دیپلماسى و رفتار سیاسى در اسلام (2) (مقاله پژوهشی حوزه)

اهداف دیپلماسى اسلامى‏
دیپلماسى معاصر و نیز دیپلماسى کلاسیک عمدتاً بر مفهوم کلیدى منافع ملى استوار است؛ از این رو پى‏گیرى، حفظ و تأمین منافع ملى را از مهم‏ترین اهداف خود مى‏داند؛ اما چون منافع ملى به عنوان مفهوم کلیدى و تعیین کننده جهت‏گیرى‏هاى خارجى در چارچوب مرزهاى پذیرفته شده سیاسى و جغرافیایى تعریف و تحقق مى‏یابد، در بحث از دیپلماسى اسلامى به صورت منطقى این سؤال مطرح مى‏شود که: با توجه به عقیده محور بودن اسلام و با عنایت به جهان‏شمولى این دین آسمانى، چگونه مى‏توان مفهوم منافع ملى در منظومه اندیشه سیاسى اسلام را توضیح داد؟ در اندیشه سیاسى اسلام در بعد سیاست خارجى دولت اسلامى عمدتاً مقوله «مصالح امت اسلامى» مطرح است. دولت اسلامى چگونه مى‏تواند میان مفهوم فراگیر مصالح اسلامى و مقوله ملى «منافع ملى» جمع زند؟ رابطه منافع ملى و مصالح اسلامى نسبت و ارتباط منطقى میان آن دو و در نهایت مکانیزم‏هاى ایجاد سازگارى میان آن دو، از مهم‏ترین مباحث مطرح در دیپلماسى اسلامى است که ما در این‏جا به آن مى‏پردازیم. مقصود از هدف، مقاصد و خواست‏هاى اساسى است که غایت و مسیر نهایى حرکت‏ها و فعالیت‏ها را مشخص مى‏سازد.
براى اهداف سیاست خارجى دولت‏ها تقسیم بندى‏هاى متفاوتى مطرح مى‏گردد و اهداف را معمولاً به اهداف کوتاه مدت، میان مدت و بلند مدت تقسیم مى‏کنند. از طرف دیگر، در یک تقسیم بندى دو وجهى اهداف، به اهداف واقعى و ظاهرى، اهداف سازگار و متناقض و اهداف متحد و پراکنده تقسیم گردیده است.1

هر یک از تقسیم‏بندى‏هاى فوق شاخص‏ها و معیارهاى خاصى را مورد تأکید قرار مى‏دهد؛ براى مثال در تقسیم اهداف به میان مدت، کوتاه مدت و بلند مدت، ماهیت هدف، عامل زمان، تخصیص منابع و اولویت‏ها مؤلفه‏هایى است که اهداف را تعریف و تعیین مى‏کند. هدف‏هاى کوتاه مدت، از نظر زمانى فورى و آنى بوده و از نظر ماهیت عمدتاً مقطعى و غیر استراتژیک است و گاهى نیز جنبه واکنشى در مقابل کنش‏هاى دیگر واحدها دارد. اهداف بلند مدت عمدتاً داراى ماهیت استراتژیک و غیر مقطعى است. در این جا عنصر زمان و منابع دخالت جدى ندارد. این اهداف بیشتر در چارچوب ایده‏آل‏ها و آمال‏هاى دولت‏ها تعریف مى‏شود. اهداف میان مدت ممکن است از یک سو با هدف‏هاى کوتاه مدت و از سوى دیگر با اهداف استراتژیک و بلند مدت مرتبط شوند. تلاش براى کسب پرستیژ جهانى و افزایش اعتبار، بالا بردن درجه مشروعیت سیاسى و غیره مى‏تواند از اهداف میان مدت محسوب شود.2

هر چند مفهوم اهداف بیشتر جنبه عینى و مادى را در ذهن متبادر مى‏کند، اما تنها بخشى از اهداف چنین است و بیشتر هدف‏هاى سیاست خارجى و دیپلماسى اهداف غیر عینى و ذهنى است. ریمون آرون در طبقه بندى اهداف تلاش مى‏کند تا اهداف مجرد را از اهداف عینى تفکیک کند. هونتیزینگر با تکیه بر تقسیم بندى آرون و با اندک تفاوتى از دو سرى اهداف یاد مى‏کند: سرى مجرد، مانند قدرت، ثروت و ارزش‏ها؛ سرى عینى، مانند فضا، طلا و نفوس.3 ارگانسکى کلیه اهداف را در چهار دسته اصلى طبقه بندى مى‏کند. وى مى‏گوید: مى‏توانیم کلیه اهداف ملى را به چهار دسته تقسیم کنیم: قدرت، ثروت، صلح و امنیت، ترقى و بسط فرهنگ. ممکن است ملتى در کلیه این چهار نوع داراى هدف‏هاى مشخصى باشد و همه آنها را دنبال کند و ممکن است وصول به یکى از هدف‏ها مستلزم وصول به هدف دیگرى باشد و یا این که اقدام و عمل واحدى در عین حال چندین هدف را تعقیب کند.4
کى. جى هالستى اهداف ملى را به چند دسته هدف‏هاى ضرورى و اختیارى، حیاتى و غیر حیاتى، کوتاه مدت و میان مدت و دراز مدت تقسیم مى‏کند. وى در مورد هدف‏هاى ضرورى و اختیارى مى‏گوید: هدف‏هایى اختیارى هستند که شکست در توافق با حکومت‏هاى دیگر براى چنین مسائلى به ندرت امنیت و رفاه دولت را به مخاطره مى‏اندازد؛ اما نمى‏توان مسایلى را که در برگیرنده منافع حیاتى مانند تأمین امنیت مرزهاى مهم و استراتژیک و ... هستند بى‏اهمیت تلقى کرد و آنها را براى مدتى نادیده گرفت. این گونه هدف‏ها ضرورى هستند. در تعریف هالستى اهدافى را حیاتى مى‏نامیم که براى موجودیت یک واحد سیاسى اساسى هستند و بدون آنها دولت نمى‏تواند دیگر انواع هدف‏ها را دنبال کند. حفظ موجودیت، تمامیت ارضى و استقلال در زمره این دسته از اهداف قرار مى‏گیرد. اهداف حیاتى، هدف‏هاى کوتاه مدت به شمار مى‏روند، زیرا آشکار است که واحدهاى سیاسى بدون حفظ موجودیت خود نمى‏توانند به دیگر هدف‏ها دست یابند.5
در این جا با استفاده از طبقه بندى اهداف دیپلماسى به سه نوع کوتاه مدت، میان مدت و بلند مدت، اهداف دیپلماسى اسلام را مورد مطالعه و بررسى قرار مى‏دهیم. اما قبل از آن ذکر این نکته ضرورى است که تعریف اهداف دیپلماسى اسلام ناگزیر بایستى به گونه‏اى باشد که از یک سو، هدف عام و جهان‏شمول اسلام را که به چارچوب مرزهاى خاکى و سیاسى محدود نمى‏گردد، مورد توجه قرار دهد و از سوى دیگر، منافع سیاسى دولت اسلامى که الزاماً در درون مرزهاى سیاسى و جغرافیایى تعریف مى‏گردد، به عنوان اهداف فورى و ضرورى مورد توجه قرار گیرد. در این میان، برخى از اهدافى وجود دارد که از یک سو مرتبط به اهداف فورى و از سوى دیگر ناظر به هدف‏هاى کلان و دراز مدت اسلام است، که از آن تحت عنوان هدف‏هاى میان مدت یاد مى‏شود.

1. هدف عام و بلند مدت دیپلماسى اسلامى: هدف کلان و بلند مدت دیپلماسى اسلامى مرتبط با هدف عام و فراگیر دین اسلام است. هدف غایى و کلان اسلام مجموعه‏اى از اهدافى است که تشریع قوانین اسلامى، انزال کتب آسمانى و ارسال پیامبران الهى در راستاى آن انجام پذیرفته است. هر چند این اهداف در آیات قرآن و سنت نبوى با عناوین استقرار عدالت اجتماعى‏6، راهنمایى و ارشاد جوامع بشرى‏7، تتمیم و تکمیل مکارم اخلاقى‏8 و ... بیان شده است؛ اما مجموع این هدف‏ها را مى‏توان از منظرى در زمره اهداف میان مدت قرار داد که همگى در راستاى هدفى غایى و برتر که جهان‏شمول است مطرح مى‏شود. هدف غایى اسلام سعادت و کمال بشرى است و براى نیل به سعادت مقوله‏هایى چون عدالت اجتماعى ضرورى است. این نکته شایان ذکر است که مقوله «سعادت» نه تنها در مباحث فلسفى و کلام اسلامى مفهوم کلیدى است، بلکه در مباحث فلاسفه سیاسى و اندیشمندان سیاسى دینى نیز مفهوم «سعادت» شاه بیت متون سیاسى این اندیشمندان مى‏باشد.9
هر چند اغلب اندیشمندان مسلمان مهم‏ترین هدف رسالت انبیا و ادیان الهى، به ویژه اسلام را سعادت و کمال دانسته‏اند، اما برخى از عناوین و محورهایى که مى‏تواند از مهم‏ترین شاخص‏ها و زیر مجموعه‏هاى سعادت باشند نیز در قرآن و روایات مطرح گردیده است. عمدتاً سه نکته به عنوان هدف اصلى ادیان الهى مطرح شده که در طبقه بندى حاضر به عنوان اهداف میان مدت یا اهداف واسطه‏اى براى نیل به هدف غایى «سعادت و کمال» مطرح مى‏گردد. این اهداف عبارتند از: 1. اقامه قسط و عدالت اجتماعى؛ 2. ایجاد زمینه‏هاى کمال و پیشرفت در مسیر کمال؛ 3. دعوت به سوى حق و ایجاد ارتباط سازنده میان انسان و خدا (تتمیم مکارم اخلاق).
هر یک از اهداف فوق از مهم‏ترین مباحث و مسائل سیاست دینى است که در حوزه سیاست داخلى و خارجى مورد توجه بوده و حکومت نبوى و دینى خود را موظف به تأمین و پى‏گیرى آن در این دو حوزه مى‏داند.

