الگوى مشارکت سیاسى در نظریه هاى ولایت فقیه (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
اگر مشارکت سیاسى(political participation) را چنین تعریف کنیم که «مشارکت سیاسى درگیرشدن فرد در سطوح مختلف فعالیت در نظام سیاسى، از عدم درگیرى تا داشتن مقام رسمى سیاسى، است»،(1) در این صورت، طیف وسیعى از افراد جامعه در آن جاى داده مى‏شوند که به نحوى درگیر و متأثر از فعل و انفعالات نظام سیاسى هستند؛ بدین معنا که اگر افراد جامعه را به گروه موافقان، مخالفان و بى‏طرف‏ها یا بى‏تفاوت‏ها تقسیم کنیم، همه به نحوى تحت تأثیر رفتار سیاسى دولت‏مردان و سیاست‏گذارى‏هاى نظام سیاسى قرار مى‏گیرند. این اثر پذیرى و اثرگذارى را در غیر از مؤلفه بى‏طرف‏ها مى‏توان در شاخص‏هاى رقابت‏آمیز و حمایت‏جویانه خلاصه کرد. دو شاخص مذکور در تعریف دیگرى از مشارکت سیاسى مطرح شده است. در این تعریف، مشارکت سیاسى مجموعه‏اى از فعالیت‏ها و اعمال فرض شده که شهروندان به وسیله آن اعمال، در جست‏وجوى نفوذ در حکومت و سیاست خاصى یا حمایت از آن هستند.2
بنابراین در این تعریف - که تعریفى گسترده‏اى است - دو مقوله مشارکت سیاسى عبارتند از: حمایت‏جویانه و رقابت‏آمیز، زیرا مردم در ارتباط با نظام سیاسى، یا از دولت حمایت و حفاظت کرده و رفتار خود را بر اساس نیازها و تقاضاهاى حکومت تنظیم مى‏کنند و به عبارتى، نقش پیرومنشانه دارند، یا این‏که نوع رابطه و تعامل مردم با نظام سیاسى تلاش براى اصلاح یا تغییر نظام و دست‏یابى به قدرت یا حداقل مخالفت با برخى تصمیمات و سیاست‏گذارى‏هاى حکومتى است. در این صورت، به رفتار مردمى که از موضع بى‏طرفانه و منفعلانه در جامعه عمل مى‏کنند. عنوان مشارکت سیاسى اطلاق نمى‏شود.3

مشارکت سیاسى با نظریه‏هاى مهمى در ارتباط است و این نظریه‏ها دامنه مشارکت سیاسى را دچار قبض و بسط مى‏کنند. نظریه نخبه‏گرایى(Elitism theory) مشارکت سیاسى قابل توجه را به نخبگان محدود و محصور مى‏کند و توده‏ها را عمدتاً غیر فعال یا آلت دست نخبگان مى‏داند؛ اما نظریه کثرت‏گرایى(pluralism theory) مشارکت سیاسى را کلید رفتار سیاسى مى‏داند، زیرا عامل مهمى در تبیین توزیع قدرت و تعیین سیاست‏هاست. در نظریه‏هاى مارکسیستى نیز مشارکت سیاسى اهمیت دارد، زیرا آگاهى طبقاتى سرانجام به صورت انقلاب به عمل یا مشارکت منتهى مى‏گردد.4

به نظر مى‏رسد در یک جمع‏بندى کلى بتوان از دو نوع الگو در مناسبات فرد و دولت گفت‏وگو کرد: الگوى واگذارى(Alienatin) و الگوى کارگزارى.(Agency) در الگوى واگذارى، مردم تمامى اختیارات خود را به حاکم اعطا مى‏کنند و در نتیجه حاکم همه‏کاره مى‏شود و هر گونه که بخواهد رفتار مى‏کند و آزادى‏هاى اساسى و سیاسى آدمیان را از آنان سلب مى‏کند. این الگو فاقد هر گونه مشارکتى است؛ اما در الگوى کارگزارى، حاکم در خدمت مردم و کارگزار مردم به‏شمار مى‏رود و هیچ اختیارى جز آنچه مردم به او اعطا کرده‏اند نخواهد داشت. به نظر مى‏رسد در این الگو، مشارکت سیاسى کاملاً برقرار باشد و حاکمان و کارگزاران هیچ گونه اختیارى جز آنچه از سوى مردم به آنان اعطا مى‏شود ندارند.5
حال این پرسش مطرح مى‏شود که در نظریه‏هاى ولایت انتخابى فقیه و ولایت انتصابى فقیه چه الگویى از مشارکت سیاسى براى شهروندان مسلمان در سازوکار حکومت تحقق مى‏یابد؟ فرضیه مقاله این است که نوع مناسبات فرد و دولت در مشارکت سیاسى از حیث نظرى در نظریه‏هاى ولایت فقیه، وا - کارگزارانه (ولىّ - عامل) است. این دانشواژه که تلفیقى از دو واژه «واگذارى» و «کارگزارى» است، به این معناست که نوع مناسبات فرد و دولت در نظریه‏هاى ولایت فقیه، دو جانبه است، نه یک‏سویه.
شاخص‏هاى مورد نظر مشارکت سیاسى در پرسش فوق، که در دو نظریه مورد سنجش قرار خواهند گرفت عبارتند از: حق انتخاب کردن، حق انتخاب شدن، حق مخالفت کردن و حق نظارت و انتقاد. شاخص‏هاى مذکور از مشارکت سیاسى داراى تقدّم و تأخّر و اهمیت خاصى هستند. در حالى که انتخاب شدن بالاترین مرحله مشارکت سیاسى است، انتخاب کردن و رأى دادن پایین‏ترین مرحله مشارکت سیاسى است، زیرا نیازمند کم‏ترین تعهد است و به محض این‏که آرا به صندوق انداخته شد و انتخابى صورت گرفت ممکن است به پایان برسد. به علاوه، صرف نظر از محدودیت‏هاى دیگرى که ممکن است وجود داشته باشد، رأى دادن و انتخاب کردن به‏طور اجتناب ناپذیرى با فراوانى انتخابات و گزینه‏هاى انتخابى محدود مى‏شود.6 سطح مخالفت کردن و نیز نظارت و انتقاد، چه به معناى تلاش براى تغییر و اصلاح سیاست‏گذارى‏ها و قوانین و چه به معناى تلاش براى تغییر نظام سیاسى و دست‏یابى به قدرت سیاسى باشد، در جایگاه میانه مشارکت سیاسى قرار مى‏گیرد. از این دید مشارکت لزوماً متضمّن پذیرش نظام سیاسى نیست و بیگانگى، مخالفت و انتقاد و نظارت، مى‏تواند هم به‏وسیله فعالیت سیاسى و هم با عدم فعالیت و سکوت ابراز گردد.
مشارکت سیاسى در نظریه ولایت انتصابى فقیه‏
1. حق انتخاب کردن‏
گمان مى‏رود با توجه به مبناى نصب و مشروعیت الاهى که در این نظریه نهفته است، مردم تنها مى‏توانند ولایت فقیه را مورد پذیرش قرار داده و به آن گردن نهند؛ به عبارت مشخص‏تر، مقبولیت از جانب مردم است و حقانیت، قانونیت و شرعیت از جانب خداوند است. با رجوع به سخنان امام خمینى، به عنوان مؤسس نظام سیاسى دینى بر مبناى نظریه ولایت فقیه، باید گفت ولایت امور مسلمانان و تشکیل حکومت دینى گرچه با مشروعیت و حقانیت الاهى آمیخته است، اما با اقبال و مقبولیت اکثریت جامعه بروز و ظهور مى‏یابد. در این صورت، مردم محق شمرده شده‏اند که انتخاب کنند. امام خمینى در پاسخ به نمایندگان خود در دبیرخانه ائمه جمعه سراسر کشور که پرسیده‏اند «در چه صورت فقیه جامع الشرایط در جامعه اسلامى ولایت دارد؟» مى‏گوید:
ولایت در جمیع صور دارد، لکن تولى امور مسلمین و تشکیل حکومت بستگى به آراى اکثریت مسلمین که در قانون اساسى هم از آن یاد شده‏است و در صدر اسلام تعبیر مى‏شده به بیعت با ولى مسلمین.7

از مطلب فوق به خوبى مى‏توان دریافت که در اندیشه امام خمینى، فقیه جامع شرایط از منظر شرع - که به نصب برگزیده شده است - در تمام امور سیاسى، دینى و قضایى ولایت دارد؛ اما اعمال چنین ولایت و تأسیس حکومت بر مبناى اقبال اکثریت مسلمان‏هاست؛ در این تعبیرات، تن دادن به ولایت فقیه در واقع تن دادن به حاکمیت شریعت و قوانین اسلامى است و نه تن دادن به خواسته‏هاى شخص فقیه. از این رو شخص فقیه نیز از جنبه حقیقى تحت حاکمیت قوانین الاهى است،8 اما از جنبه حقوقى مجرى احکام دینى و داراى حاکمیت و قدرت سیاسى است.
