام حقیقتاً اسلام را رها کرده‏اند و تنها اسم آن را ابراز مى‏کنند. این اقوام به لحاظ عقیدتى و واقعى مقولات اسلام را منکرند، هرچند گمان مى‏کنند که به لحاظ عقیدتى به اسلام متدینند.(18)
درباره ویژگى این تکفیر شدگان که شهادتشان بر توحید شهادت حقیقى نیست، توضیح مى‏دهد:
زیرا اسلام، شهادت به وحدانیت خداست و شهادت به وحدانیت او در اعتقاد به این حقیقت تجسم مى‏یابد که خدا - و نه جز او - آفریننده این هستى است و هم اوست که بندگانش شعایر تعبدى و تمام فعالیت زندگى خود را به درگاهش عرضه مى‏کنند و تنها خداست که بندگان باید شرایع خود را از او دریافت کنند و در امور زندگى‏شان تابع حکم او باشند. بنابراین هر فردى که به این معنا بر لااله الا اللَّه (توحید) شهادت ندهد، هرکه باشد و نام و لقب و نسبش هر چه باشد، شهادت نداده و هنوز وارد اسلام نشده است و هر سرزمینى که شهادت لااله الا اللَّه به این معنا در آن تحقق نیافته، به دین خدا گردن ننهاده و به اسلام وارد نشده است:(19)
وى تعریفى تازه از دارالاسلام و دارالحرب ارائه مى‏کند که تا زمان وى سابقه نداشته است:
تنها یک دارالاسلام هست و آن همان است که دولتى اسلامى در آن برپا و شریعت خدا بر آن حاکم است و حدود خدا اقامه مى‏شود و مسلمانان یار و دوست یکدیگرند. جز این هرچه هست دارالحرب است و رابطه مسلمانان با آن یا جنگ و پیکار است یا صلح بر مبناى پیمان امان.(20)
بررسى کنندگان تحول فکرى سید قطب معتقدند تندروى او پس از سال (1952) آشکار شد. و در واقع ایده «حاکمیت و جاهلیت» در اندیشه سیاسى سید قطب محصول رنج و آزار دوران زندان است. وى در همین دوره عضو اخوان المسلمین شد، اما تا سال 1954 که همراه هزاران تن از شخصیت‏هاى اخوان المسلمین براى نخستین بار وارد زندان شد، چیزى درباره حاکمیت و جاهلیت ننوشت. وى در زندان به نگارش تفسیر فى ظلال القرآن پرداخت و در این تفسیر براى نخستین بار ایده حاکمیت و جاهلیت را مطرح کرد.
بازتاب‏هاى ایده حاکمیت و جاهلیت‏
دکتر رضوان السید، پژوهشگر برجسته جریان شناسى اسلام سیاسى معاصر، اندیشه سید قطب و ابن کثیر و پیشتر از این دو ابن‏تیمیه را متأثر از اندیشه خوارج مى‏داند:
تاریخ اسلام گروه‏هاى خشکه مقدس مشابهى را سراغ دارد که با لقب «خوارج» نشان دار شدند. آنان معتقد بودند که اسلام خلوص و صفاى نابى دارد و جایز نیست گناهان کبیره طهارت آن را آلوده سازند وگرنه مردم دوباره به گرداب جاهلیت مى‏افتند. (21)
وى آشنایى سید قطب با اندیشه‏هاى ابوالحسن نُدوى و ابوالاعلى مودودى - که هر دو در فضا و اوضاع متشنج شبه قاره هند و کشمکش‏هاى مسلمانان و هندوها مى‏زیستند - از سویى و تجربه منفى در غربت امریکا و سپس رنج‏ها و شکنجه‏هاى زندان را عوامل مؤثر در شکل‏گیرى اندیشه‏هاى افراطى او مى‏داند.(22) اما طارق البشرى بعد سلفى اندیشه سید قطب را چنین توجیه مى‏کند:
بعد سلفى دعوت، در چارچوب منطق دعوت، رویکردى ارتجاعى (واپس گرایانه) - به معناى سیاسى و اقتصادى رایج کنونى - نیست. هدف سلفى‏ها رجوع (بازگشت) است نه ارتجاع. یعنى رد اصول تمدنى و عقیدتى وارداتى و رایج و احیاى مقاومت. مقاومت در برابر تهاجم و جنگى که پیش آمده است. گفته مى‏شود که سید قطب در کتاب معالم فى الطریق به اوج ارتجاع رسیده است، زیرا حکم به جاهلیت تمام جوامع ما داده است؛ اما فهم این کتاب در چارچوب منطق دعوت نشان مى‏دهد که وى نه در واپس گرایى که در مقاومت و مبارزه افراط ورزیده است، زیرا وى همه تلاش خود را در روشن ساختن چگونگى آماده سازى گروهى پیشاهنگ براى بازگشت به اسلام به کار گرفت و در کتاب «لا اله الا اللَّه» مفهوم دل بریدن و کنده شدن از جامعه کنونى با همه ارزش‏ها و نهادها و نمادهایش را بیان مى‏کند. اگرچه «جاهلیت» وصف نظامى پیش از اسلام است، اما سید قطب زمانى که جامعه کنونى را با وصف جاهلیت لکه دار مى‏کند، در تصورش چنین بود که دعوت و نظام اسلامى مورد نظرش را از گذشته به آینده و از پشت سر به پیش رو منتقل مى‏کند... نوع موضع در قبال کل حرکت دعوت اسلامى یا جزئیات آن هرچه مى‏خواهد باشد. ولى بر ما لازم است منطق داخلى و سیاق این دعوت و چگونگى پى ریزى ذهنیتِ فراخواننده به خویش و چگونگى جهش دادن آن به وسیله انگیزه‏هاى خود را که این دعوت در پى آن بوده درک کنیم. این منطق را بر اساس فلسفه منادى اسلام که سلفى و بازگشتى [رجوعى و نه ارتجاعى‏] و مقاوم و مبارز و داراى نگاهى به آینده است، مى‏توان درک کرد.(23)