2. اهداف میان مدت: اهداف میان مدت عبارت است از اهداف و مقاصدى که از یک سو ناظر به اهداف فورى و کوتاه مدت و از سوى دیگر ناظر به اهداف بلند مدت و غایى است. بر این اساس، اهداف میان مدت دیپلماسى اسلام را به تبع اهداف میان مدت سیاست اسلامى در این محورها مى‏توان برشمرد: 1. صدور، حفظ و بسط ارزش‏هاى دینى؛ 2. اصلاح روابط انسانى در سطح جوامع بشرى (جامعه جهانى)؛ 3. ایجاد امنیت خارجى.
امام على‏علیه السلام به صورت کلى هدف سیاست و حکومت اسلامى را چنین بیان مى‏کند: من حکومت و سیاست را به دلیل اشتیاق و علاقه‏مندى به قدرت‏جویى برنگزیده‏ام، بلکه هدف از آن احیاى حدود الهى و ارزش‏هاى دینى، اجراى قوانین الهى و عدالت اجتماعى، اعاده حقوق ضایع شده، حرکت جامعه به سوى راه و روش پیامبر و ارشاد بشر از ضلالت و گمراهى به سوى سعادت و هدایت مى‏باشد.10
هر چند اهداف مزبور به صورت عام هدف سیاست در اسلام مى‏باشد، اما چون سیاست خارجى اسلام نیز بخشى از سیاست به مفهوم کلان است، از این رو در سیاست خارجى نیز اهداف مزبور بررسى مى‏شود. مقصود از صدور و بسط ارزش‏هاى دینى آن است که دعوت اسلامى، همچنان که در حوزه داخلى، تعمیق و حفظ باورها و ارزش‏هاى دینى را از اهداف و وظایف خود مى‏داند، در حوزه سیاست خارجى نیز بسط ارزش‏ها و صدور تعالیم و باورهاى دینى را در زمره اهداف دولت اسلامى تلقى مى‏کند. «دعوت» مفهوم کلیدى در روابط خارجى اسلام با غیر مسلمانان است؛ اما این که محتواى دعوت چیست و دعوت به چه امورى است، پاسخ نظام فکرى و ارزشى اسلام، آموزه‏هاى دینى است. بنابراین اگر سعادت و کمال بشرى در پرتو اسلام و اندیشه‏هاى الهى تحقق مى‏یابد، نشر احکام و تعالیم اسلامى مهم‏ترین گام در راستاى تحصیل سعادت است که دولت اسلامى در تعامل با جوامع غیر مسلمان آن را دنبال مى‏کند.
اصلاح روابط اجتماعى در سطح جوامع بشرى بدان معناست که دولت اسلامى همچنان که الگوى روابط اجتماعى عادلانه در جامعه داخلى را دنبال کرده و بدان اهتمام مى‏ورزد، در سطح جوامع بشرى نیز این هدف را تعقیب مى‏کند. ماهیت فراملى، فراقومى و فرازبانى اسلام ایجاب مى‏کند که تمام جوامع بشرى از الگوى انسانى و متعالى اسلام در روابط اجتماعى بهره‏مند گردند. در این جا عدالت اجتماعى و رفع تبعیض‏ها و نابرابرى‏هاى ناموجّه مورد توجه دولت اسلامى قرار دارد. بنابراین استقرار عدالت در روابط اجتماعى انسان‏ها - در داخل و خارج - یکى از اهداف میان مدت اسلام است که براى رسیدن به سعادت مطرح مى‏گردد. در روایات، تعابیرى چون «ملاک السیاسة العدل»11 و «کفى بالعدل سائساً»12، به خوبى بیانگر اهمیت عدالت در سیاست دینى در حوزه داخلى و خارجى است.

مفهوم امنیت در چارچوب مرزهاى اعتقادى از دیگر اهداف میان مدت در سیاست خارجى دولت اسلامى است. امنیت امروزه از مهم‏ترین اهداف سیاست خارجى دولت‏ها محسوب مى‏گردد، اما در چارچوب سیاست دینى امنیت به عنوان یک ضرورت عام و متاع عمومى براى همگان مورد توجه است. امام على‏علیه السلام در نهج البلاغه در این خصوص مى‏فرماید:
اللهم إنّک تعلم أنّه لم یکن الّذی کان منّا منافسة فی سلطان... و لکن لنرد المعالم من دینک و نظهر الاصلاح فی بلادک فیأمن المظلومون من عبادک؛ بار خداوندا، تو مى‏دانى که من هیچ گونه اشتیاق و علاقه‏مندى به ریاست و حکومت ندارم، هدف من احیاى نشانه‏هاى دین و انجام اصلاح در شهرها و سرزمین‏هاى تو است تا بندگان مظلومت در آسایش و امنیت زندگى نمایند.13
به کار رفتن واژه «اصلاح» در کنار «امنیت» بیانگر آن است که ایجاد امنیت و رفع ناامنى‏ها در متن برنامه‏هاى اصلاحى امام جاى دارد. از طرف دیگر، امنیت در این جا به عنوان یک هدف الزاماً در چارچوب مرزهاى سیاسى تعریف نمى‏گردد، بلکه تعبیر امام از امنیت همه بندگان مظلوم و انسان‏هاى در بند را شامل مى‏شود، زیرا تعبیر «بندگان مظلوم» عمومیت دارد و جوامع غیر مسلمان را نیز در بر مى‏گیرد.

3. اهداف کوتاه مدت: مقصود از اهداف کوتاه مدت، مقاصد و هدف‏هاى فورى و ضرورى است که با موجودیت، استقلال و هویت ملل و جوامع ارتباط دارد. هالستى در خصوص حیاتى بودن اهداف کوتاه مدت براى دولت‏ها مى‏گوید:
منافع و ارزش‏هاى حیاتى غالباً با حفظ موجودیت یک واحد سیاسى بیشترین ارتباط را دارند. این منافع و ارزش‏ها هدف‏هاى کوتاه مدت به شمار مى‏روند، زیرا آشکار است که واحدهاى سیاسى بدون حفظ موجودیت خود نمى‏توانند به دیگر هدف‏ها دست یابند. تعیین دقیق ارزش منافع حیاتى در کشورى خاص بستگى به ایستارهاى سیاست‏گذاران آن کشور دارد، براى مثال تفسیرهاى گوناگونى از «حفظ موجودیت» خود به عمل مى‏آید.14

در این چارچوب، حفظ موجودیت حکومت اسلامى، تمامیت ارضى و استقلال و بالأخره منافع مسلمانان تحت حاکمیت حکومت اسلامى (منافع ملى) در زمره اهداف کوتاه مدت دیپلماسى اسلامى جاى مى‏گیرد. هر چند با توجه به ماهیت جامع و فراگیر اسلام و با عنایت به جهان‏شمول بودن تعالیم اسلامى، سیاست خارجى اسلام در حالت عادى در درون مرزهاى اعتقادى تعریف و تنظیم مى‏گردد، که بر اساس آن کلیه مسلمانان از خدمات و فعالیت‏هاى دولت اسلامى بهره‏مند مى‏گردد و مصالح امت اسلامى به عنوان مفهوم کلیدى و راهنماى سیاست خارجى اسلام مطرح مى‏شود؛ اما از سوى دیگر، مرزهاى سیاسى و جغرافیایى نیز واقعیتى است که دولت اسلامى نمى‏تواند بدان بى‏توجه باشد؛ از این رو با توجه به ضرورت‏هاى زمانه و واقعیات زندگى سیاسى معاصر، اسلام ناگزیر است در تعامل مسلمانان و شهروندان دولت اسلامى این ضرورت را مورد توجه قرار دهد.