امام خمینى در موارد متعددى برپایى و تأسیس حکومت را به انتخاب مردم منوط کرده است. از جمله پیش از انقلاب اسلامى ایران و در نقد هیأت حاکمه مى‏گوید:
ما مى‏گوییم کسى که مى‏خواهد یک مملکتى را اداره بکند، کسى که ما مى‏خواهیم مقدراتمان را دستش بدهیم باید یک آدمى باشد که مردم انتخاب کنند و با انتخاب مردم پیش بیاید. قهراً وقتى با انتخاب مردم پیش آمد صالح است.9
از این دید، مردم سرنوشت خویش را به اشخاصى وامى‏گذارند که به انتخاب خود برگزیده‏اند. امام خمینى فراتر از این معتقد است: «از حقوق اولیه هر ملتى است که باید سرنوشت و تعیین شکل و نوع حکومت خود را در دست داشته باشد».10 بدین ترتیب تعیین و تشکیل نوع حکومت معطوف به گزینش و انتخاب مردم است؛ گزینش و انتخابى که با آزادى تمام همراه است و آراى مردم در واقع نشان مى‏دهد که چه نوع نظام سیاسیى مطلوب آنان است: «تعیین نظام سیاسى با آراى خود مردم خواهد بود».11 و نیز «جمهورى اسلامى متکى به آراى عمومى است».12
از منظر مفسران ولایت انتصابى فقیه، نظام سیاسى اسلامى هیچ‏گاه بدون خواست و اراده مردم ایجاد نمى‏شود. بنابراین تفاوت حکومت دینى اسلامى با حکومت‏هاى جابر در این است که حکومت اسلامى، مردمى است و بر اساس عشق و علاقه مردم به دین شکل مى‏گیرد. هرچه مردم از اخلاق و معارف دینى بهره‏مندى بیشترى داشته و در عمل نیز بدان پاى‏بند و از انسجام و همبستگى و انس و الفت معنوى و الاهى فزونترى برخوردار باشند، نظام سیاسى دینى نیز استوارتر و در رسیدن به اهداف خود موفق‏تر خواهد بود.13 در واقع مردم با خواست و اراده و انتخاب خود و با توجه به علقه‏اى که به شریعت دارند، در استقرار حکومت دینى تلاش مى‏کنند و حاکم مورد علاقه خود را به حکومت برمى گزینند. بنابراین تحمیلى و اجبارى بودن حکومت دینى در این دیدگاه اساساً متصور نیست. از این روست که پاره‏اى اندیشمندان معتقدند: «اگر مردم در صحنه نباشند و حضور جدى نداشته باشند، حتى اگر رهبر آنان در حد وجود مبارک حضرت امیرالمؤمنین‏علیه السلام باشد، نظام اسلامى سقوط مى‏کند».14
در این نظریه با توجه به این که میان مقام ثبوت یا مشروعیت و حقانیت و مقام اثبات یا قدرت عینى و اقتدار ملى و مذهبى تفاوت وجود دارد، مردم مى‏توانند و تکویناً آزادند حکومت دینى را بپذیرند یا نپذیرند. اگر مردم حکومت دینى را پذیرفتند، مشروعیت و حقانیت با اقتدار ملى و مذهبى هماهنگ مى‏شود و در نتیجه کارآمد خواهد بود. و اگر حکومت دینى را نپذیرفتند یا پس از پذیرفتن آن را نقض کردند، حکومت دینى متزلزل گشته و از بین خواهد رفت.15 در این دیدگاه، رئیس جمهور، نمایندگان مجلس خبرگان و مجلس شوراى اسلامى را مردم انتخاب مى‏کنند16 و به این گزینش آنان نیز توجه و احترام گذاشته مى‏شود. هنگامى که مردم چنین احساسى داشته باشند، حکومت را از خود و همراه آرمان‏ها و خواسته‏هاى خود مى‏پندارند و در جهت نیل به اهداف مورد نظر به گونه‏اى مطلوب با حکومت همراهى و همگامى مى‏کنند.
با عنایت به این‏که نقش مردم در این نظریه معطوف به کارآمدى است، نوع رابطه مردم با دولت از نوع وا - کارگزارى است و نه واگذارى، زیرا مردم قدرت پذیرش و عدم پذیرش ولى فقیه و حکومت دینى مبتنى بر آن را دارا هستند و مى‏توانند تن به حکومت دینى بسپارند یا نظام سیاسى دیگرى را تأسیس کنند. البته مردم موظف به تشکیل حکومت دینى هستند، اما با توجه به این‏که این نظریه معتقد به نصب عام فقها از سوى شارع است و از سوى دیگر پذیرش فقیه داراى شرایط را مبتنى بر قبول اکثریت مردم مى‏کند، به نظر مى‏رسد نوع رابطه در مبحث انتخاب کردن، وا - کارگزارانه است.
2. حق انتخاب شدن‏
انتخاب شدن برخلاف انتخاب کردن بالاترین سطح مشارکت سیاسى است. انتخاب شدن نیازمند بیشترین تعهد است و پس از مرحله انتخاب کردن شروع مى‏شود؛ از این رو سطح مشارکت نیز در آن همواره محدود است و با موانع و محدودیت‏هاى بى‏شمارى همراه است. در یک تقسیم‏بندى از سلسله مراتب مشارکت سیاسى، سطوح مختلفى از صدر تا ذیل نام برده شده‏اند که عبارتند از: داشتن مقام سیاسى یا ادارى، جست‏وجوى مقام سیاسى یا ادارى، عضویت فعال در یک سازمان سیاسى، عضویت فعال در یک سازمان شبه سیاسى، مشارکت در اجتماعات عمومى نظیر تظاهرات، عضویت انفعالى در یک سازمان سیاسى، عضویت انفعالى در یک سازمان شبه سیاسى، مشارکت در بحث‏هاى سیاسى غیر رسمى، اندکى علاقه به سیاست و رأى دادن.17 علاقه‏مندى افراد به سیاست آنان را وادار مى‏کند در سطحى از سطوح مذکور به فعالیت بپردازد و معمولاً بیشترین افراد به پایین‏ترین سطح یعنى رأى دادن بسنده مى‏کنند و هر چقدر به سطوح بالاتر نزدیک مى‏شویم تمایل کم‏تر مى‏شود.18 از این رو مشارکت و تلاش براى دست‏یابى به یک منصب سیاسى از طریق انتخاب در سطح محدودى از افراد وجود دارد. البته مقصود از سطح محدود در این جا صرفاً تمایل افراد براى مشارکت در سطوح بالایى سیاست است. گرچه در مواقعى قانون نیز محدودیت‏ها و شرایطى را براى پذیرش یک منصب سیاسى و ادارى در نظام سیاسى وضع مى‏کند که پاره‏اى از افرادى که فاقد آن شرایط هستند از دایره انتخاب خارج مى‏شوند.
در نظریه ولایت انتصابى فقیه، در اختیار گرفتن منصب ولایت و رهبرى سیاسى جامعه داراى شرایطى از جمله دانش فقاهت، وصف عدالت و قدرت مدیریت و استعداد رهبرى است؛19 از این رو با قید فقاهت قریب به اتفاق شهروندان خارج مى‏شوند، با قید عدالت فقیهانى که فاقد وصف عدالتند خارج مى‏گردند و با قید تدبیر و مدیریت نیز فقهاى عادلى که داراى قوه تدبیر نیستند حذف مى‏شوند.20 بنابراین هنگامى که فقیهى از فقیهان منصوب از سوى شارع داراى صفات مذکور بوده و مورد پذیرش و اقبال عمومى قرار گیرد، رهبرى جامعه را عهده‏دار مى‏شود و به امر معاد و معاش مردم مى‏پردازد.
در مورد سایر مناصب و نحوه گزینش آنها چون مربوط به پس از تأسیس حکومت دینى است مى‏بایست به قوانین و به‏ویژه قانون اساسى مراجعه کرد و شرایط آن را جویا شد. نظریه ولایت انتصابى فقیه - که البته ناظر به قانون اساسى نیز مى‏باشد - معتقد است نامزد ریاست جمهورى نیز باید داراى شرایط و صفاتى‏21 باشد و پس از احراز آنها مردم مى‏توانند به او رأى دهند و در صورتى که اکثریت آراى شهروندان را به دست آورد به عنوان رئیس جمهور سوگند یاد مى‏کند. به همین گونه مى‏توان در مورد سایر مناصب در این نظریه نیز سخن گفت. علاوه بر این، ممکن است در قانون محدودیت‏هایى براى انتخاب شدن پیش بینى شده باشد. پاره‏اى مناصب نیز در هر نظام سیاسى انتصابى است.
3. حق مخالفت کردن‏
همان گونه که ذکر شد، در یک تعریف از مشارکت سیاسى دو مؤلفه برجسته حمایت و موافقت و رقابت و مخالفت وجود دارد؛ از این رو مشارکت سیاسى هم به سطوح موافق و حامى نظام سیاسى اطلاق مى‏شود و هم به سطوح رقیب و مخالف نظام سیاسى. رقابت و مخالفت به معناى اصلاح و تغییر بخشى از سیاست‏گذارى‏ها و قوانین یا تغییر کل ساختار نظام سیاسى است.
نظریه انتصاب به‏طور کلى مخالف و مخالفت را برمى تابد و حق حیات و آزادى مخالفانى که در چارچوب قانون عمل کنند را محترم مى‏شمارد. امام خمینى در پاسخ پرسشى درباره فعالیت احزاب سیاسى چپ بدون اتکاى به قدرت‏هاى خارجى و در چارچوب نظام جمهورى اسلامى مى‏گوید: «در جمهورى اسلامى هر فردى از حق آزادى عقیده و بیان برخوردار خواهد بود و لکن هیچ فرد و یا گروه وابسته به قدرت‏هاى خارجى را اجازه خیانت نمى‏دهیم».22 تنها محدودیتى که در این مطلب براى افراد و گروه‏هاى رقیب و مخالف در نظر گرفته شده، عدم وابستگى به قدرت‏هاى بیگانه است. گو این‏که عدم وابستگى به قدرت‏هاى بیگانه مجوز هر گونه فعالیتى است و این گروه‏ها امکان مى‏یابند که احتمالاً آشکارا دیدگاه‏هاى خود را بیان و از آن دفاع کنند.