سید قطب در کتاب خصائص التصور الاسلامى، دوگانگى اى متعادل و متوازن بین اراده گسترده الهى و اراده محدود انسانى و بین عبودیت مطلق انسان به خدا و مقام انسان در هستى برقرار کرده است، ولى در معالم فى الطریق که آخرین کتاب اوست، به طور قاطع هرگونه سازش و توازن بین دین و تمدن جدید را رد مى‏کند و تمدن جدید را جاهلیتى مى‏نامد که باید نابودش کرد. محمود امین العالم در نقد این نگرش مى‏گوید:
این تصویر دوقطبى و دوگانه که شما (سید قطب) عرضه مى‏کنید تنها طرف الهى را لحاظ مى‏کند، به ویژه زمانى که با گسترش افراطى به «برپایى ملک و مملکت خدا» فرا مى‏خواند. این به معناى حذف ارزش فکرى انسان و نشاندن خدا به جاى انسان است. این نگرش، خدا و انسان و لاهوت و ناسوت را دو طرف نزاعى تاریخى قرارداده است و این با آیین تعارض دارد و گذشته از آن، این حقیقت بدیهى را فراموش کرده که «حکومت خدا» بدون وجود بشر امکان تحقق ندارد. و این انسان‏ها آیا در حقیقت حاکمیت الهى و به تعبیر دیگر در تفسیر آیات و احادیث و نیز روش اجرا و عملى کردن آن اختلاف نظر ندارند؟ آیا چنین اختلاف نظرى در طول تاریخ اسلام و حتى امروزه پدید نیامده و نمى‏آید؟ آیا نوع و روش حکومت از یک حاکم اسلامى تا حاکم اسلامى دیگر متفاوت نیست؟ آیا جز این است که هر کدام از آن دو به رغم تفاوت روش و منششان به نام اراده و شریعت خدا حکومت مى‏کنند؟(24)

اما حسن حنفى ایده سیدقطب را از راه توضیح تفاوت معرفت شناختى دو جریان عمده سلفى و لاییک مورد تحلیل قرار مى‏دهد:
سلفى‏ها با لاییک‏ها اختلاف روشى دارند. سلفى‏ها روش نزولى را به کار مى‏گیرند، یعنى روش نص گرایى که از نص به واقعیت مى‏رسد و حقیقت مطلق را از ظاهر نص مى‏گیرد تا بر واقعیت جزئى تطبیق دهد... این روش نص را از سیاق خود خارج مى‏کند. حقیقت از دید سلفى‏ها داده‏اى پیش‏ساخته و از پیش تدوین‏شده در نصى است فراتاریخى و فرازمانى و فرامکانى و روشن و بى نیاز از تفسیر و تأویل و تأمل و نظر. تمام نص محکمات بوده و متشابهاتى در آن نیست، زیرا نص مربوط به افعال بندگان و احکام آن شک و تردید برنمى دارد... عیب این روش آن است که نص را براى کوبیدن و رد و طرد و حتى تغییر واقعیات به کار مى‏گیرد، چرا که آشتى‏اى بین حق و باطل، ایمان و کفر، هدایت و گمراهى و اسلام و جاهلیت نمى‏بیند. این روش را در نوشته‏هاى مودودى، در شرایطى که مسلمانان در هند تحت ستم شدید بوده‏اند و نیز در آخرین نوشته‏هاى سید قطب، زمانى که تحت ستم و شکنجه در زندان بود، مشاهده مى‏کنیم. واقعیت همه‏اش خطا و گمراهى و بهتان نیست. واقعیت در برخى ابعادش میدان فطرت و حس سلیم و طبیعت خیرگراست. واقعیت نیازمند تکمیل است و نه طرد و نیازمند اصلاح است نه انهدام... روش اسلام نیز در تعامل با واقعیت موجود در شبه جزیره عربستان و با یهودیت و مسیحیت و حنفیت، این بود که دین ابراهیم را به سوى کمال و پیشرفت سوق داد: «الیوم أکملت لکم دینکم و أتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دیناً».(25)- (26)
3. جماعت‏
سید قطب معتقد بود خیزش اسلامى میسر نیست جز از راه «جماعت انداموار جنبشى» یا «گروه مؤمن» یا «نسل قرآنى یگانه»اى که به نسل نخست صحابه تأسى کنند، نسلى که «تنها از سرچشمه سیراب شده و در تاریخ شأنى یگانه دارد».(27) این جماعت تجسم عقیده است، زیرا زمانى که یک انسان به این عقیده ایمان مى‏آورد، وجود جامعه اسلامى - به لحاظ حکمى - آغاز مى‏شود و زمانى که شمار مؤمنانِ به این عقیده به سه تن مى‏رسد جامعه اسلامى عملاً پدید آمده است. سه تن، ده تن و ده تن، صد تن و صد تن، هزار تن و هزار به دوازده هزار و... مى‏رسند و وجود جامعه اسلامى آشکار و رسمیت یافته مى‏شود».(28) و از آن رو که «جاهلیت تنها در حد نظریه‏اى محدود نمى‏شود و در «جماعتى جنبشى» تجسم مى‏یابد»، بنابراین تلاش براى از بین بردن آن نیز جز «با برپایى جماعتى جنبشى و انداموار که مبانى نظرى و سازمانى قوى‏ترى داشته باشند»(29) تحقق نمى‏یابد. کافى است بدانیم که کتاب معالم فى الطریق که سید قطب در محاکمه‏اش آن را خلاصه آراى خود دانست که بر اساس آن سازمان را رهبرى مى‏کرده، چیزى جز برنامه کارى و پاسخ به پرسش «چه باید کرد؟» نبود.