حال این سؤال مطرح مى‏شود که اگر دیپلماسى اسلام و به طور کلى سیاست خارجى دولت اسلامى بر اساس مرزهاى اعتقادى استوار گردیده، چگونه مى‏توان این سیاست خارجى را بر اساس مرزهاى سیاسى و جغرافیایى معاصر توضیح داد؟ پاسخ پرسش فوق همانند سؤالات مشابه آن، نظیر دیدگاه اسلام در مورد پدیده‏ها و مقوله‏هاى جدید سیاسى مستلزم فهم و مطالعه جامعیت اسلام، پویایى و توانمندى تعالیم اسلامى و انعطاف پذیرى قوانین دینى است. وجود حوزه‏اى با عنوان احکام حکومتى که عمدتاً بر اساس مصالح عمومى و ضرورت‏ها یا عناوین ثانویه به تنظیم و مدیریت مسائل سیاسى مى‏پردازد یکى از مکانیزم‏هایى است که اسلام را در برابر ضرورت‏ها و نیازهاى زمانه توانمند مى‏سازد.15 برخى از اندیشمندان مسلمان با ترسیم حوزه‏اى به نام منطقة الفراغ یا منطقه و حوزه اباحه که در واقع محدوده‏اى خالى از حکم ایجابى و تحریمى است، به این پرسش‏ها پاسخ مى‏دهند. توضیح این موضوعات خواهد آمد.
منافع ملى و مصالح اسلامى‏
نسبت و تعامل دو مفهوم منافع ملى و مصالح اسلامى، یکى از مناظرات و مباحث جدى و دامنه‏دار سیاست خارجى اسلام محسوب مى‏گردد. با توجه به ماهیت جهان شمول اسلام و عدم اعتبار مرزهاى ملى در اندیشه سیاسى اسلام، صحبت از منافع ملى در چارچوب سیاست دینى تا اندازه‏اى نامأنوس جلوه مى‏کند. وقتى اسلام مفهوم «امت» را که مبناى اعتقادى و فکرى دارد جایگزین واژه «ملت» که بار سیاسى و سرزمینى دارد، مى‏کند، طبعاً مقوله منافع ملى در چارچوب این مفهوم اعتقادى، اعتبار و رسمیت نخواهد داشت. بنابراین دولت اسلامى تابعیت و شهروندى را نیز در چارچوب مفهوم امت و در سطح کلان به کل مسلمانان تسرّى مى‏دهد. در این حالت دولت اسلامى خود را در مقابل کلیه شهروندان خود که همانا امت اسلامى هستند مسؤول و مکلف مى‏داند. بنابراین منافع ملى که در درون مرزهاى سیاسى و جغرافیایى تعریف مى‏گردد و تنها بخشى از مسلمانان را در بر مى‏گیرد عملاً در تعارض با نگرش عام و اعتقادى اسلام و منافع عموم امت اسلامى که از آن به عنوان مصالح اسلامى یاد مى‏شود، قرار مى‏گیرد. در این حالت تکلیف دولت اسلامى با منافع ملى چگونه توضیح داده مى‏شود؟ آیا دولت اسلامى به دلیل تعارض فوق که در بادى نظر آشکار و بدیهى به نظر مى‏رسد ناچار است که مقوله منافع ملى را کنار نهد یا مى‏تواند آن را با مصالح عموم شهروندان مسلمان (امت اسلام) جمع زند؟
قبل از طرح نظریات و دیدگاه‏ها در پاسخ به پرسش یا پرسش‏هایى از این دست، لازم است شقوق مسأله و وجوه محتمل در رابطه موجود میان منافع ملى و مصالح اسلامى طرح گردد، تا این مسأله روشن شود که آیا اساساً ماهیت مقوله منافع ملى با مصالح اسلامى تعارض و ناسازگارى دارد با این عدم سازگارى تنها در برخى حالات خاص بروز و ظهور مى‏یابد؟
نسبت تساوى و تلائم: در این وجه، میان دو مقوله منافع ملى و مصالح اسلامى هیچ گونه تعارضى مشاهده نمى‏شود، بلکه نوعى سازگارى و ملائمت میان دو مقوله وجود دارد. البته عدم تعارض اعم از نسبت تساوى و تلائم است، زیرا ممکن است دو مقوله یا هیچ‏گونه ارتباطى به همدیگر نداشته باشد و اهتمام به یکى تأثیرى بر دیگرى، به جاى نگذارد یا این که آنچه به عنوان منافع ملى مطرح مى‏گردد کاملاً مساوى با مصالح اسلامى باشد؛ براى مثال اگر جمعى از مسلمانان در یک سرزمین مشخص در معرض استحاله هویت دینى قرار گیرد، در این جا مقوله منافع ملى با مصالح اسلامى کاملاً منطبق است و از یک رابطه متساوى برخوردار مى‏باشد و تقویت و تضعیف یکى به معناى تقویت و تضعیف دیگرى است.

نسبت عام و خاص من وجه یا رابطه تأثیرگذارى جزئى: مقصود آن است که ممکن است منافع ملى باشد، ولى مصالح اسلامى صدق نکند؛ اما تأثیر منافع ملى بر مصالح اسلامى تأثیر جزئى است. به صورت جزئى تقویت یکى به تضعیف یا کم‏رنگ شدن دیگرى مى‏انجامد و بالعکس.
نسبت تعارض و ناسازگارى: این حالت ناظر به وضعیتى است که تقویت و اهتمام به منافع ملى به معناى تضعیف و عدم اهتمام به مصالح اسلامى است یا اگر مصالح اسلامى مورد توجه قرار گیرد دیگر نمى‏توان منافع ملى را مورد توجه قرار داد.
از میان صُور محتمل بالا، آنچه با نقد و بررسى جدى مواجه است، صورت سوم و حالت تعارض و عدم سازگارى دو مقوله است. در مورد دوم که ناسازگارى جزئى وجود دارد چندان معضل جدى پیش نمى‏آید، هر چند مورد اشکال و تأمل است؛ اما صورت سوم مهم‏ترین وجه مورد بحث است که در این صورت آیا دولت اسلامى جانب منافع ملى را مقدم دارد که از منافع و اهداف فورى و کوتاه مدت محسوب مى‏شود یا طرف مصالح اسلامى را ترجیح دهد که با اهداف بلند مدت اسلام بیشتر سازگارى دارد؟

در پاسخ به این سؤال، دیدگاه‏ها و نظریات متفاوت و احیاناً متناقضى ارائه شده است. در ذیل به بررسى آنها مى‏پردازیم.

1. تلفیق منافع ملى و مصالح اسلامى: در این تلقى، هر چند مصالح اسلامى و اهداف بلند مدت اسلام که جنبه عام و فراگیر داشته و همه امت مسلمان را فرا مى‏گیرد داراى اولویت بوده و در نتیجه بر منافع ملى مقدم مى‏گردد، اما از آن جا که دولت اسلامى براى رسیدن به این هدف بزرگ مى‏باید یک نقطه را به عنوان آغاز کار انتخاب کند، به صورت طبیعى، محل استقرار دولت اسلامى، گام اول محسوب مى‏شود؛ بنابراین منافع ملى، نه از آن جهت که منافع سایر مسلمانان مد نظر قرار ندارد، بلکه از آن حیث که نقطه اتکاى دولت اسلامى براى حرکت به سوى اهداف بلند مدت است مورد توجه قرار مى‏گیرد.
[بنابراین‏] رعایت و لحاظ کردن آنچه از دولت ملى است، چه آن جنبه‏هایى که در تنافى با اسلام نیست و مباح و یا مستحسن است و چه آنها که در باب اضطرار و قاعده «الضرورات تبیح المحظورات» مى‏گنجد، در تضاد با ماهیت دولت اسلامى قرار ندارد به شرط آن که محدوده ملى صرفاً نقطه اتکاى اولیه و چهارچوب مادى استقرار براى طى طریق در نظر باشد و نه منزلگاه اصلى و دراز مدت، دولت اسلامى طبیعت و ماهیت خود را جهانى مى‏داند، گر چه امروز فقط مرزهاى ملى را در اختیار دارد. این بسیار متفاوت است با دولتى ظاهراً مشابه که امروز مرزهاى ملى را در اختیار دارد و ماهیت و طبیعت دولت فردایش را نیز همین مى‏شمارد.16
در این تلقى، تلفیق منافع ملى و مصالح اسلامى از منظر «ضرورت» که خود از عناوین ثانوى احکام فقهى است مورد توجه قرار مى‏گیرد.