روشن است که در این عبارت تأکید تنها بر اظهار عقیده و بیان است، اما به این پرسش پاسخ داده نشده که آیا این گروه‏ها مى‏توانند در نظام سیاسى دینى براى کسب قدرت تلاش کنند یا خیر؟ البته با توجه به نوع بحث‏ها و کارویژه‏هاى نظام سیاسى دینى در این نظریه نمى‏توان از مشروعیت و قانونى بودن چنین تلاشى سخن گفت. بنابراین احزاب و گروه‏هاى غیر اسلامى نمى‏توانند براى کسب قدرت در جامعه اسلامى تلاش کنند. این مسأله هم به لحاظ فقهى و هم به لحاظ قانونى دچار محدودیت‏هاى مختلف نظرى و عملى است. حال پرسش این است که گستره مخالفت کردن گروه‏هاى رقیب و مخالف تا کجاست؟ آیا افراد و گروه‏هایى که ولایت فقیه را قبول ندارند از حقوق اجتماعى و سیاسى شهروندى برخوردارند یا محرومند؟ در پاسخ پاره‏اى از مفسّران نظریه ولایت انتصابى فقیه بر این باورند که افراد و گروه‏ها از چنین حقوقى برخوردارند:
از نظر فقهى و اجتماعى و سیاسى نمى‏توان کسى را که مخالفت عملى با ولایت فقیه ندارد، از حق رأى محروم نمود، زیرا همه شهروندان در برابر حقوق قانونى مساوى‏اند. در کشور اسلامى برخى ملحدند، برخى موحد غیر مسلمانند، برخى مسلمان اهل تسنن هستند و برخى شیعه‏اند، اما ولایت فقیه را در اثر برخى از شبهات قبول ندارند، همه اینها تا زمانى که در عمل مخالف با قانون نباشند، حق رأى دارند.23
چنان که از مطلب فوق نیز پیداست، مخالفان در رأى دادن محق شمرده شده‏اند و در صورت اقدام عملى علیه نظام سیاسى دینى با آنان برخورد عملى مى‏شود؛ اما در این‏جا نیز به انواع دیگر مشارکت سیاسى مانند حق انتخاب شدن مخالفان و حق مخالفت کردن آنان اشاره‏اى نشده است. به هر حال با توجه به آنچه نقل شد، این دیدگاه مسأله فقهى، حقوقى، اجتماعى و سیاسى را از مسأله کلامى تفکیک مى‏کند.
اما از نظر کلامى که به بهشت و جهنم رفتن و ثواب و عقاب برمى گردد، آن مربوط به صواب در رأى و اخلاص در عمل است. در قانون، سخن از بهشت و جهنم نیست، سخن از حق رأى و مانند آن است. بهشت و جهنم به عقیده و عمل برمى‏گردد.24
چنان‏که ذکر شد، در نظام سیاسى مبتنى بر ولایت انتصابى فقیه مخالفت کردن تا زمانى پذیرفته است که منجر به اقدام عملى علیه نظام سیاسى نگردد؛ در غیر این صورت اشخاص و گروه‏ها مى‏توانند دلایل مخالفت خود با نظام سیاسى یا پاره‏اى از سیاست‏گذارى‏ها را آشکارا بیان کنند؛ از این رو مى‏توان گفت نوع رابطه، وا - کارگزارانه است؛ اما از سویى چون گروه‏ها و اشخاص مخالف حق دست‏یابى به قدرت سیاسى و مناصب و مقامات، حتى به شیوه دموکراتیک، را ندارند، نوع رابطه به واگذاراى تغییر مى‏یابد.
4. حق نظارت و انتقاد کردن‏
در پاره‏اى سخنان امام خمینى آمده است در نظام سیاسى مبتنى بر ولایت فقیه، همه در برابر کارهایى که انجام مى‏دهند مسؤول و پاسخ‏گو هستند و شهروندان بر همه امور، حتى ولىّ فقیه نظارت مى‏کنند و در صورت تخطى حاکم مسلمانان و سایر کارگزاران نظام از معیارهاى اسلامى، مردم مى‏توانند اعتراض کنند و تذکر دهند: «همه ملت موظفند که نظارت کنند بر این امور، اگر من یک پایم را کنار گذاشتم، کج گذاشتم، ملت موظف است که بگویند پایت را کج گذاشتى، خودت را حفظ کن».25 بنابراین اولاً، همه مردم محق و بلکه مکلفند که بر امور گوناگون جامعه نظارت کنند، ثانیاً، این نظارت شامل ولى فقیه نیز مى‏شود. در سخن امام این پیش‏فرض نهفته است که ولىّ فقیه معصوم نبوده و ممکن است در پاره‏اى از موارد دچار خطا شود و مى‏بایست تحت نظارت عمومى مردم قرار داشته باشد؛ از این رو اگر ولى فقیه فاقد صلاحیت و شرایط رهبرى شده باشد، خبرگان شخص دیگرى را به جاى او برمى گزینند. ایشان در ادامه معتقدند اگر در جایى عواملى کار خلاف مقررات اسلام مرتکب شدند:
بازارى باید اعتراض کند، کشاورز باید اعتراض کند، علما باید اعتراض کنید، اعتراض کنند تا این کج را راست کنند.اگر دیدند یک معمم برخلاف موازین اسلام خداى نخواسته مى‏خواهد عمل بکند، همه موظفند جلویش را بگیرند که امروز غیر روزهاى دیگر است.26
همچنین ایشان در بحث‏هاى فقهى در تحریر الوسیله در زمینه نظارت بر امور عمومى، به وجوب و ضرورى دین بودن امر به معروف و نهى از منکر اشاره مى‏کند و آن دو را از عالى‏ترین و والاترین عبادات بر مى‏شمارد که به سبب آن دو سایر فرایض برپا مى‏گردد.
امر به معروف و نهى از منکر در نگاه امام خمینى واجب کفایى است؛ از این رو اگر پاره‏اى افراد این وظیفه اجتماعى را به‏جاى آوردند از دیگران ساقط مى‏شود. اگر به‏پا داشتن واجبى یا از بین بردن منکرى نیاز به اقدام دسته‏جمعى داشته باشد باید همگان اقدام کنند.27
آیةاللَّه مصباح یزدى، به عنوان یکى از قائلان و مفسران ولایت انتصابى فقیه، معتقد است از آن‏جا که تنها پیامبران و حضرت زهرا و ائمه اطهار معصومند، «هیچ کس ادعا نمى‏کند احتمال اشتباه در رفتار و نظرات ولىّ فقیه نیست. احتمال خطا و اشتباه در مورد ولىّ فقیه وجود دارد و ممکن است دیگران به خطاى او پى ببرند؛ از این رو مى‏توان از ولىّ فقیه انتقاد کرد. ما نه تنها انتقاد از ولى فقیه را جایز مى‏شماریم، بلکه بر اساس تعالیم دینى معتقدیم یکى از حقوق رهبر بر مردم لزوم دلسوزى و خیرخواهى براى اوست.28 ایشان براى تقویت سخن خود به روایت «النصیحة لائمة المسلمین» استناد کرده و نصیحت را نه به معناى پند و اندرز، بلکه به معناى دلسوزى و خیرخواهى براى رهبران اسلامى ذکر مى‏کند و انتقاد را واجب شرعى مسلمانان بر مى‏شمارد: «نه تنها انتقاد از ولىّ فقیه جایز است، بلکه واجب شرعى مسلمانان است و منافع و مصالح شخصى یا گروهى نباید مانع انجام آن شود».29
البته در این‏جا انتقاد از ولى فقیه به نکاتى مشروط مى‏شود، زیرا با توجه به قداست ولىّ فقیه(30)، مى‏بایست در انتقاد از او شرایطى را لحاظ کرد و بدون اعمال و لحاظ کردن شرایط، نمى‏توان زبان و قلم به انتقاد از ولى فقیه گشود. نخستین شرط، رعایت اخلاق اسلامى است که البته سایر مؤمنان نیز در این زمینه با رهبرى مشترکند: «پیش از انتقاد باید اصل موضوع، محرز و عیب و اشکال، قطعى باشد؛ نه آن‏که مبتنى بر شایعات و اخبار غیر قابل اعتماد و یا بر اساس حدس و گمان و بدون تحقیق، مطلب ناحقى به کسى نسبت داده شود و موجب اعتراض و انتقاد قرار گیرد»؛31 شرط دوم، «به منظور اصلاح و سازندگى انتقاد شود، نه براى عیب‏جویى و رسوایى اشخاص».32 شرط سوم، «انتقاد بر اثر دلسوزى، خیرخواهى و صمیمیت باشد نه به سبب برترى‏طلبى».33 همچنین «بدون هیچ توهین و جسارت، مؤدبانه و با رعایت شؤون وى بیان شود و در حقیقت انتقاد باید بسان هدیه‏اى تقدیم شود».34 شرط چهارم، «توجه به دشمن است. انتقاد از رهبر باید هوشمندانه طراحى شود تا موجب سوء استفاده دشمنان نشود».35

با توجه به شرایط مذکور، آیة اللَّه مصباح پیشنهاد مى‏کند: «براى رعایت همه اصول مزبور، بهترین شیوه انتقاد نوشتن نامه به دبیرخانه مجلس خبرگان و بیان موارد لازم است».36 حال این پرسش باقى است که چگونه مى‏توان امر به معروف و نهى از منکر را که مصداق کامل آن امر و نهى حاکم و کارگزار مسلمانان است و وجوب انتقاد از ولىّ فقیه را که در این سخن به آن اشاره شد، به نامه نگارى به دبیرخانه خبرگان تأویل کرد؟ علاوه بر این، اگر فردى یا گروهى نخواستند از این طریق از ولىّ فقیه انتقاد کنند و شیوه آشکار و مستقیم‏37 را ترجیح دارند، در این صورت سازوکار آن چیست؟ آیا فرد یا گروه مورد نظر در صورت انتقاد آشکار و مستقیم از ولىّ فقیه دچار محدودیت شده یا مجازات مى‏گردد؟ چنین نگرشى عملاً نوع رابطه را واگذارانه مى‏پندارد.