سید قطب معتقد بود این گروه پیشتاز و پیشگام باید از سویى بریده از جامعه جاهلى باشند تا بتوانند از شاخص‏هاى جاهلى رها و پیوسته به تعالیم اسلام باشند و از سویى دیگر نوعى ارتباط با جاهلیت سایه گستر بر جامعه‏شان داشته باشند که هدف از آن تبلیغ ایده‏شان و برآوردن نیازهاى مادى ضرورى است. از دیدگاه وى این جماعت مراحل متعددى را پیش رو دارد و هر مرحله‏اى ابزارهایى متناسب با آن دارد، و در مرحله نهایى چاره‏اى جز حرکت به سمت فروپاشیدن جاهلیت از رهبرى بشریت نیست.
سید قطب این جماعت را از درافتادن در چاهى که دشمنان با طرح پرسش از چگونگى سازماندهى جامعه برایش کنده‏اند برحذر مى‏دارد، زیرا مهم از نظر او این است که چنین گروه پیشگامى که حاملان و عاملان احکام دین هستند پدید آید. زمانى که این مرحله پشت سر گذاشته شد، آن‏گاه بر اساس فهم درستى که اینان از اسلام دارند، با واقعیات رویارو خواهند شد:
بسیارى از مدعیان زیرکى و حاکمان، از اسلام گرایان درباره برنامه‏هاى فرهنگى و سیاسى‏شان خواهند پرسید. به همه آنان مى‏گوییم: برنامه ما الهى، قرآنى و نبوى است و شما همگى بدون برنامه و فلسفه و تنها با طغیان و طاغوت بر ما مسلط شده‏اید. به زودى ما به قدرت خواهیم رسید و خواهید دید که ما چه برنامه و فلسفه‏اى براى حکومت داریم؛ اما پیش از آن با ذکر جزئیات و ورود به چالش‏هایى که تنها به سود جاهلیتِ رایج زیرک است، خود و فرصت خود را تباه نمى‏کنیم.(30)

آماده سازى پیشگامان دو مدخل (ورودى) دارد: نخست از راه عقیدتى که در شکل‏دهى آگاهى و ساخت ذهنى‏شان بر اساس عقیده نمود مى‏یابد. این کار تنها در سطح نظرى نخواهد بود، بلکه دریافتى است براى اجرا و عمل. سید قطب این فرایند را یکى از ویژگى‏هاى دوره مکه مى‏داند که سیزده سال به درازا کشید و دغدغه نخست آن پایه گذارى عقیده و تجسم بخشیدن آن با جنبش جماعتى مؤمن بود. این دوره، دوره پایه گذارى عقیده در عین عزلت از شکل دهى عملى جنبش اسلامى و پى ریزى واقعى جماعتى مسلمان نبود. این مرحله، مرحله دریافت نظریه و تحقیق در آن نبود. دوره مکه دوره سازندگى زیربنایى عقیده و جماعت و جنبش و وجود بالفعل - به طور یکجا - بود. در هر زمان دیگرى هم که بنا باشد چنین سازندگى اى انجام شود باید همین مسیر پیموده شود؛(31)
ورودى دوم، سازمانى است و این مرحله رویارویى و جهاد ضد طاغوت‏هاى جامعه جاهلى است. همان گونه که در دوره مدینه اتفاق افتاد که ده سال به درازا کشید و دارالاسلام به عنوان جامعه‏اى فعلیت یافته که پیرو حاکمیت الهى است و تمام امورش بر اساس شریعت سامان یافته و تنها بر پایه عقیده بناشد و نه بر پایه جنسیت و زمین و رنگ و زبان و منافع زمینى نزدیک و مرزهاى اقلیمى سخیف. در این مرحله بر مسلمانان، زن و مرد، واجب است که اقدام به جهاد کنند براى از بین بردن همه انواع و شکل‏هاى دشوارى‏ها و فشارهایى که حکومت‏ها و نظام‏هاى جاهلىِ مانع از ترویج عقیده تحمیل مى‏کنند.
سید قطب،«جماعت مؤمن» را به پیمودن این راه دعوت مى‏کند و وضعیت دعوت نخستین اسلامى در متن محیط شرک و جاهلیت را به یادشان مى‏آورد:
زیرا دعوت در عهد نخستش وضعیتى قوى‏تر و بهتر از وضع کنونى ما نداشت... دعوت، ناشناخته و منفور جاهلیت و محصور در تنگه مکه و مطرود جاه مداران و قدرتمندان مکه و غریب در تمام جهان زمان خویش و احاطه شده از سوى امپراتورى‏هاى بزرگ و سرکشى بود که تمام مبادى و اهداف آن را انکار مى‏کردند، اما با این حال قوى بود، چنان که امروز نیز قوى است و فردا نیز قوى خواهد بود.(32)
4. روش (منهج)
مسأله «منهج» مفهومى اساسى و دغدغه‏اى مرکزى در مقولات گفتمان سید قطب است که نگرش او را تحکیم و تأکید مى‏کند؛ از این رو منهج در دیدگاه سید قطب فراتر از نظریه‏اى صرف است. دغدغه او «نظریه‏اى نیست که با اما و اگرها تعامل برقرار مى‏کند... بل منهجى است که با واقعیت تعامل دارد».(33) منهج‏ها هم در دو منهج کلى طبقه بندى مى‏شود: منهج خدا و منهج انسان. منهج نخست انگاره اعتقادى را مى‏سازد و بر ایمان تکیه دارد و منهج دوم مسلمات و فرضیات و قضایا و قوانین را ریخت بندى مى‏کند و بر برهان تکیه دارد. به این ترتیب نوعى تعامل بین دین و منهج برقرار مى‏کند: «زیرا هر دین روشمند، از آن رو که انگاره‏اى اعتقادى است، منهجى براى زندگى است و عکس این قضیه نیز درست است... هر منهجى براى زندگى، خود دینى است».(34) وى با عبارات و اوصاف متعددى از منهج یاد مى‏کند: منهج اله، منهج قرآنى، منهج استوار، منهج الهى، منهج اسلامى، منهج ربانى، منهج مکى قرآن، منهج اندیشه و حرکت در بناى اسلام، منهج خدا براى زندگى بشرى، منهج عملى و جنبشى جدى.