2. نظریه «ام القرى»: ام القرى مفهومى است که براى نخستین بار کواکبى در مورد شهر مکه که مرکز دینى جهان اسلام است به کار برد. وى براى حل معضلات جهان اسلام، کنفرانس سران و اندیشمندان دینى، عالمان و روشنفکران جهان اسلام را در شهر مکه به عنوان ام القراى اسلام پیشنهاد داد.
با توجه به منطق حاکم بر نظریه ام القرى پاسخ این نظریه به مسأله منافع ملى و مصالح اسلامى روشن مى‏شود. اگر کشورى ام القراى جهان اسلام شناخته شود به گونه‏اى که ثبات و پایدارى آن مساوى با پایدارى اسلام و ضعف آن برابر با ضعف اسلام و کشورهاى اسلامى باشد، به صورت طبیعى اگر در مواردى امر دایر شود میان این که دولت اسلامى منافع ام القرى‏ را مدّ نظر قرار دهد (تقدیم منافع ملى) یا مصلحت عموم مسلمانان را دنبال کند، به صورت منطقى منافع ام القرى - البته اگر از منافع حیاتى و ضرورى باشد - بر مصالح اسلامى مقدم مى‏گردد. بدین ترتیب در حالت تعارض دو مقوله، تکلیف دولت اسلامى روشن مى‏گردد.17

3. قاعده میسور (قدر مقدور): قاعده میسور یکى از قواعد فقهى است که در زمینه‏هاى مختلف مى‏تواند کارآمد باشد. بر اساس قاعده میسور، قدرت شرط اساسى براى هر نوع تکلیف و وظیفه شرعى است. و این قاعده مورد اجماع فقهاى مسلمان قرار دارد. اما این بحث همواره وجود داشته که آیا شرطیت قدرت براى تکلیف عقلى است یا شرعى؟ بیشتر فقها و بلکه مشهور فقها معتقدند «قدرت» شرط عقلى است و بنابراین در موارد غیر مقدور هیچ گونه حکم و تکلیفى وجود ندارد.18 قاعده میسور ناظر به احکام و تکالیفى با درجات و ابعاد مختلف است که مکلف (فرد) بر بعضى ابعاد و درجات آن قدرت دارد و در مورد برخى ابعاد فاقد قدرت و توانایى است. بر اساس این قاعده، اگر بخشى از یک مأموریت یا تکلیف از حیطه قدرت فرد خارج باشد، به دلیل عدم قدرت بر بخشى از عمل و ترک آن، نمى‏توان حوزه‏هاى مقدور و ابعادى را که تحت قدرت قرار داده نیز ترک کرد و کنار نهاد، زیرا بر اساس قاعده مزبور «بخش مقدور و میسور به دلیل وجود بخش معسور و غیر مقدور قابل ترک نیست».19
تطبیق این قاعده بر بحث حاضر چنین است که دولت اسلامى جهت‏گیرى اساسى خود در روابط خارجى و اداره داخلى را بر محوریت «امت» و شمول آن بر کلیه مسلمانان تنظیم مى‏کند؛ از این رو در درجه اول هدف دولت اسلامى انجام اهداف مزبور در چارچوب فراملى و در حیطه مرزهاى اعتقادى است؛ اما اگر به دلیل برخى محذورات و موانع، نظیر مرزبندى‏هاى سیاسى معاصر، سدّ سازى دنیاى کفر و جوامع غیر اسلامى در برابر این اهداف فراملى دولت اسلامى، مسؤولان دیپلماسى اسلامى قادر نباشند تا این اهداف را آن گونه که بایسته است تأمین کنند، حداقل در حوزه مقدور و قلمروى که تحت قدرت و توانایى دولت اسلامى قرار دارد مى‏تواند به تعقیب این اهداف بپردازد.
بنابراین هر چند دولت اسلامى اصل را بر تقدیم مصالح اسلامى مى‏گذارد، اما این تقدیم تنها در حالت مطلوب امکان‏پذیر است و در وضع موجود عملاً از حوزه قدرت دولت اسلامى خارج است.