در نگاه امام خمینى هیچ کس از انتقاد مبرّا نیست و انتقاد سازنده موجب سعادت و هدایت جامعه شده و هدیه‏اى الاهى است:
نباید ماها گمان کنیم که هر چه مى‏گوییم و مى‏کنیم کسى را حق اشکال نیست، اشکال، بلکه تخطئه یک هدیه الاهى است براى رشد انسان‏ها.38
در جمهورى اسلامى همه باید با انتقادها و طرح اشکال‏ها راه را براى سعادت جامعه باز کنند.39
گفته‏ام که انتقاد سازنده معنایش مخالفت نبوده و... انتقاد اگر بحق باشد موجب هدایت دو جریان مى‏شود، هیچ کس نباید خود را مطلق و مبرّاى از انتقاد ببیند.40
مباحث امام خمینى بر عدم انتقاد آشکار و مستقیم دلالت ندارد اما ایشان نیز پاره‏اى محدودیت‏ها را براى انتقاد کنندگان برمى‏شمارد. ایشان اصرار دارد انتقاد را از توطئه تفکیک کند و انتقاد را جایز اما توطئه را جایز نمى‏دانند. انتقاد مى‏بایست در راستاى مصلحت اندیشى و هدایت و همراه با دلیل باشد و موضوع انتقاد ثابت شود و باعث آرامش جامعه شود نه این‏که به نام انتقاد، تهمت انتشار یابد.41 از این رو ایشان به امر به معروف و نهى از منکر اشاره مى‏کند که از مصادیق مهم انتقاد و نظارت در نظام ولایت فقیه شمرده مى‏شود.
به هر تقدیر، امام خمینى در موارد مختلفى تصریح مى‏کند که مى‏توان از حاکم مسلمانان آشکارا انتقاد و نیز استیضاح کرد و او باید در برابر مردم پاسخ‏گو باشد:
هر فردى از افراد ملت حق دارد که مستقیماً در برابر سایرین، زمام‏دار مسلمین را استیضاح و به او انتقاد کند و او باید جواب قانع کننده دهد و در غیر این صورت اگر برخلاف وظایف اسلامى خود عمل کرده باشد، خود به خود از مقام زمام‏دارى معزول است و ضوابط دیگرى وجود دارد که این مشکل را حل مى‏کند.42

ایشان خطاب به مردم مى‏گوید: «اگر من پایم را کج گذاشتم، شما مسؤولید اگر نگویید چرا پایت را کج گذاشتى، باید هجوم کنید، نهى کنید که چرا؟... امت باید نهى از منکر کند، امر به معروف کند».43 از این رو نظارت بر عملکرد ولىّ فقیه و دیگر کارگزاران نظام سیاسى اسلامى وظیفه مردم و دیگر نهادهاى نظارتى است. البته نظارت بیرونى‏44 تنها یک وجهه از نظارت بر عملکرد حاکمان مسلمانان است. در اندیشه‏هاى اسلامى بر نظارت‏هاى درونى نیز تأکید و توصیه‏هاى بسیار شده است.45
در این نظریه در خصوص انتقاد و نظارت از دو نوع رابطه مى‏بایست سخن گفت. در حالى که سخنان امام خمینى ناظر به رابطه وا - کارگزارانه است، اما سخنان پاره‏اى دیگر از قائلان نظریه ولایت انتصابى فقیه به رابطه واگذارى منتهى مى‏شود. تفاوت دو تلقى این است که در رابطه وا - کارگزارانه عملاً مى‏توان به نظارت پرداخت و زبان به انتقاد گشود؛ اما در رابطه واگذارى، عملاً باب نظارت و انتقاد محدود و منحصر به نامه‏نگارى به دبیرخانه مجلس خبرگان مى‏شود.
مشارکت سیاسى در نظریه ولایت انتخابى فقیه‏
1. حق انتخاب کردن
به نظر مى‏رسد شاخص حق انتخاب کردن در مشارکت سیاسى در نظریه انتخابى ولایت فقیه فربه‏تر دارد، زیرا بر اساس این دیدگاه، شارع مقدس براى عصر غیبت، شرایطى را براى حاکم مسلمانان ذکر کرده است و این مردم هستند که یکى از افراد واجد شرایط را به رهبرى انتخاب مى‏کنند. در این نظریه، عنصر انتخاب در عرض مشروعیت الاهى نهاده مى‏شود؛ از این رو مبناى مشروعیت الاهى - مردمى است. بنابراین انتخاب حاکم، حق مردم است و اعمال ولایت ولىّ فقیه جز با رضایت و عقد پیمان مردم با حاکم صورت نمى‏گیرد و مشروع نیست.
در نظریه ولایت انتخابى فقیه، انتخاب مردم و آراى شهروندان باعث تقویت حکومت و پشتوانه استقرار آن به شمار مى‏رود.46 گرچه این دیدگاه همه مردم را در انتخاب رهبر سهیم دانسته و محق مى‏شمرد و تعیین رهبر را منحصر به نخبگان و اهل حل و عقد نمى‏داند، اما از تعیین حاکم اسلامى به شیوه اهل حل و عقد دفاع و جانب‏دارى مى‏کند و صحت و اطمینان آن را مستحکم، قوى‏تر و قرین صواب ارزیابى مى‏کند، زیرا خبرگان مردم اشکالاتى را که مردم عادى ممکن است داشته باشند ندارند. همچنین احتمال این که آنان مصالح فردى خود را بر مصالح جمعى ترجیح دهند یا این که خودخواهانه اظهار نظر کنند، وجود ندارد.47 دلیل دیگر این که تعیین رهبر امرى تخصصى است و از سویى اکثریت مردم از سیاست و اهل سیاست آگاهى ندارند و ممکن است عواطف و تبلیغات در آنان تأثیر گذارد و مورد تطمیع و تهدید قرار گیرند؛ از این رو در یک نظام دو مرحله‏اى، مردم خبرگان را برمى‏گزینند و خبرگان نیز رهبر را تعیین مى‏کنند.48 البته به هر صورت که حاکم انتخاب شود مى‏بایست رضایت و مشارکت اکثریت مردم وجود داشته باشد، به طورى که در مواردى که مردم از درک و شعور و آگاهى بالایى برخوردار باشند انتخاب حاکم در یک مرحله انجام خواهد یافت.49 البته آنچه در این نظریه مورد توجه و به احتیاط نزدیک‏تر و قرین صحت است همان انتخاب دو مرحله‏اى است.
تأکید ولایت انتخابى فقیه بر دو مرحله‏اى بودن انتخاب حاکم، در افراد انتخاب‏کننده محدودیت‏هاى گسترده‏اى ایجاد مى‏کند، زیرا این نظریه به این دیدگاه منتهى مى‏شود که انتخاب‏کنندگان نیز باید داراى شرایطى ویژه باشند، چون از آن‏جا که در رهبر منتخب شرایطى از قبیل فقاهت، عدالت و مدیریت سیاسى لازم است و نیز از چنین شخصى انتظار مى‏رود که قوانین و احکام اسلام را اجرا کند و شؤون مسلمانان را بر اساس مقررات عادلانه اسلامى اداره کند، بى‏تردید انتخاب کننده نیز باید عادل، ملتزم به قوانین و مطلع از احوال و خصوصیات افراد باشد. اگر اکثریت انتخاب کنندگان به مقررات اسلامى پاى‏بند نبوده یا افراد ساده و نادانى باشند، چه بسا آراى خویش را به پول و منافع دنیایى و شخصى بفروشند یا با تبلیغات گمراه‏کننده، فریب خورده و یا تحت تأثیر تهدیدها قرار گیرند. در نتیجه قدرت و حکومت در اختیار افراد ستمگر و فاسد قرار مى‏گیرد و به اهلش نمى‏رسد.50

در هر صورت محوّل کردن انتخاب به عامه مردم بدون محدود کردن آن، با فرض این که اکثر مردم تحت تأثیر هواها و جوهاى سیاسى قرار گرفته یا ناآگاه به مصالح و مفاسد هستند، جداً مشکل است. در کلام سیدالشهدا امام حسین‏علیه السلام هنگام فرود آمدن در سرزمین کربلا آمده است: «مردم بندگان دنیا هستند و دین بازیچه‏اى است بر زبان‏هاى آنان. به هر سو که منافع آنان اقتضا کند آن را مى‏کِشند، پس آن‏گاه که به بلا آزموده شوند افراد دین‏باور بسیار کمند». آرى، اگر فرض شود که اکثر مردم اهل عدالت و آگاهى و رشد سیاسى هستند شرکت آنان در انتخاب رهبر بى‏اشکال است.51

البته همه طرفداران نظریه ولایت انتخابى فقیه چنین دیدگاهى ندارند؛ براى مثال صالحى نجف‏آبادى حق انتخاب حاکم را متعلق به توده‏هاى مردم مى‏داند:
مردم نه تنها حق حاکمیت سیاسى و حق انتخاب زمام‏دار را دارند، بلکه علاوه بر حق، وظیفه دارند از بین انسان‏هاى نمونه‏اى که داراى شش امتیاز در اصل مذکور پنجم قانون اساسى‏52 هستند یکى را به زمام‏دارى انتخاب کنند و این حق و وظیفه متعلق به همه توده‏هاى مردم است و در انحصار حزب خاصى نیست.53
در این نظریه در صورتى که شخص واجد شرایط رهبرى یک نفر باشد، قبول ولایت و حاکمیت او بر مردم واجب است، هر چند اعمال ولایت او نیز عملاً متوقف بر تأیید وى از جانب مردم است.54 البته معلوم نیست وجوب پذیرش ولایت و حاکمیت سیاسى تنها فرد واجد شرایط چگونه با انتخاب سازگار مى‏افتد؟
به هر حال برخلاف آنچه در بادى امر به نظر مى‏رسد، حق انتخاب کردن افراد در نظریه ولایت انتخابى فقیه دچار محدودیت‏هاى گسترده‏اى مى‏شود و به انتخاب حاکم محدود نمى‏گردد، بلکه به گزینش نمایندگان مجلس و... نیز کشیده مى‏شود؛ از این رو شرایطى براى انتخاب کنندگان نمایندگان مجلس شورا نیز در نظر گرفته مى‏شود که عبارتند از: «بالغ و عاقل و داراى رشد فکرى و سیاسى باشند به حدى که بتوانند فرد اصلح را براى تحمل این مسؤولیت خطیر که متعلق به مصالح همه مردم است تشخیص دهند».55
بر مبناى این نظریه، تصمیم‏گیرى و قانون‏گذارى در جامعه اسلامى را باید نمایندگان مردم انجام دهند و در برخى موارد که شهروندان توان و صلاحیت انتخاب ندارند، حاکم اسلامى نمایندگان را به این سمت برمى‏گزیند:
اگر امام عادل مشاهده کند که مردم آمادگى انتخاب نماینده را ندارند و یا این که از رشد و آگاهى سیاسى براى انتخاب افراد شایسته برخوردار نیستند، یا این‏که در معرض تهدید و تطمیع قرار مى‏گیرند و بدین وسیله آرایشان خریدارى مى‏شود، در این صورت او که علم و عدالت و مدیریتش محرز گردیده مى‏تواند شخصاً نمایندگان را مشخص کند. مگر این‏که هنگام عقد امامت و بیعت با وى شرط شده باشد - البته اگر این شرط صحیح باشد - که انتخاب نمایندگان باید به دست مردم باشد نه به دست حاکم.56

با توجه به بحث‏هاى فوق حق انتخاب کردن مردم در نظریه ولایت انتخابى فقیه دچار محدودیت‏هاى گسترده‏اى مى‏شود، زیرا انتخاب کنندگان نیز باید داراى شرایطى باشند. البته این پرسش قابل طرح است که چگونه این شرایط در انتخاب کنندگان احراز مى‏شود و سازوکار آن چیست؟ در این نظریه پاسخى براى این پرسش یافت نشد.