تعریف سید قطب از منهج، همان اسلام است:
زیرا اسلام منهج زندگى است، زندگى بشرى با همه مقومات آن. منهجى که شامل انگاره اعتقادى‏اى مى‏شود که ماهیت هستى را تفسیر مى‏کند و جایگاه انسان را در این هستى تعیین مى‏کند و هدف هستى انسانى او را مشخص مى‏کند و شامل نظام‏ها و سازمان دهى‏هاى واقع‏بینانه‏اى مى‏شود که از این انگاره اعتقادى سرچشمه مى‏گیرد و بدان استناد مى‏یابد و سیمایى واقعى براى آن قرار مى‏دهد که در زندگى بشر تجسم یافته است. همانند نظام اخلاقى و سرچشمه‏اى که این نظام از آن نشأت گرفته و مبانى اى که مبتنى بر آن است و قدرتى که از آن مدد مى‏گیرد، و نظام سیاسى و شکل و خصایص آن و نظام اجتماعى و مبانى و مقومات آن. و نظام اقتصادى و فلسفه و تشکیلات آن و نظام بین المللى و روابط و پیوندهاى آن.(35)
5. جامعه‏
از دیدگاه سید قطب، اسلام جز دو نوع از جوامع را نمى‏شناسد: جامعه اسلامى و جامعه جاهلى. جامعه اسلامى جامعه‏اى است که اسلام در ابعاد عقیده، عبادت، شریعت، نظام، خُلق و سلوک در آن پیاده مى‏شود، نه آن جامعه‏اى که در بردارنده گروهى از مردم باشد که خود را مسلمان مى‏نامند ولى قانونشان، شریعت اسلام نیست؛ جامعه جاهلى هر جامعه‏اى غیر از جامعه مسلمانان است. و به تعبیر دقیق‏تر، هر جامعه‏اى که عبودیت آن خالص و منحصر براى خدا نباشد. با این تعریف، همه جوامع موجود امروز بر روى زمین، جوامع کمونیستى و دوگانه پرست... و یهودى و نصرانى، جوامع جاهلى هستند.(36) سید قطب «عقیده» را عنصر تمایزبخش جوامع جاهلى و اسلامى و حتى جوامع پیشرفته و عقب مانده مى‏داند، زیرا روح پیشرفت هم عقیده است. «اما هنگامى که ماده - در هر شکلش - ارزش برتر به شمار آید... چه در شکل نظریه، چنان که در تفسیر مارکسیستى تاریخ آمده و چه در شکل تولید مادى که در امریکا و اروپا دیده مى‏شود»، چنین جامعه‏اى، جامعه‏اى عقب‏مانده... و یا به اصطلاح اسلامى‏اش جامعه جاهلى است.(37)
سید قطب در پاسخ این پرسش که چنین جامعه‏اى (اسلامى) چه انگاره‏اى از نظام خود خواهد داشت، بر وجود ارتباط محکم بین ماهیت نظام اجتماعى و ماهیت انگاره‏هاى اعتقادى تأکید مى‏کند، بلکه ارتباطى فوق‏العاده و حتى نوعى انبعاث پویا مى‏بیند، انبعاث (سرچشمه گرفتن) نظام اجتماعى از انگاره اعتقادى.(38)
فقه نیز در سایه جامعه اسلامى مى‏تواند پاسخ گوى مشکلات باشد: «فقه اسلامى امکان رشد و بالندگى و تکامل و رویارویى با مشکلات زندگى را ندارد جز آن‏گاه که جامعه اسلامى واقعى‏اى پدید آید که مشکلات زندگى را در برابر خود ببیند و در حالى که نخست به اسلام سر تسلیم فرود آورده‏اند، با آن تعامل برقرار کنند».(39)
سید قطب از درگیر شدن به امور نظام پیش از برپایى جامعه اسلامى برحذر مى‏دارد و مى‏گوید: زمانى که چنین جامعه (اسلامى)اى عملاً برپا شد، پایه‏هاى نظام اسلامى بر روى آن بنا مى‏شود. چندان که این جامعه تا رسیدن به سن‏[اجراى‏] قوانینى که حیات واقعى اش در چارچوب مبانى کلى نظام اسلامى اقتضاى آن را دارد، نفسى مى‏کشد و ترتیب درستِ گام‏هاى منهج اسلامى واقعى و عملى و جدى همین است. برخى متدینان مخلص و شتابزده که در ماهیت این دین تأمل نکرده و ماهیت ربانى و استوار منهج آن را - که بر پایه حکم آن داناى حکیم و علم او به طبایع و نیازهاى زندگى قرار دارد - نشناخته‏اند، گمان برده‏اند که عرضه مبانى نظام اسلامى - و حتى قوانین اسلامى - بر مردم، پیمودن راه دعوت را بر مردم آسان مى‏کند و این دین را در چشم مردم محبوب‏تر مى‏گرداند، در حالى که این نظر و صاحبان آن بسیار شتابزده هستند.(40)