4. قاعده تزاحم: یکى از راه‏هاى جمع بین مصالح اسلامى و منافع ملى در سیاست خارجى اسلام، استفاده از قاعده تزاحم است. قاعده تزاحم بیانگر حالتى است که دو تکلیف به عهده مکلف گذاشته شده و هر دو نیز داراى مصالح و ملاک شرعى یا عقلى است، اما مکلف در مقام امتثال و عمل توانایى انجام هر دو را ندارد. در این صورت، بر اساس قاعده تزاحم به حکم عقل و از باب «الاهم فالاهم» امر مهم‏تر انجام مى‏شود و امر مهم به طور موقت کنار گذاشته مى‏شود. در موارد تزاحم گفته شده است:
هرگاه یکى از دو حکم ملاکش قوى‏تر باشد بر دیگرى مقدم مى‏شود، خواه زمان امتثالش متأخر باشد یا مقارن، زیرا عقل تفویت اهم و تحصیل مهم را قبیح مى‏داند، بلکه بر مولا واجب است که عبد را به اهم الزام کند تا تحصیل شود و الّا اگر حکم به الزام مهم کند ترجیح مرجوح بر راجح مى‏شود و این قبیح است.20
اما این که از دو تکلیف داراى ملاک، کدام مهم و کدام اهم است، یکى از معضلات جدى باب تزاحم است که از نظر مصداقى و صغروى این قاعده را با مشکلات تطبیقى جدى روبه‏رو مى‏سازد.
براى رفع تزاحم سراغ ملاک قوى‏تر مى‏رویم؛ البته شناخت ملاک‏هاى قوى‏تر کار هر کس نیست، هم دقت لازم دارد، هم انس با کتاب و سنت و هم شناخت مفاسد و مصالح اجتماعى در تشخیص موضوع حکم غیر از فقیه و روایت، نظر کارشناس و تخصص نقش عمده‏اى دارد و بدون آن فقط حکم کلى بیان مى‏شود ولى در موضوعات خاص حتماً باید در شناخت موضوع، از نظر متخصصان هم استفاده شود.21
بنابراین حکومت اسلامى با توجه به مصالح موجود در چارچوب قاعده تزاحم مى‏تواند میان منافع ملى و مصالح اسلامى جمع زند و در مقام عمل و اجرا با استعانت از نظر کارشناسان دینى و سیاسى به طبقه‏بندى مسائل در چارچوب اهم و مهم عقلى پرداخته و بدین ترتیب اهم را، چه در حوزه داخلى یا خارجى بر مهم، هر چند مصالح اسلامى، مقدم بدارد؛ براى مثال اگر حمایت از جنبش‏هاى اسلامى که از مصادیق مصالح اسلامى است با منافع ملى تعارض کند، دولت اسلامى ضمن مطالعه کارشناسانه، طرف اهم را مقدم مى‏دارد.
نقد و بررسى دیدگاه‏ها
1. نظریه تلفیق منافع ملى و مصالح اسلامى: مبانى این نظریه ضرورت و اضطرار است که از عناوین ثانوى فقه محسوب مى‏گردد. در این تلقى، منافع ملى ناشى از ضرورت‏هاى ملى و مصالح اسلامى برخاسته از الزامات اسلامى است. این الزامات و ضرورت‏ها چارچوبى را با عنوان تلفیق منافع ملى و مصالح اسلامى به وجود مى‏آورد. نظریه تلفیق با تأکید بر «ضرورت» صرفاً در حد تبیین جایگاه منافع ملى در چارچوب اندیشه اسلامى و حکومت دینى باقى مى‏ماند؛ اما حالت تعارض منافع ملى و مصالح اسلامى را توضیح نمى‏دهد. بر اساس این نظریه ضرورت‏هاى زمانه ایجاب مى‏کند که دولت اسلامى منافع ملى را هر چند به عنوان هدف فورى و کوتاه مدت مدّ نظر قرار دهد و همراه با مفهوم مصالح اسلامى در سیاست خارجى خود مورد توجه قرار دهد. اما در این نظریه نسبت دو مفهوم منافع ملى و مصالح اسلامى به ویژه در حالت تعارض یا تزاحم توضیح داده نمى‏شود.
2. نظریه ام القرى: هر چند نظریه ام القرى در حد یک طرح نظرى در شرایطى که همه کشورهاى اسلامى یک واحد سیاسى یکپارچه‏اى را تشکیل دهند به گونه‏اى که مرکزیت و محوریت یک کشور اسلامى و رهبرى عمومى آن مورد قبول جهان اسلام واقع گردد، مى‏تواند قابل طرح و بررسى باشد، اما با توجه به واقعیت موجود در جهان معاصر این نظریه نمى‏تواند واقعیت جهان سیاست را در چارچوب مصالح اسلامى توضیح دهد.
3. قاعده میسور: اصل این قاعده از نظر مبناى فقهى تام بوده و در جاى خود مستدل گردیده است، اما از نظر تطبیق قاعده در مورد و کارآمدى آن براى حل معضل ناسازگارى منافع ملى و مصالح اسلامى با تأمل و ملاحظاتى روبه‏روست. در این مورد دو نکته یادآورى مى‏شود:
الف) قاعده میسور از نظر صغرا و تطبیقْ ناظر به مواردى است که تکلیف داراى ابعاد و مراتب مختلف باشد، به گونه‏اى که فرد در انجام برخى مراتب عمل ناتوان باشد، اما مورد بحث داراى چنین حالتى نیست، زیرا مصالح اسلامى با منافع ملى تفاوت ماهوى داشته و در واقع دو نوع تکلیف و دو نوع الزامِ ناشى از دو منبع متفاوت است، منافع ملى ناشى از الزامات سیاسى و شرایط اجتماعى است، در حالى که مصالح اسلامى ناظر به الزامات ناشى از باورها و معتقدات دینى و اسلامى است.
ب) به فرض این که اشکال مزبور رفع گردد، نقد جدى بر این قاعده این است که راه حل عملى مشخصى را پیشنهاد نمى‏دهد، زیرا این قاعده معیار میسور و معسور و مفهوم قدرت را روشن نمى‏سازد. در مواردى دولت اسلامى قدرت به مفهوم توان انجام عمل را دارد، اما انجام عمل با منافع ملى تعارض دارد. در چنین مواردى قاعده میسور هیچ پاسخ مشخصى را ارایه نمى‏دهد.
4. قاعده تزاحم: به نظر مى‏رسد با توجه به این که قاعده تزاحم و تقدیم اهم بر مهم یکى از قواعد عقلى و پذیرفته شده در فقه اسلامى است و از پشتوانه فقهى و استدلالى نیز برخوردار است، در بحث حاضر بیش از سایر قواعد و نظریات راه‏گشا باشد. از نظر تطبیقِ قاعده بر مورد بحث چندان مشکلى به نظر نمى‏رسد، زیرا بر اساس تعریف قاعده تزاحم که ناظر به عدم امکان جمع دو وظیفه در مقام اجرا و امتثال است، مورد ناسازگارى منافع ملى و مصالح اسلامى نیز تحت این کبراى کلى جاى مى‏گیرد، زیرا مصالح اسلامى با توجه به الزامات و تکالیف ناشى از تعالیم و آموزه‏هاى دینى داراى ملاک و مصلحت مى‏باشد و منافع ملى نیز با عنایت به ضرورت‏ها و الزامات ناشى از واقعیت عینى جامعه و مقتضیات زمانه داراى ملاک و مصلحت است و با این که هر دو مقوله داراى مصالح و ملاک عقلى و شرعى است، در مقام عمل و اجرا جمع هر دو امکان‏پذیر نیست؛ بنابراین در ذیل باب قاعده تزاحم قرار مى‏گیرد. اما همان گونه که آمده تشخیص اهم نیازمند کارشناسى همه جانبه است که مى‏باید علاوه بر مدّ نظر قرار دادن باورها و معتقدات دینى، ضرورت‏ها و مصالح حکومتى نیز مد نظر قرار گیرد.
در این جا حوزه احکام حکومتى یا منطقه فراغ اهمیت جدى پیدا مى‏کند. در تعریف حکم حکومتى گفته شده است:
احکام حکومتى تصمیماتى هستند که ولى امر در سایه قوانین شریعت و رعایت موافقت آنها به حسب مصلحت وقت اتخاذ مى‏کند و طبق آنها مقرراتى وضع نموده و به موقع اجرا در مى‏آورد... مقررات نام برده لازم الاجرا و مانند شریعت داراى اعتبار مى‏باشد.22
اما تنها یک تفاوت اساسى میان احکام اولیه شریعت و احکام حکومتى وجود دارد و آن این که «قوانین آسمانى [احکام اولیه‏] ثابت و غیر قابل تغییر است. ولى مقررات وضعى قابل تغییر و در ثبات و بقا تابع مصلحتى مى‏باشد که آنها را به وجود آورده است».23
با توجه به آنچه با عنوان احکام حکومتى یا منطقه فراغ از حکم در اندیشه فقهى و اجتهادى فقیهان شیعى مطرح گردیده، مى‏توان در این بحث به این نتیجه رسید که مقوله منافع ملى با توجه به ضرورت‏ها و مصالح موجود در حوزه احکام حکومتى یا منطقه خالى از حکم [منطقه الفراغ‏] جاى مى‏گیرد و در صورتى که از اهمیت و اولویت نسبت به دیگر تکالیف و اهداف دولت اسلامى (اهداف فرا ملى) برخوردار باشد، ذیل احکام حکومتى مبتنى بر مصالح از تقدیم و اولویت برخوردار بوده و دولت اسلامى مى‏تواند حداقل به صورت موقتى تا زمان وجود و استمرار مصلحت، آن را بر احکام دیگر شریعت مقدم دارد.
به هر حال مورد توجه قرار دادن منافع ملى با استفاده از احکام حکومتى یا منطقه فراغ بار فقهى به خود مى‏گیرد و از طرف دیگر، در حالت تعارض آن با مصالح اسلامى، با استفاده از دیدگاه فقهى و کارشناسى در چارچوب قاعده تزاحم به حل معضل مبادرت مى‏شود.
اسلام و ابزارهاى دیپلماسى‏
دولت‏ها براى اجراى سیاست خارجى خود از ابزارها و شیوه‏هاى متفاوتى بهره مى‏گیرند و امروز، ابزارها و وسایل متعددى پیش روى دولت‏ها براى حفظ و پى‏گیرى اهداف و منافع ملى خویش قرار دارد. با این وجود اکثر تلاش‏هاى رسمى براى اعمال نفوذ در خارج از مجارى رسمى دیپلماتیک یا از راه تماس مستقیم وزراى امور خارجه و سران دولت‏ها صورت مى‏گیرد. به گفته هالستى حکومت‏ها در تلاش براى دست یابى به هدف‏ها، تحقق ارزش‏ها یا دفاع از منافع ملى‏شان باید با اشخاصى ارتباط برقرار کنند که مایلند اعمال و رفتار آنان را متوقف کنند؛ یا تغییر دهند یا سبب ادامه آن گردند.24
ابزار و روش دیپلماسى از اهمیت زیاد برخوردار است، به گونه‏اى که در بیشتر موارد مى‏تواند مساوى با کامیابى یا ناکامى دستگاه دیپلماسى محسوب شود. تبیین و مشخص کردن هدف‏هاى دیپلماسى، توجیه منطقى اهداف و استفاده به موقع از روش‏هاى مذاکره، تهدید و اعطاى پاداش، مهم‏ترین شاخص‏هاى ارزیابى رفتار دیپلماتیک به شمار مى‏رود. اهمیت روش و ابزار در دیپلماسى به گونه‏اى است که برخى از صاحب نظران معتقدند: «وظیفه دیپلمات‏ها پیش از این که تنظیم هدف‏هاى حکومت‏شان باشد، تشریح آنها در خارج و تلاش براى ترغیب دیگران به تعدیل سیاست‏هاى‏شان براى انطباق با این هدف‏هاست».25
تبیین و تشریح منطقى اهداف، استفاده از شیوه‏هاى ترغیب، تهدید و وعده پاداش‏26 و نیز استفاده از نقاط ضعف طرف مقابل، بهره‏گیرى از ناشکیبایى طرف مقابل، برانگیختن طرف به دادن امتیاز و پذیرش خواست‏ها و شرایط خود از شیوه‏ها و فنون رایج در مذاکرات دیپلماتیک است. به هر حال مذاکره على رغم آن که یکى از شیوه‏هاى متعارف و رایج دیپلماسى محسوب مى‏شود، اما هیچ گاه از روش و شیوه ثابتى پیروى نکرده است. هر چند برخى اصول و کلیات براى مذاکره موفق مطرح گردیده، اما در عمل روند دیپلماسى عمدتاً تحت تأثیر خصوصیات و ویژگى‏هاى فرد مذاکره کننده است و در واقع توانمندى، ویژگى‏هاى مشخص و منابع قدرت ملى مهم‏ترین عوامل تأثیرگذار بر روش مذاکره و مدیریت مذاکرات سیاسى به شمار مى‏رود.27 البته مذاکره کنندگان همواره تلاش مى‏کنند تا خواست‏هاى خود را به طرف مقابل بقبولانند و در برخى موارد نیز از طرف امتیاز بگیرند. هر چند بر اساس مذاکرات رایج، چانه‏زنى سیاسى در چارچوب بازى با حاصل جمع جبرى مضاعف مطرح مى‏گردد که بر اساس آن طرفین این نکته را مفروض مى‏گیرند که براى دست‏یابى به اهداف ناگزیر مى‏بایستى برخى امتیازات را به طرف مقابل داد؛ اما همواره در مذاکرات سیاسى امکان امتیاز دادن یا کوتاه آمدن بر سر موضوع مورد مذاکره وجود ندارد، در چنین حالتى مذاکره با دشوارى روبه‏رو خواهد بود و به آسانى پیشرفتى نخواهد داشت. در این حالات طرفین تلاش مى‏کنند تا به هر نحوى مذاکره را از بن‏بست خارج سازند. معمولاً دولت‏ها برخى امور را از منافع حیاتى یا اصول دیپلماسى خود مى‏دانند که به سادگى قابل اغماض و گذشت نیست.28
قبل از طرح دیدگاه اسلام در مورد ابزارها و روش‏هاى دیپلماسى، لازم است چارچوب کلى رویکرد اسلام به ابزارهاى دیپلماسى تبیین شود. صرف نظر از نظرهاى جزئى اسلام در مورد روش‏ها و ابزارهاى دیپلماسى نظیر مذاکره و کمک‏هاى اقتصادى (تألیف قلوب)، به صورت کلى رویکرد اسلام در مورد هر یک از روش‏هاى دیپلماسى، اعم از قدیم و جدید، را مى‏توان در چارچوب اندیشه دینى در مورد رابطه موجود میان غایات و ابزار جست و جو کرد. از نظر اسلام، میان غایات (اهداف) و ابزارها نوعى رابطه وجود دارد که مهم‏ترین نقطه تمایز اسلام از مکاتب بشرى و اندیشه‏هاى سیاسى غیر دینى است. گفته شده که در دیپلماسى معاصر نیز میان اهداف و ابزار نوعى رابطه وجود دارد، اما ماهیت این دو رابطه کاملاً متفاوت است. در دیپلماسى معاصر و به ویژه تفکر واقع‏گرایى اهداف با عنایت به منابع قدرت و ابزارهاى موجود و امکانات بالفعل تعریف و اولویت‏بندى مى‏شود. در این تلقى، هر نوع ابزار و روشى که بتواند زمینه‏هاى تحصیل اهداف و دست‏یابى به منافع را فراهم آورد مطلوب است. بنابراین میزان مطلوبیت و عدم مطلوبیت ابزارها و روش‏ها با توجه به میزان توفیق و کامیابى ابزارها براى دست‏یابى به اهداف تحلیل مى‏شود؛ اما در اندیشه اسلامى، معیار ارزیابى ابزارها و روش‏ها علاوه بر میزان موفقیت و ناکامى، در چارچوب ارزش‏ها و باورهاى مکتبى توضیح داده مى‏شود. از این رو دیپلماسى اسلام در استفاده از ابزارها و روش‏ها نمى‏تواند نظام ارزشى اسلام را از نظر دور دارد؛ همان گونه که از نظر اسلام، اهداف دیپلماسى انسانى و ناظر به سعادت انسان است، ابزارهاى مورد استفاده نیز بایستى انسانى و سازگار با اخلاق انسانى باشد.29
امام على‏علیه السلام نیز در پاسخ به پیشنهاد برخى از یارانش که حضرت را به استفاده از روش‏هاى سیاسى زمام‏داران زمان فرا مى‏خواندند فرمود: «أتأمرونی أن اطلب النصر بالجور فیمن ولّیت؛ شما از من‏مى‏خواهید که با استفاده از روش‏هاى ظالمانه و خدعه‏آمیز به نصرت و پیروزى دست یابم، بخدا هیچ گاه چنین نخواهم کرد».