گفتنى است على‏رغم چنین محدودیت هایى براى انتخاب کنندگان، مردم و آراى آنان یک پایه مشروعیت در این نظریه به شمار مى‏رود و همه چیز به رضایت و توافق آنان با حاکم و دولت بستگى دارد؛ از این رو و با توجه به محدودیت‏هایى که در این نظریه به تصویر کشیده مى‏شود، مى‏توان گفت رابطه فرد و دولت در این نظریه در عنصر مشارکت سیاسى، وا - کارگزارانه است. البته اگر محدودیت‏هاى پیش‏گفته از میان برداشته شود و مردم نیز صلاحیت انتخاب داشته باشند، شاید بتوان گفت رابطه از نوع کارگزارى است. اما در هر صورت با توجه به وجود شرایط، این نظریه به سمت رابطه وا - کارگزارانه میل مى‏کند، زیرا در هر صورت مردم مجاز نیستند خارج از قلمرو مذکور دست به گزینش زده و فردى فاقد شرایط را به رهبرى برگزینند.
2. حق انتخاب شدن‏
نظریه ولایت انتخابى فقیه محدودیت‏هاى مختلفى را براى شخصى که مى‏خواهد به رهبرى مسلمانان برگزیده شود در نظر مى‏گیرد. این شرایط از این قرارند: یکم، عقل و درایت کافى؛ دوم، اسلام و ایمان؛ سوم، عدالت؛ چهارم، دانش و فقاهت؛ پنجم، قدرت و تدبیر؛ ششم، آلوده نبودن به پاره‏اى خصلت‏هاى ناپسند نظیر بخل و طمع و سازشکارى؛ هفتم، مذکر بودن و هشتم، پاکزادى.57 گروه دیگرى از طرفداران این نظریه چهار شرط را علاوه بر شجاعت و عدالت براى زمام‏دار مسلمانان لازم مى‏دانند: یکم، آگاهى از قانون (دانش و فقاهت)؛ دوم، آگاهى سیاسى؛ سوم، آگاهى از علم مدیریت جامعه؛ چهارم، تدبیر و عاقبت اندیشى در مسائل کشور.58 در این دیدگاه فقهایى که ولایت ندارند عبارتند از: فقیه ناپرهیزگار؛ فقیه ناآگاه به سیاست زمان؛ فقیه غیر مدیر و مدبر و فقیه غیر شجاع.59
از سوى دیگر، در صورتى که فردى واجد صلاحیت‏ها و شرایط باشد، واجب است خود را نامزد پذیرش رهبرى و دیگر شعبه‏هاى حکومت اسلامى بکند، زیرا حکومت از ضروریات زندگى انسان‏هاست و حفظ کیان اسلام و مسلمانان و حراست از مرزها و شهرها و دفع کفار و ستمگران از امت اسلامى به آن وابسته است و تعطیل آن موجب پایمال شدن حقوق و معطل ماندن احکام و حدود و فراموش شدن امر به معروف و نهى از منکر و به عبارت دیگر، موجب تعطیلى اسلام به مفهوم وسیع آن مى‏گردد. اگر فقهاى واجد شرایط از سوى ائمه به ولایت منصوب شده‏اند در این صورت آنان به عنوان واجب کفایى موظفند امر رهبرى مسلمانان را به عهده بگیرند و بر مسلمانان نیز واجب است در مسائل مختص به حکومت از آنان اطاعت کنند؛ اما اگر قائل شویم که علما و فقها تنها صلاحیت رهبرى را دارا هستند و ولایت بالفعل آنان متوقف بر انتخاب مردم است در این صورت بر آنان واجب است خود را به جامعه عرضه کنند و بر مسلمانان نیز واجب است آنان را نامزد و انتخاب کنند، و ترک این وظیفه از ناحیه فقها یا مردم، در صورت امکان عمل به آن، بدون تردید گناه است. چنانچه مقتضاى وجوب کفایى این گونه است.60
علاوه بر این‏که حاکم و رهبر اسلامى داراى شرایطى است، نامزدهاى نمایندگى مجلس شوراى اسلامى نیز باید شرایطى داشته باشند که با فقدان آن شرایط، حق انتخاب شدن را ندارند. از این رو فردى که مى‏خواهد براى مسؤولیت نمایندگى مردم در مجلس قانون‏گذارى انتخاب شود لازم است «بالغ، عاقل، متدین، پرهیزگار، آگاه به زمان، اطلاع از نیازمندى‏هاى مردم و شجاع و توانمند براى تصمیم‏گیرى و قانون‏گذارى باشد».61 همچنین انتخاب شدن افرادى به عنوان وزرا و کارگزاران و فرماندهان نیز مستلزم شرایطى است، زیرا - بنابر استدلال این نظریه - بیشترین مشکلاتى که متوجه نظام‏هاى سیاسى در سطح جهان مى‏شود از انتخاب نادرست وزرا و فرماندهان و کارگزاران نشأت مى‏گیرد، چه این سوء انتخاب به دلیل نتوانستن باشد یا نخواستن. فساد مسؤولان و بى‏کفایتى آنان نیز عامل دیگرى است که موجب به هم ریختگى امور و از هم گسیختگى حکومت و کینه مردم به نظام مى‏شود که در نهایت ممکن است به شورش و انقلاب منجر شود.
علاوه بر این، عقل و شرع نیز همواره درباره رهبران و کارگزاران و وزرا، ویژگى‏ها و شرایطى را لازم مى‏شمارد که واجب است آنها را رعایت کرده و سهل‏انگارى و اهمال در آن موجب خیانت به اسلام و امت اسلامى است. از جمله این شرایط مى‏توان به تخصص و تجربه، قدرت بر تصمیم‏گیرى و عمل، مطمئن و امانت‏دار بودن و نداشتن خصلت‏هاى ناپسند نظیر حرص و طمع‏کارى، اشاره کرد.62
به نظر مى‏رسد حق انتخاب شدن در این نظریه با توجه به شرایط محدود کننده فراوانى که دارد به سمت رابطه واگذارى متمایل مى‏شود زیرا هنگامى که تنها اشخاص انگشت شمارى از حق انتخاب شدن برخوردار باشند و اکثریت قاطع از دایره انتخاب شدن خارج گردند، نظریه خود به خود به سمت واگذارى پیش مى‏رود. حتى در برخى موارد ممکن است اشخاص متعددى هم نباشند که مردم دست به انتخاب بزنند و در نتیجه به همان یک گزینه گردن نهند.