جامعه اسلامى از دیدگاه سید قطب مخالف با جوامعى است که نظام‏هاى پنج‏گانه غربى - در اندیشه مارکس - به خود دیده‏اند، یعنى نظام دوره کمون اولیه، برده دارى، اقطاعى، سرمایه‏دارى و سوسیالیسم که در راه کمونیسم است، زیرا جامعه اسلامى به عکس نظام‏هاى غربى که به تناسب شرایط تاریخى معینى پدید آمده‏اند، از آغاز پیدایى‏اش مبتنى بر شریعت الهى کاملى است. جامعه اسلامى شریعت را نساخته است، بلکه شریعت است که جامعه اسلامى را ساخته است. بر عکس قوانین زمینى اى که جوامع ما تولید کرده‏اند، شریعت اسلامى بر چهار ویژگى استوار است که آن را بر ایجاد جامعه اسلامى توانا مى‏سازد. نخست، ساخته خدایى است که ماهیت آفریده هایش را مى‏شناسد و شریعت او متناسب با مقومات (عناصر) بشرى و عمومى مشترک و اصول ثابت فطرت است؛ دوم، این شریعت در شکل مبادى کلى و عامى آمده است که اجرا شدن و انشعاب در جزئیات نوشونده و احوال متغیر را برمى تابد؛ سوم، این مبادى عام شامل همه مبانى حیات انسانى - فرد و جامعه و دولت و روابط بین المللى و زندگى سیاسى و اقتصادى و اجتماعى و حقوقى - مى‏شود؛ چهارم، مبادى اجتماعى اى که شریعت بر پایه آنها قرار دارد، پیشرو است و بشریت را به جلو حرکت داده است و هنوز هم بر ایفاى این نقش تواناست، زیرا هماره از اوضاع اجتماعى موجود پیشى گرفته است.(41)

سید قطب برخى ویژگى‏هاى جامعه اسلامى را چنین برمى شمارد: جامعه اسلامى جامعه‏اى آزاد، باز و داراى همه عقاید و مذاهب و آرایى است که در سایه آن زندگى مى‏کنند و اجبار از عناصر تشکیل و بقاى آن نیست.(42) جامعه اسلامى جامعه‏اى ربانى است. نظام آن ربانى و مبتنى بر عقیده اسلامى و در عین حال برخوردار از تولیدات تجارب بشرى است. مبتنى بر عدل مطلق است و شورا در آن مبناى حکومت است و از تجارب بشرى و راهکارهاى اجرایى آن در وصول به این دو هدف استفاده مى‏کند: عدالت و شورا.(43)
با تفصیل بیشتر مسائلى چون عدالت اجتماعى، حکومت، زن و اقلیت‏ها مى‏توان سیمایى روشن‏تر از آنچه سیدقطب از الگوى اجتماعى خود ترسیم کرده مشاهده نمود.

الف) عدالت اجتماعى: سید قطب در ضمن نگرش شمولى اش به اسلام به این مسأله پرداخته است. وى عدالت اجتماعى را مبتنى بر سه پایه مى‏داند: آزادى درونى متکى بر رهایى از ارزش‏هاى مال و جاه و حسب و نسب و شهوات، برابرى انسانى، مسؤولیت و تعهد اجتماعى مبتنى بر نظام زکات و احسان و تربیت اخلاقى.
از نظر سید قطب، اسلام برابرى اقتصادى به معناى لفظى اش را تحمیل نمى‏کند، زیرا کسب ثروت تابع استعدادهاى نابرابراست. بنابراین عدالت مطلق اقتضاى تفاوت در رزق را دارد که در آن برخى از انسان‏ها بر برخى دیگر برترند و البته عدالت انسانى اى در آن حاکم است که با فراهم آوردن فرصت‏هاى برابر براى همگان تحقق مى‏یابد؛ از این رو، در برابر فرد، نه حسب و نسب و نه اصل و جنس و نه هیچ یک از قیود دیگر، هیچ کدام مطرح نیست.(44) مالکیت فردى در نظر سید قطب، اساساً وظیفه‏اى اجتماعى است که فرد به نیابت از جامعه‏اى که خداوند آن را در روى زمین جانشین خود قرار داده است، حیازت [ثروت هایى‏] را به عهده مى‏گیرد و مالکیت او مطابق با ضوابط و معیارهایى مانند عدم افراط و تفریط است؛ اما سرچشمه نیرو و آب چشمه‏ها و اماکن عام المنفعه را افراد نمى‏توانند محصور و تملک کنند. این منابع با توجه به ارتباطى که با مصالح و منافع جامعه دارند به عنوان دارایى‏هاى عمومى جامعه مورد استفاده عمومى باقى مى‏ماند.
سید قطب مهم‏ترین ضوابط و اصول توزیع ثروت را، مالیات متفاوت، تأمین اجتماعى، زکات، همیارى، تحریم ربا و اجراى قانون «از کجا آورده‏اى؟» مى‏داند.(45)

ب) مسأله حکومت: سید قطب شورا را نوع حکومت قطعى اسلامى مى‏داند و معتقد است شیوه حکومت در اسلام در قالب خاصى مشخص نشده است، زیرا مسأله نوع حکومت مربوط به نظم اجتماعى است که بسته به نیازهاى هر عصر و زمان و مسائل و سازوکارهاى آن به گونه‏اى خاص سامان مى‏یابد.