بدین ترتیب سیاست دینى میان هوشیارى و نیرنگ‏بازى تفکیک کرده و سیاست‏مدار مسلمان را ضمن پرهیز دادن از خدعه، نیرنگ و فریبکارى، به هوشیارى و مراقبت و تحلیل شرایط و الزامات زمانى و مکانى فرا مى‏خواند. اخلاق و ارزش‏هاى اخلاقى هیچ گونه جایگاهى را براى روش‏ها و ابزارهاى غیر اخلاقى در سیاست اسلامى باز نمى‏کند. این تفکیک به وضوع در این کلام امام على‏علیه السلام مشاهده مى‏شود:
و اللَّه ما معاویة بادهى منى و لکنه یغدر و یفجر... و لولاکراهیة الغدر لکنت أدهى الناس؛ معاویه زیرک‏تر و سیاست‏مدارتر از من نیست، لکن از غدر و حیله استفاده مى‏کند و اگر زشتى و کراهت غدر و حیله نبود من زیرک‏تر از او بودم.30
در بررسى ابزارهاى دیپلماسى اسلامى، به دلیل متغیر بودن روش‏ها و تحول آن با توجه به شرایط و مقتضیات زمان، از روش مطالعه تطبیقى پیروى مى‏شود. در این راستا ابتدا مهم‏ترین ابزارها و روش‏هاى دیپلماسى معاصر را بیان کرده و پس از آن با استفاده از منابع و متون اسلامى، به ویژه سیره سیاسى پیامبرصلى الله علیه وآله و رهبران دینى، نگرش اسلام در مورد روش‏ها و ابزارها را طرح خواهیم کرد.

1. ابزار سیاسى (مذاکره): (Negotation)مذاکره به مفهوم چانه‏زنى، استدلال و متقاعد ساختن طرف مقابل یکى از رایج‏ترین و عمومى‏ترین ابزارهاى دیپلماتیک محسوب مى‏شود؛ به گونه‏اى که برخى از صاحب‏نظران دیپلماسى را مترادف و مساوى با آن معنا کرده‏اند. یکى از مهم‏ترین دلایل توجه دولت‏ها به روش مذاکره، کم هزینه بودن، ماهیت مسالمت جویانه آن و سابقه بسیار طولانى آن در حل منازعات و مهار جنگ‏هاى قبیله‏اى و ملى است. مذاکره به عنوان یک روش براى تعقیب اهداف، هر چند داراى قدمت تاریخى زیادى است، اما از نظر شیوه و عمل، همراه با تحولات زمانه، فنون و روش‏هاى متفاوتى داشته است. روش‏هاى مذاکره با توجه به ماهیت نزاع و مسأله مورد مناقشه و فنون و توانمندى‏هاى مذاکره کنندگان متفاوت خواهد بود. از این رو برگزیدن شیوه‏ها و فنونى که در مذاکره دیپلماتیک به کار مى‏رود به درجه ناسازگارى اهداف و منافع طرفین، میزان پاى‏بندى دولت‏ها به منافع مزبور و درجه تمایل و علاقه‏مندى طرفین براى رسیدن به توافق و ... بستگى دارد.
اسلام به منظور دعوت و بسط تعالیمش از روش موعظه حسنه، حکمت و جدال احسن نام مى‏برد. این روش‏ها مورد تأکید قرآن نیز قرار گرفته است.31 در تاریخ اسلام و سیره سیاسى پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله نمونه‏هاى متعددى از مذاکرات سیاسى و مذاکرات براى گسترش اسلام، جلوگیرى از جنگ و ... مشاهده مى‏شود، براى مثال از مذاکرات حضرت با هیأت نمایندگى یثرب در موسم حج در سال‏هاى قبل از هجرت مى‏توان یاد کرد که بعدها زمینه‏هاى بیعت طوایف اوس و خزرج با حضرت را در عقبه اول و دوم فراهم ساخت.32 مورد دیگر، مذاکرات پیامبرصلى الله علیه وآله با قبایل بنى غطفان در جنگ احزاب است که حضرت تلاش مى‏کند تا در مقابل پرداخت 13 از محصولات خرماى مدینه آنان را به بى‏طرفى در جنگ تشویق کند. این سیره، به گفته یکى از پژوهشگران، مبناى اختلاف فقهى در میان فقیهان مسلمان گردید و در این مسأله تبادر یافت که آیا دولت اسلامى مى‏تواند براى وادار کردن دشمن به صلح و آتش‏بس، مبلغى را از مالیات عمومى به آنها پرداخت کند یا خیر؟33
در مورد مستندات دینى مذاکره، به جز سیره سیاسى پیامبرصلى الله علیه وآله، برخى از آیات قرآن نیز مورد استناد قرار گرفته است، از جمله: «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَکَّلْ عَلَى اللّهِ»34 و «قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلى کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلّا نَعْبُدَ إِلَّا اللّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّا مُسْلِمُونَ».35 در تقریر استدلال به آیه‏هاى مزبور گفته شده که دستور خداوند به پیامبر مبنى بر پذیرش درخواست صلح از دشمن متفرع بر آن است که حضرت با دشمن وارد مذاکره شود و با گفت و گو و مذاکره به ختم غائله و حل معضل بپردازند. از طرف دیگر، بدیهى است که شرایط و مقررات صلح نیازمند انجام مذاکرات براى رسیدن به توافق بر سر شرایط، زمان و محدوده صلح مى‏باشد. آیه دوم از وضوح بیشترى برخوردار است، زیرا بر اساس آن پیامبر براى انجام مذاکره و گفت و گو با اهل کتاب هیچ پیش‏شرطى را مطرح نمى‏کند و صرف محوریت توحید را به عنوان محور مشترک دو طرف مورد تأکید قرار مى‏دهد. در آیه دیگر نحوه تعامل و مواجهه با اهل کتاب را در قالب مجادله و برخوردش متذکر مى‏شود36 که خود تأکیدى بر روش مذاکره و استدلال است.
در گفتار و کلمات رهبران دینى نیز در مواردى به این مهم اهتمام نشان داده شده است. امام على‏علیه السلام در این زمینه مى‏فرمایند:
صافح عدوک و ان کره، فإنّه مما امر اللّه عزوجلّ به عباده یقول «ادفع بالتى هى احسن»؛ با دشمن‏تان مصافحه کنید و با او برخورد نیک داشته باشید هر چند او را ناخوشایند آید، زیرا دستور خداوند به بندگانش این است که با دشمنان‏تان با استفاده از شیوه‏هاى نیک و پسندیده رفتار نمایید.37
شایان ذکر است که در میان گفته‏ها، خطابه‏ها و نامه‏هاى حضرت على‏علیه السلام، مکاتبات سیاسى حضرت که طرف مقابل را به مذاکره و مناظره فرا مى‏خواند، حجم قابل توجهى را به خود اختصاص مى‏دهد.38