3. حق مخالفت کردن‏
به‏طور کلى در نظریه ولایت انتخابى فقیه مخالفان به دو گروه عمده تقسیم مى‏شوند و نحوه برخورد و رابطه دولت اسلامى با آنان متفاوت است: گروه نخست، آن دسته از مخالفان در داخل کشور اسلامى‏اند که با عناد و نفاق قصد براندازى نظام سیاسى را دارند و محارب به شمار مى‏روند. اشکال و اعتراض آنها به حکومت منطقى نیست، بلکه آن را از پایه و اساس نپذیرفته‏اند. از این رو فعالیت‏هاى مشکوک و مخفى مختلفى دارند تا بتوانند نظام سیاسى را ساقط و براندازند یا حداقل در فعالیت‏هاى نظام سیاسى اختلال ایجاد کنند. این گروه دچار محدودیت است و نظام سیاسى آن را مورد کنترل قرار داده و سرکوب مى‏کند. چنین گروه‏هایى عمدتاً در دسته‏هاى منافقان، سازمان‏ها و احزاب سرّى، جاسوسان و ستون پنجم دشمن سامان یافته‏اند و در راستاى اهداف بیگانگان فعالیت مى‏کند.63 ضرورت کنترل این گروه‏ها از آن‏جا ناشى مى‏شود که از نظام سیاسى اسلامى باید حفاظت شود، زیرا در غیر این صورت، حکومت به طور ناگهانى با نیروهاى سازمان یافته داخلى و جنگ‏طلب رو به رو گردیده، از هم پاشیده و شکست مى‏خورد. در این نظریه براى مشروعیت و جواز چنین محدودیتى علیه این گروه‏ها به آیات و روایات مختلفى استدلال شده است.64 به هر حال در ولایت انتخابى فقیه، تجسس و مراقبت بر اعمال و برنامه‏ها و فعالیت‏هاى این قبیل گروه‏ها و دشمنان داخلى که برنامه براندازى و اقدام مسلحانه دارند از نظر شرع جایز و بلکه واجب شمرده شده است. علاوه بر دلایل قرآنى و روایى که درباره جواز مراقبت و کنترل این گروه‏ها و توقف فعالیت‏هاى آنان ارائه شده است، دو قاعده وجوب مقدمه واجب و تنقیح مناط نیز بر آن اقامه شده است.
دیگر گروه مخالفان اساس نظام را پذیرفته‏اند، اما از برخى مسائل فرعى و جزئى یا تصمیم‏گیرى‏ها و اشتباهات مسؤولان و کارگزاران انتقاد دارند و در این چارچوب به بیان اشکالات و اعتراضات و دیدگاه‏هاى خود مى‏پردازند. چنین فعالیت‏ها و چنین گروه‏هایى از دید این نظریه، مخالف نظام به شمار نمى‏روند، بلکه در شمار منتقدان هستند. از این رو مى‏بایست به دیدگاه‏هاى آنها توجه شود و میدان کار و فرصت و امکان اظهار نظر و بیان عقیده در صحنه اجتماع مسلمانان به آنها داده شود تا بتوانند دیدگاه‏هاى خود را مطرح کنند. چنین عملى از مصادیق تضارب آراست که نه تنها مضرّ به نظام اسلامى نیست، بلکه مفید است.65

بنابراین با طبقه‏بندى مخالفان به دو گروه معاند و منتقد، حیطه حقوقى آنها نیز کاملاً شفاف و روشن مى‏شود، زیرا گروه‏ها و افرادى که معاند به شمار مى‏روند، امکان فعالیت و بروز و ظهور نمى‏یابند و از سوى حکومت نیز با توجه به جواز شارع مقدس و قوانین، محکوم و محدود مى‏شوند، اما آنان که مسلحانه با نظام سیاسى درگیر نمى‏شوند و تنها در حیطه اظهار نظر و بیان دیدگاه‏هاى خود فعالیت مى‏کنند، آزادند که به مخالفت با مشى کارگزاران و قوانین و سیاست‏گذارى‏ها بپردازند و آنچه را خود به صواب نزدیک‏تر مى‏بینند طرح و بر روى آن استدلال کنند.
گفتنى است در این نظریه، مخالفان و منتقدان به خوبى تبیین نشده است؛ براى مثال مى‏توان پرسید که آیا گروه‏هاى سیاسى غیر مسلمان که نظام جمهورى اسلامى ایران را پذیرفته‏اند مجاز به فعالیت سیاسى و تلاش براى کسب قدرت هستند یا خیر؟ در این‏باره به پاسخى در این نظریه دست نیافتیم.
بنابراین رابطه دولت اسلامى با گروه‏هاى مخالف برانداز، واگذارى است. دولت از هر گونه فعالیت آنها جلوگیرى مى‏کند و اجازه براندازى و تغییر نظام سیاسى و دست‏یابى به قدرت را به آنها نمى‏دهد. اما گروه‏هایى که فعالیت در درون نظام سیاسى را پذیرفته‏اند، مى‏توانند، با سیاست‏گذارى‏ها و تصمیم‏گیرى‏ها مخالفت کنند و رابطه دولت با آنها از نوع وا - کارگزارى است.
4. حق نظارت و انتقاد کردن‏
صاحب دراسات در تبیین دیدگاه‏هاى خود درباره انتقاد و نظارت، معتقد است از آن‏جا که رهبر از جانب خبرگان و مردم به رهبرى برگزیده مى‏شود، «مقام غیر مسؤول نمى‏باشد و لازم است در برابر خبرگان و ملت پاسخ‏گو و انتقادپذیر باشد».66 استدلال نهفته در این دیدگاه درباره انتقادپذیرى رهبر این است که این مردمند که دست به انتخاب حاکم مى‏زنند و از این رو مى‏باید بر او نظارت داشته باشند و بتوانند از او انتقاد کنند.
عقلایى نیست که به شخص غیر معصوم جایزالخطا، هرچند عادل و متقى باشد، اختیارات مهمى نسبت به کشور و ملت تفویض شود و او در برابر انتخاب کنندگان خود هیچ پاسخ‏گو نباشد. تفویض اختیارات به شخص، ملازم با مسؤولیت است.67
از این رو رهبرى نظام سیاسى اسلامى نه تنها مى‏بایست انتقادپذیر باشد، بلکه باید مسؤولیت‏پذیر نیز باشد و در برابر ملت و خبرگان پاسخ‏گوى اعمال و رفتار خود در حوزه سیاسى و عمومى باشد. این مسأله تنها به خود او باز نمى‏گردد، بلکه شامل اطرافیان و سایر منصوبان او نظیر «رئیس قوه قضاییه، شوراى نگهبان و فرماندهان نظامى و انتظامى»68 نیز مى‏شود و مى‏بایست مراقب اعمال آنان باشد و از آنان بازخواست کند و در هر صورت، در برابر اعمال آنان نیز ناگزیر باید پاسخ‏گو باشد.

علاوه بر این‏که در این نظریه، مردم مى‏توانند بر جریان امور نظارت و از آن انتقاد کنند، پاره‏اى مجارى قانونى، همانند مجلس خبرگان رهبرى، نیز وجود دارد که مى‏باید بر عملکرد رهبرى و منصوبان و اطرافیان او نظارت کنند و ولىّ فقیه نیز باید در برابر عملکرد آنان مسؤول و پاسخ‏گو باشد: خبرگان رهبرى نیز نسبت به اعمال رهبر و اطرافیان او نباید بى‏تفاوت باشند.... چون مردم خود رهبر را در اشتباهات منصوبین از طرف او شریک مى‏دانند؛ پس خبرگان - چنانچه از اصل یکصد و یازدهم به‏دست مى‏آید - باید بر کارهاى او و حواشى و منصوبین او نظارت کنند و اشتباهات را تذکر دهند. این کار براى ثبات نظام و ایمان مردم بسیار مؤثر است و بالأخره به همان نحو که رئیس جمهور در برابر مجلس شورا مسؤول است، رهبر نیز در برابر خبرگان مسؤول است و باید پاسخ‏گو باشد.69
در این نظریه، مسأله امر به معروف و نهى از منکر به نحو مبسوطى مورد اقبال قرار گرفته است. این اقبال از آن رو حایز اهمیت است که امر به معروف و نهى از منکر به عنوان مسأله‏اى نظارتى که بیرونى و مربوط به حیطه عمومى است مورد توجه است و در آن افراد در دولت اسلامى آشکارا به این موضوع فراخوانده شده‏اند و بقا و دوام دین و دین‏دارى به آن منوط شده است. امر به معروف و نهى از منکر در این نظریه واجب کفایى است. بنابراین با اقدام گروهى از مسلمانان، تکلیف از دوش سایر اشخاص برداشته مى‏شود. علاوه بر این، در این نظریه برخى مراتب امر به معروف و نهى از منکر از دوش پاره‏اى افراد برداشته شده و در شمار وظایف حکومت اسلامى و قوه مجریه است و افراد جز با اجازه حاکم و دولت اسلامى نمى‏توانند متصدى انجام آن گردند.70
روشن است که با مباحث مذکور در نظریه ولایت انتخابى فقیه، مردم و گروه‏ها از امکان و طرح انتقاد و نیز نظارت بر ارکان نظام سیاسى برخوردارند. از سوى دیگر، حاکم و کارگزاران دولت اسلامى نیز موظف به دفاع از عملکرد خود و پاسخ‏گویى به انتقادات مطرح شده هستند. مى‏توان گفت رابطه در این‏جا وا - کارگزارانه است، زیرا امکان ابراز انتقاد و اعمال نظارت بر امور وجود دارد و از طرف دیگر، مسؤولان و کارگزاران نیز موظفند پاسخ گویند.
جمع‏بندى و مقایسه‏
در جمع‏بندى بحث‏هاى مطرح شده درباره مشارکت سیاسى در نظریه ولایت انتصابى فقیه مى‏توان گفت که در آن تأکید ویژه‏اى بر تأثیر مردم در پذیرش حکومت شده است. گرچه مبناى مشروعیت و حقانیت در آن، نصب الاهى است، اما فعلیت یافتن و به عبارتى کارآمدى حکومت با پذیرش مردم است و در این پذیرش هیچ گونه تحمیلى به مردم روا شمرده نشده است، حتى مشروعیت حکومتى که با استبدادورزى و زور، قدرت خودش را بر افراد تحمیل کند زیر سؤال رفته است. از این رو تأکید این نظریه، بر جمع میان مشروعیت و حقانیت الاهى با اقتدار ملى و مذهبى است. آنچه حاکم است، شریعت و قانون الاهى است که حتى فقیه نیز ملزم به رعایت آن مى‏باشد. به هر حال مردم در این نظریه مى‏توانند دست به انتخاب بزنند و به رهبرى فعلیت دهند؛ بدون این فعلیت اساساً نمى‏توان از حکومت دینى سخن گفت. در آراى امام خمینى، نظام سیاسى جمهورى اسلامى ایران متکى به آراى عمومى شمرده شده است. از این رو شاید بتوان گفت این نظریه با توجه به این‏که به حداقلى از حق گزینش مردم در انتخاب حاکم باور دارد و حداقل مقبولیت و کارآمدى نظام سیاسى را منوط به پذیرش مردم مى‏کند، رابطه وا - کارگزارانه حاکم است.