ج) مسأله زن: از دید وى، اسلام به لحاظ جنسیت و حقوق انسانى، برابرى کامل بین زن و مرد برقرار کرده است. «و برترى اى براى یکى بر دیگرى قرار نداده است، جز در امور پیچیده مربوط به استعداد و تمرین، که هیچ کدام بر حقیقت وضع انسانى این دو جنس تأثیر نمى‏گذارند. بنابراین هر جا که این دو به لحاظ استعداد و خصلت و مسؤولیت برابر باشند، حقوق برابر دارند و هرجا که تفاوت داشته باشند به تناسب وضع خود شأنى متفاوت خواهند داشت».(46)
زن و مرد به لحاظ دینى و معنوى و نیز از جهت شایستگى براى مالکیت و تصرف اقتصادى برابرند. و اصل همین است. اما در برخى فروع عملى مانند میراث و شهادت قضایى، ترجیح مرد بر زن، ریشه در اختلاف مسؤولیت‏ها و استعدادها دارد، زیرا دو برابر بودن سهم مرد نسبت به سهم زن، به سبب مسؤولیتى است که مرد در زندگى اش بر عهده دارد، مانند دادن نفقه به زن و فرزندانش. در شهادت قضایى نیز برابر بودن شهادت دو زن با شهادت یک مرد از آن روست که در نظر شارع «زن به حکم وظیفه مادرى اش بیشتر بعد عاطفى و انفعالى در درونش رشد مى‏یابد، چنان که در درون مرد، بیشتر بعد تأمل و تفکر پرورش مى‏یابد... بنابراین اگر زنى، ماجرا را فراموش کرد و بناحق تحت تأثیر قرار گرفت زن دیگر آن را به یادش مى‏آورد».(47)
درباره حق کار و کسب زن، نظر سید قطب این است که اسلام«براى زن این حق را در صورت نیاز قرارداده، ولى حق خانه دارى را بر آن ترجیح داده است، زیرا اسلام زندگى را بزرگ‏تر از حد مال و جسم و اهداف آن را بالاتر از صرف خوردن و آشامیدن مى‏داند، به زندگى از ابعاد گوناگون آن مى‏نگرد و براى افراد جامعه وظایف متفاوت - و در عین حال مکمل و هماهنگ - قائل است.(48) سید قطب تأکید مى‏کند: «زمانى که زن از وظیفه اساسى اش که تربیت نسل جدید است دست بکشد و خود او - یا جامعه‏اش - ترجیح دهد که مهمان دار هتل یا کشتى یا هواپیما باشد... چنین چیزى نشانه پس ماندگى تمدنى... یا همان جاهلیت است».(49)
د) اقلیت‏هاى مذهبى: موضع سید قطب در قبال اهل کتاب یا اهل ذمه - آن گونه که از تفسیرش از آیات مربوط به اهل کتاب و اهل ذمه (در تفسیر فى ظلال القرآن) برمى آید - موضعى تند و شدید است. تندى این موضع تا حد جداسازى کامل بین صف مسلمانان و هر صف دیگرى است که پرچم خدا را برنیفراشته و از رهبرى رسول خدا پیروى نمى‏کند و به جماعتى که نماد حزب خدا هستند نمى‏پیوندد. مى‏توان گفت که سید قطب در این موضع کاملاً تک است و کسى را موافق با او نمى‏توان یافت. بر اساس دیدگاه قطب، اسلام براى اهل کتاب و ذمه در مقابل پرداخت جزیه که مالیاتِ معافى‏شان از جهاد است، امنیت و آزادى عقیدتى و آزادى فعالیت‏هاى دینى آنان را تأمین و به مهربانى و نیکى با آنان امر مى‏کند؛ اما از آن رو که اهل کتاب اصحاب عقاید جاهلى هستند، بر مسلمانان واجب است با آنان بجنگند تا آنان تسلیم شوند و جزیه بپردازند و در ذمه اسلام در آیند، پس از آن به حال خود رها مى‏شوند. مفهوم این سخن آن است که اسلام در عین این که حق برخوردارى اهل کتاب از امنیت و حمایت و آزادى عقیده و فعالیت دینى و برخوردارى از رحمت و عطوفت در جامعه اسلامى را به رسمیت شناخته تا زمانى که آنان به لحاظ درونى آزاد نشده‏اند، حق برابرى کامل برایشان قائل نیست. وى معتقد است آنچه مانع رهایى درونى آنان مى‏شود، وجود نظام‏هاى طاغوتى است؛ از این رو به محض فروپاشى و سرنگونى این نظام‏ها، آنان خود به خود درک خواهند کرد که پیش از این در گمراهى به سر مى‏بردند و به زودى با نور اسلام هدایت خواهند شد.(50) اما تا آن زمان باید جزیه بپردازند و از برابرى کامل برخوردار نباشند و به تبع آن حق بر عهده گرفتن مناصب حکومتى را در دولت اسلامى ندارند.
ه) نقش و جایگاه مردم: نقش مردم در نظام سیاسى اسلامى یا حاکمیت اسلامى از نظر سید قطب این است؛ که مجریان شریعت را انتخاب کنند. «اما کسى که به اجراى قانون اقدام مى‏کند، قانون‏گذار نیست، تنها مجرى است. او حق اقدام به اجرا را از طریق انتخاب مردم - که او را برمى گزینند - به دست مى‏آورد. اطاعت واجب از او اطاعت از شخص او نیست، بلکه اطاعت از شریعت خداست که وى به اجراى آن اقدام کرده است و در صورت تجاوز از شریعت خدا حق اطاعت بر مردم ندارد. پس اگر اختلافى بر سر یکى از امور اجرایى پدید آمد، حکم مسأله همان است که شریعت گفته است».(51)