2. ابزار تبلیغاتى - فرهنگى: فعالیت‏هاى دیپلماتیک به حوزه مذاکرات و چانه زنى سیاسى محدود نمى‏گردد، بلکه دیپلمات‏ها همواره تلاش مى‏کنند تا از طریق تبلیغات و فعالیت‏هاى فرهنگى امتیازها و رفتارهاى طرف مقابل را تحت تأثیر قرار داده و رفتارهاى مطلوب را در آنها شکل دهند. درباره تبلیغات تعاریف متفاوتى ارائه گردیده است. ترنس کالتر در تعریف تبلیغات مى‏گوید:
تلاش سنجیده فرد یا گروه براى شکل دادن، کنترل کردن یا تغییر دادن ایستارهاى گروه‏هاى دیگر یا به کار گرفتن ابزارهاى ارتباطى به قصد آن که در وضعیت معین واکنش آنهایى که به این ترتیب تحت تأثیر قرار گرفته‏اند براى تبلیغ کننده مطلوب باشد... عبارت «تلاش سنجیده» روشنگر مفهوم تبلیغات است و چیزى است که تبلیغات را از غیر آن مشخص مى‏سازد.39
با توجه به اهمیت مؤثر تبلیغات، کشورها هزینه‏هاى کلانى را صرف امور فرهنگى - تبلیغاتى مى‏کنند. از طریق تبلیغات دولت‏ها در عرصه سیاست خارجى به دوست‏سازى و دشمن سازى مى‏پردازند تا از این طریق افکار عمومى را تحت تأثیر گذاشته به اهداف ملى خویش ایجاد تمایل کنند. از مهم‏ترین کاربردهاى تبلیغات در عرصه فعالیت‏هاى دیپلماتیک ارائه تصویر منطقى و موجه از اهداف دیپلماسى و برنامه‏هاى سیاست خارجى است که خود سهم مؤثر را در جذب و جلب افکار سایر ملل داشته و دستگاه سیاست خارجى را از پشتوانه افکار عمومى و اقبال ملت‏ها برخوردار مى‏سازد. بیشتر برنامه‏هاى تبلیغاتى و فعالیت‏هاى دیپلماتیک در حوزه فرهنگى، حفظ تماس با مخاطب خارجى و آگاه نگه داشتن او از هدف‏هاى کلى سیاست خارجى یا خصومت‏هاى اجتماعى یک دولت را دنبال مى‏کند. «زیرا آگاهى به خودى خود اغلب در یک دوره زمانى امتیازهاى مثبت به وجود مى‏آورد. اگر چه ممکن است به اقدام سیاسى منجر نشود».40 هر چند تبلیغات همواره در سیاست خارجى مورد توجه بوده، اما در مواقع جنگ، بحرانى، کودتا، شورش و آشوب سیاسى و انقلاب به طور مؤثرترى به کار گرفته مى‏شود. امّا به عنوان یک چارچوب مفهومى، میزان کامیابى و ناکامى دولت‏ها در استفاده مناسب از این ابزار را مى‏توان بر اساس چهار متغیر مؤثر مورد مطالعه قرار داد: 1. پیام و محتواى تبلیغ؛ 2. قالب و شیوه‏هاى تبلیغ؛ 3. مخاطب و گیرندگان پیام؛ 4. بازتاب و تأثیرات تبلیغ در مخاطب.
در این جا به نگرش اسلام در خصوص این ابزار و متغیرهاى فوق مى‏پردازیم. محتواى پیام دیپلماسى اسلام همان محتواى دعوت دینى است که عمدتاً ناظر به سعادت و کمال بشرى مى‏باشد. در جاى خود سازگارى این محتوا با فطرت انسانى مستدل گردیده است. بنابراین از نظر محتواى پیام، دیپلماسى اسلام با عنایت به پویایى، غنا و سازگارى پیام اسلام با فطرت انسانى، از زمینه‏هاى جدى براى نفوذ در اذهان و افکار عمومى جهانى برخوردار مى‏باشد.41 از نظر مخاطب و گیرندگان پیام نیز اسلام بر خلاف دیگر ادیان، از جامعیت و فراگیرى منحصر به فردى برخوردار است. اسلام مخاطبان خود را عموم ابناى بشر مى‏داند و قوم یا دسته خاص را مخاطب خود نمى‏داند. عام بودن تعالیم اسلامى بیانگر ماهیت جهانى آن است.

حال این سؤال مطرح مى‏شود که تبلیغات در حوزه خارجى، به عنوان یکى از ابزارهاى دیپلماسى اسلام، در چه قالبى انجام مى‏پذیرد؟ همان گونه که در ابتداى بحث اشاره شد، دیپلماسى اسلام در اتخاذ روش‏ها و بهره‏بردارى از ابزارها صرفاً به کارآمدى ابزارها نمى‏اندیشد، بلکه با عنایت به این که در اندیشه سیاسى اسلام اخلاق عنصر مهم و مرتبط با سیاست محسوب مى‏گردد، ابزارها مى‏بایستى در چارچوب نظام ارزشى و اصول اخلاقى اسلام مورد ارزیابى قرار گیرد. بنابراین دیپلماسى اسلام با توجه به ماهیت نگرش دینى نمى‏تواند از ابزارهاى غیر اخلاقى بهره بردارى کند، زیرا این امر به مفهوم نقض غرض و ناسازگار با اهداف دیپلماسى اسلامى خواهد بود. در چارچوب مذکور دعوت دینى در حوزه سیاست خارجى بیش از هر چیزى بر روش استدلال، موعظه و جدال احسن تأکید مى‏کند.42 بنابراین تبلیغات در حوزه سیاست خارجى در چارچوب استدلال و موعظه به منظور ایجاد فضاى مثبت در افکار عمومى انجام مى‏پذیرد.

3. ابزار اقتصادى: از آن جایى که رفاه اقتصادى و دست‏یابى به رشد و توسعه در زمره اهداف مهم حکومت‏ها قرار دارد، طبعاً ابزار اقتصادى دیپلماسى در موازات اهمیت مقوله رفاه، رشد و توسعه اقتصادى از اهمیت جدى برخوردار مى‏گردد. از دیرباز حکومت‏ها در کنار حفظ موجودیت استقلال و تمامیت ارضى، در صدد دست‏یابى به منابع اقتصادى، فرصت‏هاى تجارى و بازرگانى و کنترل تجارت منطقه‏اى و بین المللى برآمده‏اند. کمبود منابع اقتصادى و افزایش تصاعدى نیازمندى‏هاى اقتصادى، افزایش فعالیت‏هاى اقتصادى حکومت‏ها را در پى داشته است. با توجه به اهمیت فزاینده اقتصاد در عصر حاضر که به تدریج عنوان محور اصلى بازى و رقابت قدرت‏هاى بزرگ را تشکیل مى‏دهد، ابزار اقتصادى دیپلماسى از اهمیت جدى برخوردار گردیده است.
ابزارهاى اقتصادى مى‏تواند به عنوان پاداش، کمک و اعطاى وام و تسهیلات اقتصادى براى کشورى انجام گیرد و از این طریق او را وادار یا تشویق به رفتار خاص یا استمرار رفتار یا اتخاذ مواضع خاص سازد. همچنین این ابزارها در قالب تنبیه، کیفر و مجازات که عمدتاً در چارچوب تحریم‏هاى اقتصادى و ایجاد موانع تعرفه‏هاى گمرگى انجام مى‏پذیرد، اعمال مى‏گردد.
عنوان تألیف قلوب برگرفته از صریح آیه قرآن و برخى روایات است. بنابراین اصل تألیف قلوب که به معناى اختصاص دادن بخشى از غنایم و منابع مالى دولت اسلامى براى جذب قلوب و ایجاد ذهنیت مثبت در برخى افراد، مورد اتفاق فقهاست. قرآن کریم مى‏فرماید: «إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکِینِ وَ الْعامِلِینَ عَلَیْها وَ الْمُؤَلفَة قُلُوبُهُمْ وَ فِی الرِّقابِ وَ الْغارِمِینَ وَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ فَرِیضَةً مِنَ اللّهِ وَ اللّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ».43 بر اساس این آیه، مصرف صدقات منحصر به این هشت گروه است: فقیران، عاجزان، مسکینان، متصدیان اداره صدقات و براى تألیف قلوب و آزادى بندگان و قرض دادن در راه خدا و براى در راه ماندگان. این مصارف هشت گانه فرض محکم خداست. اما در مصداق مؤلفة قلوبهم میان فقهاى مسلمان اختلاف نظر وجود دارد؛ البته این اختلاف نظر در بحث ما بازتان چندانى نمى‏یابد.