نظریه ولایت انتخابى فقیه نیز انتخاب حاکم را حق مردم مى‏شمرد؛ اما این انتخاب در واقع پایه دیگر مشروعیت در این نظریه است و در کنار فعلیت دادن به ولایت فقیه، نقش مشروعیت‏بخشى را نیز اعاده مى‏کنند. گرچه این نظریه از مشروعیت‏بخشى و حق مردم سخن به میان مى‏آورد، اما ترجیح مى‏دهد در شرایطى از انتخاب دو مرحله‏اى حاکم دفاع کند. دفاع از دو مرحله‏اى بودن انتخاب رهبرى در این نظریه از آن رو است که اطمینان بخش‏تر و قرین صواب است، زیرا شهروندان در هنگامه رأى دادن تحت تأثیر عواطف، احساسات، تبلیغات، تهدیدات، تطمیعات، هواها و جو سیاسى قرار مى‏گیرند و علاوه بر این، به مصالح عمومى و مفاسد نیز ناآگاه هستند و در نتیجه فریب مى‏خورند، از این رو مردم در مرحله اول افرادى از خبرگان آشنا به امور را برمى گزینند، آن‏گاه خبرگان به انتخاب رهبر مبادرت مى‏ورزند. اما در هر صورت با توجه به نقشى که مردم در این نظریه در مشروعیت بخشیدن به ولى فقیه ایفا مى‏کنند و در واقع پایه‏اى از مشروعیت و حقانیت به شمار مى‏روند، رابطه وا - کارگزارانه بر این نظریه حاکم است، زیرا حاکم با توجه به شرایطى باید انتخاب گردد که در شریعت مشخص شده است. ضمن این‏که محدودیت‏هاى پیش‏گفته نیز افزوده مى‏شود.

نظریه ولایت انتخابى فقیه علاوه بر طرح و دفاع از انتخاب دو مرحله‏اى حاکم، بر این باور است که انتخاب کنندگان نیز مى‏بایست داراى شرایطى باشند. این شرایط عبارتند از: عدالت و التزام به قوانین و مطّلع به احوال و خصوصیات افراد انتخاب شونده.
در ادامه براى افرادى که قصد انتخاب نمایندگان مجلس را دارند نیز شرایطى را تعیین مى‏کند از جمله: بلوغ، عقل و رشد فکرى و سیاسى. در صورتى که مردم صلاحیت انتخاب نمایندگان را نداشته باشند، حاکم اسلامى مى‏تواند افرادى را براى قانون‏گذارى برگزیند. به این ترتیب گستره انتخاب مردم در این نظریه به نحو عمیقى کاهش مى‏یابد. این حلقه با وجوب انتخاب شخص واحد واجد شرایط رهبرى در این نظریه تکمیل مى‏شود. با فرض چنین محدودیت‏هایى، از رابطه وا - کارگزارانه در این نظریه مى‏توان سخن گفت.
در باب حق انتخاب شدن، هر دو نظریه تقریباً به‏طور یکسان مى‏اندیشند، زیرا در این دو نظریه، مشارکت سیاسى براى کسب بالاترین مقام سیاسى به نحو محسوسى کاهش مى‏یابد. شاید بتوان گفت به غیر از عدم تمایل براى دست‏یابى به بالاترین مقام سیاسى، دلیل عمده دیگر آن در این دو نظریه، قیودى است که براى فرد انتخاب شونده در منصب رهبرى و نیز سایر مناصب و مقامات عمومى سیاسى وضع شده است. نظریه ولایت انتخابى علاوه بر این‏که همانند ولایت انتصابى فقیه پاره‏اى شرایط را براى نامزد رهبرى بر مى‏شمرد، تصریح مى‏کند که نمایندگان مجلس، وزرا، کارگزاران و فرماندهان نیز مى‏بایست شرایطى از قبیل تخصص، تجربه، قدرت تصمیم‏گیرى و عمل، مورد اطمینان و امانت دار بودن را دارا باشند. بنابراین حق انتخاب شدن در هر دو نظریه به سمت رابطه واگذارى تمایل دارد و در واقع رابطه یک‏جانبه‏اى به تصویر کشیده مى‏شود.
درباره گزاره سوم یعنى حق مخالفت کردن نیز هر دو دیدگاه همداستان هستند، زیرا هردو برخورد حکومت با گروه‏هاى محارب را جایز و بلکه واجب مى‏شمرند، اما از سویى بر این باورند که سایر افراد و گروه‏هایى که نظام سیاسى دینى را پذیرفته‏اند مى‏توانند در مورد روند امور و جریانات جامعه و حکومت اظهار نظر و ابراز عقیده کنند و نظام سیاسى دینى به صرف چنین اظهاراتى به کنترل و سرکوب آنها نخواهد پرداخت؛ اما گروه‏ها و افرادى که به گونه سازمان یافته به مبارزه علیه نظام مى‏پردازند، امکان بقا و دوام نخواهند یافت. از این رو تنها گروه‏هایى مى‏توانند به حیات خود ادامه دهند که مبارزه در رژیم را و نه مبارزه با رژیم را پذیرفته‏اند. البته هر دو دیدگاه در مورد این پرسش سکوت کرده‏اند که آیا این مبارزه در رژیم مى‏تواند به تلاش براى به دست گرفتن قدرت سیاسى نیز بینجامد یا این‏که همان گونه که تصریح کرده‏اند تنها در حیطه بیان عقیده و اظهار نظر است و تلاش براى کسب قدرت را شامل نمى‏شود؟ از این رو به نظر مى‏رسد مى‏توان دو نوع رابطه را به تصویر کشید: واگذارى و وا - کارگزاراى؛ به این معنا که هنگامى که اشخاص و گروه‏هایى به اقدام عملى علیه نظام سیاسى دست بزنند رابطه واگذارى است و توسط رژیم سیاسى سرکوب مى‏شوند؛ اما در مقابل اگر به فعالیت مسالمت‏آمیز و ابراز نظر و دیدگاه‏هاى خود بپردازند، با توجه به ظرفیت تحمل‏پذیرى نظام سیاسى، نوع رابطه، وا - کارگزارانه است.

گزاره چهارم، یعنى حق نظارت و انتقاد در هر دو نظریه انعکاس یافته است. در نظریه ولایت انتصابى فقیه، میان آراى اندیشمندان مطرح در این نظریه، اختلاف نظرى اساسى مشاهده مى‏شود که نوع رابطه را به سمت وا - کارگزاراى و واگذارى هدایت مى‏کند. اندیشمندان این نظریه گرچه همه به نحوى به انتقادپذیرى و مسؤولیت‏پذیرى هیأت حاکمه و رهبرى باور دارند، اما برخى از آنان با وضع شرایط و مقیداتى، عملاً انتقاد و نظارت را محدود مى‏سازند تا جایى که نوع رابطه را عملاً به سمت واگذارى سوق مى‏دهد و دیگر نمى‏توان آشکارا و مستقیم از ولى فقیه انتقاد کرد. دیدگاه امام خمینى در این زمینه به گونه‏اى است که مى‏توان از رابطه وا - کارگزارانه سخن گفت. نظریه ولایت انتخابى فقیه از یک سو، انتقاد از حاکم و کارگزاران دولت اسلامى را جایز و واجب مى‏شمرد و از سویى دولت‏مردان را موظف به انتقادپذیرى و مسؤولیت پذیرى و پاسخ‏گویى مى‏کند. در هر صورت، در این‏جا رابطه وا - کارگزارانه است و مردم عملاً امکان انتقاد و نظارت بر روند امور را دارا هستند. ضمن این‏که پاره‏اى از نهادهاى سیاسى نیز موظف به نظارت بر حاکم و کارگزاران دولت اسلامى‏اند و جنبه نظارت را تقویت مى‏کنند.
پى‏نوشت‏ها
*) دانش آموخته حوزه علمیه قم و مدرس گروه معارف اسلامى دانشگاه علوم پزشگى تهران.
1. مایکل راش، جامعه و سیاست: مقدمه‏اى بر جامعه‏شناسى سیاسى. ترجمه منوچهر صبورى (تهران: سمت، چاپ اول، 1377) ص 123.
2. داود فیرحى، «مفهوم مشارکت سیاسى» فصلنامه علوم سیاسى، سال اول، شماره اول (تابستان 1377) ص 44.
3. در تعریفى دیگر از مشارکت سیاسى مى‏خوانیم: «مساعى سازمان یافته شهروندان براى انتخاب رهبران خویش، شرکت مؤثر در فعالیت‏ها و امور اجتماعى و سیاسى و تأثیر گذاشتن بر صورتبندى و هدایت سیاست دولت». على آقابخشى با همکارى مینو افشارى راد، فرهنگ علوم سیاسى (تهران: مرکز اطلاعات و مدارک علمى ایران، چاپ دوم، 1375) ص 300. براى تفصیل بیشتر و اطلاع از دیدگاه‏هاى دیگرى در این زمینه ر.ک: حسین بشیریه، جامعه مدنى و توسعه سیاسى در ایران: گفتارهایى در جامعه‏شناسى سیاسى (تهران: مؤسسه علوم نوین، چاپ نخست، 1378) به‏ویژه ص 1-19.