وى در جاى دیگر ویژگى‏هاى نظام الهى را برمى شمرد و به عدم انحصار حکومت در دست گروه و اشخاص معین و برابرى مردم در حقوق اشاره مى‏کند: ما به نظامى فرامى خوانیم که در آن حاکمیت تنها از آن خداست نه براى فردى از بشر و طبقه و جماعتى معین. به این ترتیب برابرى حقیقى برقرار مى‏شود. در چنین حکومتى، حاکم حقوقى فزون‏تر بر حقوق فرد عادى مردم نخواهد داشت و شخصیت یا شخصیت‏هاى مقدسى بالاتر از سطح قانون نخواهند بود. محکمه‏هاى ویژه‏اى براى مردم و محکمه‏هاى ویژه‏اى براى وزیران یا غیر وزیران وجود نخواهد داشت. در چنین نظامى حاکم کل با هر کدام از افراد مردم در برابر دستگاه قضایى بدون تبعیض و برترى خواهند ایستاد. ما به نظامى فرامى‏خوانیم که همه شهروندان را از حق عمومى ثروت‏هاى عمومى برخوردار کند، زیرا مالک اصلى این ثروت، جماعت (جامعه) است که به جانشینى خدا مالک آن شده است.(52)
و) خاستگاه مشروعیت نظام اسلامى: یکى از ویژگى‏هایى که سید قطب براى نظام اسلامى برمى شمرد ربانیت است. این ویژگى وجه تمایز و تفرد نظام اسلامى از دیگر نظام هایى است که بشر شناخته و از آن جمله نظام تئوکراسى (یزدان سالارى) است که حاکم در آن قدرتش را یا از رجال دین و یا از طریق حق الهى به وصف ظل اللَّه (سایه خدا) در زمین مى‏گیرد. نظام اسلامى از نظام یزدان‏سالار هم متمایز است، زیرا حاکم در نظام اسلامى، قدرتش را از رجال دین (روحانیون) نمى‏گیرد و با ادعاى حق الهى نیز حکومت را به دست نمى‏گیرد. حاکم در نظام اسلامى، حق عهده‏دارى حکومت را از راه بیعت آزادانه کسب مى‏کند وحق اطاعت دیگران از خویش را هم تنها از طریق اجراى شریعت خدا به‏دست مى‏آورد. تفاوت بزرگى بین این مبنا و مبناى نظام تئوکراتیک - چنان که اروپا شناخته و تجربه کرده - وجود دارد، ربانیت در نظام اسلامى، ربانیت شریعت است و نه ربانیت امرا و حاکمان.(53)
خلاصه و نتیجه گیرى‏
1. تعارض کامل بین دو ایده و دو انگاره و دو جامعه و دو حقیقت به نام اسلام و جاهلیت، ایمان و کفر، حق و باطل، خیر و شر، حاکمیت خدا و حاکمیت بشر و خدا و طاغوت وجود دارد و هیچ راهى هم براى مصالحه و وساطت بین این دو طرف وجود ندارد. از این رو هیچ کدام از این دو جز با از میان برداشتن دیگرى بقا نمى‏یابد. بنابراین چالش‏هاى سیاسى و اقتصادى و اجتماعى و نظامى موجود در جهان معاصر که قالب نزاع شرق و غرب، شمال و جنوب و مرکز و پیرامون یا روابط سلطه و وابستگى را به خود گرفته، هیچ اهمیتى ندارد. تنها محور چالش، چالش عقیدتى بین حکومت اسلامى آرمانى و حکومت‏هاى جاهلى موجود است. «حقیقت مسأله، مسأله کفر و ایمان، شرک و توحید و جاهلیت و اسلام است و این نکته باید روشن باشد.»(54)
2. جهان معاصر و از آن جمله جهان اسلام، امروزه در جاهلیتى جدید به سر مى‏برد، این جاهلیت همانند جاهلیتى است که پیش از اسلام وجود داشت، زیرا جهان معاصر به خلاف آنچه خدا نازل کرده، حکم مى‏کند و قوانین تابع اراده بشر - و نه شریعت خدا - است و منکر دو اصل اساسى اى است که دعوت اسلام به هدف تحکیم و اقامه آن دو آمده است و آن الوهیت خدا در برابر الوهیت بشر و دوم حاکمیت خدا علیه حاکمیت انسان‏هایى است که به جاى خدا یکدیگر را پرستش مى‏کنند. حتى نظام‏هاى اسلامى در کشورهاى اسلامى را نمى‏توان نظام هایى حقیقتاً اسلامى دانست، زیرا تنها نام اسلام و شعار اسلام را یدک مى‏کشند و در قوانین اساسى فرد به لحاظ نظرى «اسلام» را دین رسمى دولت و یا منبع اساسى قانون‏گذارى قرارمى دهند، اما این نظام‏ها و حکام آنها از طاغوت هایى هستند که در عرصه واقعیت در نفى و طرد این دو اصل مى‏کوشند.
3. منهج اسلامى از همه نظام‏هاى بشرى (لیبرال، سرمایه دارى و توتالیتر کمونیستى) متمایز و متفرد است، زیرا «تنها در این منهج(الگو) است که انسان‏ها از عبادت یکدیگر رها شده و تنها به بندگى خدا درمى آیند و تنها از خدا دستور مى‏گیرند و فرمان مى‏برند و اقرار به حاکمیت هر کس جز خدا را رد مى‏کنند و مشروعیت هر وضعیتى را که مبتنى بر این قاعده نباشد برنمى‏تابند و این چیز بسیار تازه‏اى است که ما داریم و بشریت هنوز آن را نشناخته است.

4. این الگو، اعلام عمومى رهایى انسان در روى زمین است، چرا که رهبرى و پیشوایى انسان غربى بر بشر رو به نابودى است، نه از آن رو که دوره تمدن غربى به سر رسیده یا به لحاظ اقتصادى و نظامى ضعیف یا به لحاظ مادى ورشکسته شده است، بلکه براى آن که فاقد دارایى و موجودى «ارزش هایى» است که اجازه رهبرى به او بدهد. جهان امروز نیازمند رهبرى است که در عین دارا بودن توسعه و رشد تمدنى مادى‏اى که بشر از راه نبوغ ابداع‏گر مادى اروپایى بدان دست یافته، بشر را به مدد روشى اصیل و ایجابى و واقع گرا به ارزش‏هاى جدید و کامل‏ترى تجهیز کند و تنها اسلام است که این ارزش‏ها و الگو را در اختیار دارد.
5. این الگو، بیانیه‏اى نظرى، فلسفى و سلبى نیست، بلکه واقع گرا و ایجابى است، که باید در سیماى نظامى تحقق یابد که بر اساس شریعت خدا بر مردم حکم مى‏راند و با واقعیت بشرى که لبریز از انگاره‏هاى اعتقادى منحرف و باطل و گردنه‏هاى مادى و سیاسى است، رویارو شود.