4. ابزار نظامى: اهمیت ابزار نظامى در پشتیبانى از سیاست خارجى کشورها از دیرباز مورد توجه بوده است. اما میزان و سهم مؤثر این ابزار در پیشبرد اهداف سیاست خارجى و دست یابى به منافع ملى یا حفظ آن، در رویکردهاى نظرى مختلف تفاوت مى‏کند. مکتب واقع گرایى که سیاست بین الملل را همراه با جنگ و ستیز دایمى میان واحدها تحلیل مى‏کند، امنیت ملى متکى بر نیروى نظامى را از مهم‏ترین مسائل سیاست خارجى عنوان مى‏کند؛ در حالى که دیدگاه لیبرال مفهوم «رفاه» را جایگزین امنیت مى‏سازد. هر چند در این تلقى نیز نیروى نظامى و قدرت فیزیکى به عنوان پشتوانه امنیت ملى مورد توجه است، اما از چنان اهمیتى برخوردار نیست که در جایگاه اساسى و مبنایى براى سایر مسائل بین المللى قرار گیرد. آنچه به عنوان مخرج مشترک تلاش‏هاى متفاوت در این زمینه قابل استنتاج است این که قدرت نظامى یکى از ابزارهاى سیاست خارجى است، اما با توجه به تحولات بین‏المللى و اهمیت فزاینده قدرت غیر فیزیکى و غیر نظامى، دولت‏ها، همواره تلاش مى‏کنند تا از این ابزار به عنوان قدرت و توان بالقوة و ابزار بازدارنده استفاده کنند. این امر از یک سو ریشه در تحول مفاهیم بین المللى نظیر قدرت، امنیت و تهدید دارد و از جانب دیگر خطرات جدى و هزینه‏بر بودن این ابزار را موجب مى‏گردد که حتى الامکان دستگاه دیپلماسى از آن استفاده نکند. به قول مورگنتا: هر چند سیاست خارجى در پى اهداف و منافع ملى است، اما ابزار نظامى براى جنگ و سیاست خارجى در پى صلح مى‏باشد و بنابراین نبایستى دستگاه دیپلماسى از ابزارى بهره گیرد که امکان آشتى را از میان بردارد.44
در دیپلماسى اسلامى نیز ابزار نظامى صرفاً از منظر آمادگى جهت دفع تهاجم خارجى مورد تأکید قرار مى‏گیرد. همان طورى‏که آمد، دیپلماسى اسلامى اصل دعوت و گفت و گو را به عنوان مبناى تعامل با واحدهاى دیگر مطرح مى‏کند؛ اما از آن جا که بشر را تحت تأثیر خواهش‏هاى غریزه جنگ طلب و مهاجم مى‏بیند، جامعه اسلامى را به آمادگى لازم نظامى جهت بازداشتن دشمن از زیاده‏طلبى و توسعه جویى فرا مى‏خواند.
پى‏نوشت‏ها
*) دانش آموخته حوزه علمیه قم و عضو هیأت علمى گروه علوم سیاسى موسسه باقرالعلوم‏علیه السلام.
1. ر.ک: کى. جى. هالستى، مبانى تجزیه و تحلیل سیاست خارجى، ترجمه بهرام مستقیمى (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى، 1376).
2. ر.ک: عبدالعلى قوام، اصول سیاست خارجى و سیاست بین الملل (تهران: سمت، 1371).
3. پیرو رنون و ژان باتیست دورزول، تاریخ روابط بین الملل، ترجمه احمد میرفندرسکى (تهران: دانشگاه تهران، 1354) ص‏237.
4. ر.ک: اى. اف. اوگانسکى، سیاست جهان، ترجمه حسین فرهودى (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1348) ص 71 - 99.
5. جى. کى هالستى، پیشین، ص 229.
6. «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ». حدید (57) آیه 25.
7. «کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى‏ صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ». ابراهیم (14) آیه 1.
8. حدیث نبوى مى‏فرماید: «بعثتُ لاُتمم مکارم الاخلاق؛ براى تتمیم و تکمیل مکارم اخلاق مبعوث گردیدم».
9. اندیشمندان مسلمان نظیر فارابى، ابن رشد، ابن طفیل، ابن سینا و غزالى مفهوم سعادت را مورد توجه قرار داده و برخى آن را به عنوان مهم‏ترین هدف سیاست تحلیل کرده‏اند. ر.ک: هانرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبایى. براى مطالعه نظریات مختلف در مورد سعادت از دیدگاه اسلام، ر.ک: مرتضى، مطهرى، «هدف خلقت و بعثت انبیا»، تکامل اجتماعى انسان (قم: صدرا، 1363).
10. ر.ک: نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام، خطبه 131.
11. محمد الریشهرى، موسوعة الامام على (قم: دار الحدیث، 1421ق) ج 4، ص 318.
12. همان.
13. نهج البلاغه، پیشین، خطبه 131.
14. کى. جى. هالستى، پیشین، ص 221.
15. براى مطالعه بیشتر ر.ک: جعفر سبحانى، حکومت در اسلام.
16. هادى، نخعى، توافق و تزاحم منافع ملى و مصالح اسلامى (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى، 1376) ص 304.
17. همان.
18. محمدکاظم آخوند خراسانى، کفایة الاصول (قم: انتشارات اسلامیه، بى‏تا).
19. در ادبیات فقهى این قاعده این گونه آمده است: «المیسور لا تسقط بالمعسور». این قاعده فقهى با این قاعده عقلى تقویت مى‏شود که: «ما لا یدرک کلّه لا یترک کله»؛ یعنى اگر یک مسأله (تکلیف یا وظیفه) را نتوانیم به تمام و کمال انجام دهیم، این امر مجوز براى ترک کامل نمى‏شود.
20. حکیم سید عبدالصاحب، منتقى الاصول (امیر، چاپ اول، 1313) ج 3، ص 68.
21. حسین‏على منتظرى، مبانى فقهى حکومت اسلامى و ولایت فقیه (تهران: کیهان، 1374) ج 3؛ امام روح‏اللَّه خمینى، حکومت اسلامى و ولایت فقیه، ص 82.
22. ر.ک: امام روح‏اللَّه خمینى، پیشین، ص 172 و سید محمدباقر صدر، اقتصادنا (بیروت: دارالتعارف، 1987م) ص 684.
23. محمدحسین طباطبایى، معنویت تشیع (بى‏جا: بى‏تا) ص 64.
24. کى. جى. هالستى، پیشین، ص 279.
25. همان.
26. براى مطالعه بیشتر، ر.ک: جى. کى هالستى، پیشین، ص 307 - 318.
27. براى مطالعه تفصیلى ر.ک: محمدرضا دبیرى، استراتژى و تاکتیک در مذاکرات دیپلماتیک (تهران: دفتر مطالعات سیاسى، چاپ دوم، 1370).
28. نادیه محمود مصطفى، الاصول العامه للعلاقات الدولیه فى الاسلام وقت السلم (القاهره: المعهد العالمى للفکر الاسلامى، 1966م) الجزء الخامس، ص 14.
29. محمد سعید رمضان البوطى، فقه السیره (دمشق: دارالفکر، الطبعة السابعه، 1978م) ص 91 - 92. نیز در مورد داستان جنگ احد نقل شده که پیامبرصلى الله علیه وآله فرمود: «انّا لا ننصر بأهل الکفر على أهل الشرک؛ ما براى پیروزى بر مشرکان از کافران کمک نمى‏گیریم مگر آنها مسلمان شوند». ر.ک: حلبى، سیره (طبع قاهره) ج 2، ص 232.
30. نهج البلاغه، خطبه 6.
31. براى نمونه در سوره نحل آیه 125 مى‏خوانیم: «ادْعُ إِلى‏ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» و یا در آیه دیگر مى‏فرماید: «وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْکِتابِ إِلّا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ». عنکبوت (29) آیه 46.
32. و هبة الذحیلى، «المفاوضات فى الاسلام»، به نقل از: مفید شهاب، المفاوضات الدولیه (الریاض: معهد الدراسات الدبلوماسیه، 1993م) ص 19.
33. احمد عبدالونیس شتا، الاصول العامه للعلاقات الدولیة فى الاسلام وقت السلم (القاهره: المعهد العالمى للفکر الاسلامى، 1996م) ص 16.
34. انفال (8) آیه 61.
35. آل عمران (3) آیه 64.
36. مى‏فرماید: «وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْکِتابِ إِلّا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ». عنکبوت (29) آیه 46.
37. البته از میان مذاکرات متعددى که حضرت با هیأت‏هاى نمایندگى مختلف انجام دادند، مذاکره حضرت با نمایندگان یثرب که منجر به پیمان عقبه گردید، مذاکره با نمایندگان قریش که به امضاى قرارداد صلح حدیبیه منجر شد و مذاکرات حضرت با یهودیان و پیمان شکنان مدینه، از مهم‏ترین مذاکرات حضرت محسوب مى‏شود. براى مطالعه بیشتر ر.ک: ابن هشام، السیرة النبویه، ج 2.
38. ر.ک: عباسعلى عمید زنجانى، فقه سیاسى، حقوق تعهدات بین المللى و دیپلماسى در اسلام (تهران: سمت، 1379) ص 319 - 320.
39. محمد الریشهرى، پیشین، ص 271.
40. عبدالواحد آمدى، غرر الحکم، کلمه 1926، به نقل از: محمد الریشهرى، پیشین، ص 207.
41. براى مطالعه مبسوط در این زمینه، ر.ک: محمد الریشهرى، پیشین، ج 5 و 6.
42. کى. جى. هالستى، پیشین، ص 336.
43. همان.
44. کى. جى. هالستى، پیشین، ص 327.
45. براى مطالعه مبسوط در زمینه محتواى دعوت، ر.ک: محمدحسین فضل‏اللَّه، الحرکة الاسلامیه (بیروت: 1996م).
46. براى نمونه ر.ک: نحل (16) آیه 125 و عنکبوت (29) آیه 46.
47. توبه (9) آیه 60.
48. مورگنتا، سیاست میان ملت‏ها، ص 886.