4. مایکل راش، پیشین، ص 123.
5. الگوهاى مورد بحث از مطالب جین همپتن اخذ شده است. وى در کتاب فلسفه سیاسى دو نظریه قرارداد اجتماعى واگذارى )alienation socil contract( و قرارداد اجتماعى کارگزارى )agency social contract(را از هم باز مى‏کند و به تفصیل مورد بحث قرار مى‏دهد. همپتن قرارداد اجتماعى واگذارى را در تبیین اندیشه هابز و قرارداد اجتماعى کارگزارى را در توضیح اندیشه لاک به‏کار مى‏گیرد. ر.ک: فلسفه سیاسى، ترجمه خشایار دیهیمى (تهران: طرح نو، چاپ اول، 1380) ص‏83 - 132.
6. همان، ص 129.
7. معاونت پژوهشى مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، جایگاه مردم در نظام اسلامى از دیدگاه امام خمینى (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چاپ اول، 1379) ص 9. از اسناد منتشر نشده موجود در مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى.
8. در اصل یکصد و هفتم قانون اساسى آمده است: «رهبر در برابر قوانین با سایر افراد کشور مساوى است».
9. امام خمینى، صحیفه نور، ج 4، ص 122 (دهم دى 1357).
10. همان، ج 3، ص 42 (16 آبان 1358).
11. امام خمینى، صحیفه نور، ج 3، ص 52 (16 آبان 1357).
12. همان، ج 22، ص 155 (30 آذر 1357).
13. عبداللَّه جوادى آملى، ولایت فقیه: ولایت فقاهت و عدالت (قم: اسراء، چاپ اول، 1378) ص 83.
14. همان، ص 83.
15. همان، ص 490.
16. همان، ص 494 و 495.
17. مایکل راش، پیشین، ص 126.
18. مایکل راش در کتاب خود براى اثبات این مدعا به یک نظرسنجى که در سال 1989 در بریتانیا انجام شده است اشاره مى‏کند. در این سنجش افراد در پاسخ به این پرسش که کدام یک از کارهاى نامبرده در فهرست را در دو یا سه سال گذشته انجام داده‏اند، تنها یک درصد اعلام کرده‏اند که نامزد یک مقام دولتى شده‏اند. اما از سویى 68 درصد اعلام کرده‏اند که در انتخابات گذشته رأى داده‏اند. سایر طیف‏هاى مشارکت در لایه‏هاى میانى قرار مى‏گیرند. نتیجه‏اى که مایکل راش از این نظرسنجى مى‏گیرد این است که سیاست اساساً فعالیت اقلیت است. ر.ک: همان، ص 130 - 135.
19. ر.ک: امام خمینى، ولایت فقیه: حکومت اسلامى (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چاپ اول، 1373) ص 37 - 40؛ عبداللَّه جوادى آملى، پیشین، ص 136 - 140.
20. اصل یکصد و نهم قانون اساسى درباره شرایط و صفات رهبر مى‏گوید: «1- صلاحیت علمى لازم براى افتا در ابواب مختلف فقه؛ 2- عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت اسلام؛ 3- بینش صحیح سیاسى و اجتماعى، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت کافى رهبرى. در صورت تعدد واجدین شرایط فوق، شخصى که داراى بینش فقهى و سیاسى قوى‏تر باشد مقدم است».
21. اصل یکصد و پانزدهم درباره شرایط رئیس جمهور مى‏گوید: «رییس جمهور باید از میان رجال مذهبى و سیاسى که واجد شرایط زیر باشند انتخاب گردد: ایرانى‏الاصل، تابع ایران، مدیر و مدبر، داراى حسن سابقه و امانت و تقوا، مؤمن و معتقد به مبانى جمهورى اسلامى ایران و مذهب رسمى کشور».
22. امام خمینى، صحیفه نور، ج 3، ص 178 (26 آبان 1357).
23. عبداللَّه جوادى آملى، پیشین، ص 491.
24. همان، ص 491.
25. امام خمینى، صحیفه نور، ج 7، ص 118 (9 خرداد 1358).
26. همان، ج 7، ص 33.
27. امام خمینى، تحریرالوسیله (دمشق: المستشاریة الثقافیة للجمهوریة الاسلامیة الایرانیة بدمشق، 1407ق/1987م) ج 1، ص 418.
28. محمد تقى مصباح یزدى، پرسش‏ها و پاسخ‏ها: ولایت فقیه و خبرگان (قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، چاپ ششم، 1378) ج 1، ص 69.
29. همان، ج 1، ص 69.
30. قداست آن‏گونه که آیةاللَّه مصباح معنا مى‏کند به معناى محبوبیت همراه با احترام شدید است. ر.ک: همان، ج 1، ص 78 و 80.
31. همان، ص 69.
32. همان.
33. همان، ص 70.
34. همان.
35. همان.
36. همان، ص 71.
37. با استفاده از رسانه‏هاى جمعى به ویژه مطبوعات و نیز سخنرانى و تدریس در مراکز آموزشى و... .
38. امام خمینى، صحیفه نور،. ج 2، ص 170.
39. همان، ج 21، ص 78.
40. همان، ج 21، ص 48.
41. ر.ک: امام خمینى، صحیفه نور، ج 17، ص 267 و 268 و ج 8، ص 92، 230، 251 و... .
42. همان، ج 4، ص 19.
43. همان، ج 8، ص 47.
44. مراد از کنترل بیرونى سازوکارها و نهادهاى کنترل قدرت در یک نظام سیاسى است. حجة الاسلام محمد جواد ارسطا در پژوهش مبسوطى که در این زمینه نگاشته است به پاره‏اى اهرم‏هاى نظارتى و کنترل قدرت که ناظر به حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران و نظریه ولایت انتصابى فقیه است اشاره مى‏کند. از جمله سازوکارها و نهادهاى نظارتى که ایشان اشاره کرده است عبارتند از: 1- نظارت خبرگان بر اعمال رهبر؛ 2- نظارت بر اموال و دارایى‏هاى رهبر؛ 3- نظارت مراجع تقلید بر اعمال رهبر؛ 4- نظارت همگانى یا امر به معروف و نهى از منکر؛ 5 - تعیین حدود اختیارات ولىّ فقیه در قانون اساسى؛ 6- مشورت با اهل خبره. ر.ک: محمد جواد ارسطا، قدرت سیاسى در حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران (تهران: مرکز تحقیقات استراتژیک، 1373) ص 261-322. (منتشر نشده).
45. براى اطلاع از پاره‏اى دیدگاه‏ها در این زمینه ر.ک: محمد جواد ارسطا، پیشین، ص 249-260؛ تقى نجارى‏راد، «مسأله پاسخ‏گویى مسؤولان نظام اسلامى به نهادهاى قانونى و مردم» و سید جواد ورعى، «نظارت بر قدرت سیاسى در اندیشه حضرت امام خمینى»، مجموعه مقالات کنگره امام خمینى و حکومت اسلامى: نهادهاى سیاسى و اصول مدنى (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چاپ اول، 1378) ص 241-290.
46. حسین‏على منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة (قم: المرکز العالمى للدراسات الاسلامیة، الطبعة الثانیه، 1409ق) ج 1، ص 549.
47. همان، ص 552.
48. همان، ص 560.
49. همان، ص 561 و 562.
50. همان، ص 578.
51. همان، ص 579.
52. اصل پنجم مى‏گوید: «در زمان غیبت ولى عصر - عجل‏اللَّه تعالى فرجه - در جمهورى اسلامى ایران ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است که طبق اصل یکصد و هفتم عهده‏دار آن مى‏گردد».
53. نعمت‏اللَّه صالحى نجف‏آبادى، ولایت فقیه: حکومت صالحان (تهران: مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، چاپ اول، 1363) ص 52.
54. محسن کدیور، نظریه‏هاى دولت در فقه شیعه (تهران: نشر نى، چاپ اول، 1376) ص 152.
55. حسین‏على منتظرى، پیشین، ج 2، ص 63.
56. همان.
57. این شرایط به تفصیل در کتاب دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة مورد بحث قرار گرفته است. علاوه بر این در فصل مستقلى شرایط مورد اختلاف در رهبر نیز بحث شده است. ر.ک: ج‏1، تمام بخش چهارم.
58. نعمت‏اللَّه صالحى نجف‏آبادى، پیشین، ص 99.
59. همان، ص 103 و 104.
60. حسین‏على منتظرى، پیشین، ج 1، ص 537.
61. همان، ج‏2، ص 63.
62. همان، ج‏2، ص 115.
63. این مطالب در متن کتاب دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، نیامده است؛ اما مقرّر و مترجم در پاورقى نسخه فارسى آورده و خاطر نشان کرده است که این مطالب مستفاد از آیةاللَّه منتظرى است که به صورت آزاد نگارش یافته است. ر.ک: حسین‏على منتظرى، مبانى فقهى حکومت اسلامى: امارت و رهبرى، ترجمه و تقریر ابوالفضل شکورى (تهران: نشر تفکر، چاپ اول، 1371) ج 4، پاورقى ص 352.
64. حسین‏على منتظرى، پیشین، ج 2، ص 567-570.
65. همو، مبانى فقهى حکومت اسلامى: امامت و رهبرى، ترجمه و تقریر ابوالفضل شکورى، ج 4، پاورقى ص 352.
66. همو، ولایت فقیه و قانون اساسى، ص 65.
67. همان، ص 65.
68. همان، ص 65.
69. همان، ص 65.
70. حسین‏على منتظرى، پیشین، ج 2، ص 213 و 214.