6. ماهیت معرکه موجود، صلیبى است و نه سیاسى و اقتصادى، «زیرا هدف اسلام هیچ گاه تحقق ناسیونالیسم عربى یا عدالت اجتماعى و یا حاکمیت اخلاق نبوده است. اگر مسأله چنین بود، خداوند در یک چشم بر هم زدنى اینها را تحقق مى‏بخشید؛ اما هدف برپایى جامعه اسلامى است که احکام قرآن حرف به حرف در آن اجرا شود. نخستین این احکام این است که حکومت از آن خود خدا است و نه براى هیچ یک از بشر. و اگر حاکم، انسان - هر انسانى که - باشد با خدا در سلطه‏اش نزاع کرده است. حتى خود مردم حق حکومت بر خود ندارند، زیرا خداست که ملت‏ها را آفریده و خود بر آنان حکومت مى‏کند».(55)
7. نخستین و اساسى‏ترین وظیفه در اجراى منهج اسلامى، دگرگون سازى این جوامع جاهلى است. «وظیفه ما تغییر ریشه‏اى این واقعیت جاهلى است. این واقعیت به گونه‏اى اساسى با منهج (روش) و تصور(انگاره) اسلامى برخورد و نزاع دارد».(56)
براى تحقق این وظیفه باید «جماعتى جنبشى» از میان فرزندان پیشتاز «تمدن مؤمنه» شکل گیرد تا تجربه اسلامى نخست را به تمامى - یعنى در جزئیات و مراحل آن - احیا کنند. این تجربه در مرحله نخست مشابه دوره سیزده ساله مکه و با جهاد درونى و کنار زدن پرده‏هاى نفاق و نوعى انقلاب فرهنگى و ناقض طاغوت‏هاى حاکم و اقامه کننده حاکمیت الهى خواهد بود و پس از آن، مرحله دوم که مشابه دوره ده ساله مدینه است فرا مى‏رسد که در این دوره دولت اسلامى برپا مى‏شود.
این جماعت پیشتاز و پیشاهنگ و جنبشى باید از شیوه‏ها و ابزارهاى متناسب با چهره هایى از جاهلیت که فراروى خود دارند، استفاده کنند.«پس هرگاه جاهلیت در شکل انگاره‏هاى اعتقادى نمود یافت که نظام هایى عملى بر پایه آن بنا شده باشد و قدرت‏هاى مادى از آن حمایت کنند، جماعت جنبشى با ابزار بیان به تصحیح عقاید و انگاره‏ها و با ابزار قدرت و جهاد به محو نظام‏ها و قدرت‏هاى استوار بر آن اقدام خواهند کرد».(57)
پى‏نوشت‏ها(58)
1) بخشى از پژوهشى است که به سفارش وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى انجام شد.
2) دانش آموخته حوزه علمیه قم و پژوهشگر.
3) عادل حموده، سید قطب، من القریة الى المشنقة (قاهره: سیناللنشر، چاپ سوم، 1990) ص 116.
4) معالم فى الطریق، الاتحاد الاسلامى العالمى للمنظمات الکلابیة (بى‏جا: 11، بى‏تا) بى‏جا، ص 118.
5) مستقبل الثقافة فى مصر (الدار السعودیة للنشر و التوزیع، بى تا) ص 32 - 33.
6) همان، ص 20 - 21 .
7) نشریة الاهرام (17 مه 1934) ص 17 .
8) الخطاب والاید یولوجیا، ص 91.
9) معالم فى الطریق، ص 91 92.
10) همان، ص 24 - 25.
11) همان، ص 46 - 47.
12) همان، ص 48.
13) همان، ص 49.
14) همان، ص 124.
15) همان، ص 96.
16) همان، ص 27.
17) حسن حنفى، الحرکات الدینیة المعاصرة (قاهره: مکتبة مدبولى، بى‏تا) ص 239.
18) فى ظلال القرآن (داراحیاء الکتب العربیة، 1957 - 1952) ج 7، ص 238 - 239.
19) همان.
20) معالم فى الطریق، ص 135 .
21) رضوان السید، «زیست‏گاه ایدئولوژیک و سیاسى جنبش‏هاى اسلامى معاصر»، پگاه حوزه، ش 22، ص 17.
22) همان.
23) طارق البشرى، الحرکة السیاسیة فى مصر(1945 - 1952م) - (قاهره: دارالشروق، 1983) ص 56 .
24) محمود امین العالم، الوعى و الوعى الزائف فى الفکر العربى المعاصر (قاهره: دارالثقافة الجدیده، 1986) ص 262 .
25) مائده (5) آیه 3.
26) حسن حنفى، الدین والثقافة والسیاسة فى الوطن العربى (قاهره: دار قبا للطباعة والنشر، 1998) ص 289 - 290 .
27) همان، ص 118 .
28) همان، ص 14 .
29) سید قطب در کتاب هذاالدین، راه تحقق حاکمیت را شکل‏گیرى «گروهى مؤمن» و در کتاب معالم فى الطریق و شکل‏گیرى «جماعتى جنبشى اسلامى» مى‏داند.
30) رضوان السید، «مراحل گفتمان اسلامى در پاسخ به چالش‏هاى یک قرن»، هفته نامه پگاه حوزه، ش 16، ص 3.
31) همان، ص 17، 19، 21 .
32) همان، ص 155 - 156 .
33) همان، ص 23 .
34) المستقبل لهذاالدین، ص 14 .
35) همان، ص 3 .
36) معالم فى الطریق، ص 88 - 92 .
37) همان، ص 109 .
38) المستقبل لهذا الدین، ص 12 .
39) الاسلام و مشکلات الحضاره، ص 183 .
40) معالم فى الطریق، ص 36 .
41) طبیعة المجتمع الاسلامى»، مجموعه مقالات نحو مجتمع اسلامى، ص 62 - 91 .
42) مجتمع عالمى»، مجموعه مقالات نحو مجتمع اسلامى، ص 135.
43) همان، ص 136 .
44) همان، ص 29 .
45) همان، ص 179 - 181.
46) همان، ص‏47.
47) همان، ص 49 .
48) همان، ص 51 .
49) معالم فى الطریق، ص 112 .
50) همان، ص 114 .
51) دراسات اسلامیة (قاهره: مکتبة لجنة الشباب المسلم، 1953) ص 16 - 17.
52) همان، ص 81 - 82.
53) نحو مجتمع اسلامى، ص 152136.
54) معالم فى الطریق، ص 158 .
55) همان، ص 56 .
56) همان، ص 19 .
57) همان، ص 61 .
58) در ارجاعات مربوط به سید قطب، به دلیل کثرت، نام مؤلف نیامده است.