جایگاه سیاست در اندیشه شیخ بهایى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
بهإ الدین محمد عاملى (953 ـ 1030 ق) معروف به شیخ بهایى از معدود فقهاى دوره صفویه است که اندیشه سیاسى اش تحت الشعاع زندگى او, هم از لحاظ کمى و حجم مطالب و هم از لحاظ تإثیر پذیرى از شرایط و اوضاع زمانه, قرار دارد. شیخ بهایى از ابتداى مهاجرت به ایران در سال 966 با فعالیت هاى سیاسى آشنا گردید; حضور فعال شیخ حسین بن عبدالصمد, پدر شیخ بهایى, در دستگاه سیاسى و تصدى منصب سیاسى, مذهبى ((شیخ الاسلامى)) قزوین پایتخت شاه طهماسب اول و سپس مشهد و هرات از عوامل موثر در شکل گیرى زندگى سیاسى بهایى بوده است. شیخ بهایى خود نیز سالیان متمادى منصب شیخ الاسلامى اصفهان را در سلطنت شاه عباس اول بر عهده داشت.
حیات سیاسى شیخ با مسافرت به خارج از ایران دچار فترت گردید و به مدت چند سال از مناصب دنیایى کناره گرفت, ولى باز گشت مجدد او به ایران و حضور دوباره در عرصه سیاست و برقرارى روابط صمیمى با شاه صفوى از نقاط عطف در زندگى سیاسى او به شمار مى رود. به نظر مىآید مهم ترین عامل بازگشت مجدد شیخ بهایى به صحنه سیاسى ایران, سوانحى است که در سفرهاى خارجى با آنها مواجه گردید; از جمله مى توان به تنگناهاى شدید شیعیان در قلمرو حکومت عثمانى به ویژه اندیشمندان شیعى, مجبور شدن شیخ به تقیه در عقاید شیعى در مصر و شامات, احتراز از معرفى خود به اسم و رسم واقعى, استفاده از لباس جهانگردان و زى درویشان براى مصون ماندن از اذیت و آزار مخالفان, اشاره کرد. این تجربه هاى تلخ, ضرورت و اهمیت وجود دولت مقتدر شیعى در ایران را که حامى مذهب تشیع و عالمان شیعى بود بیش از پیش براى وى آشکار ساخت; از این رو بهایى پس از باز گشت به ایران, با وجود ناخرسندى از تقرب به شاهان, در حمایت و تقویت دولت صفوى کوشید و على رغم فقدان مشروعیت سیاسى سلاطین صفوى در اندیشه سیاسى او, دغدغه اصلى شیخ تإیید و مقبول نشان دادن حکومت موجود و تقویت اقتدار سیاسى شاهان صفوى در برابر حکومت هاى مجاور و معاصر بود. (2)
با عنایت به این نکته اساسى که اندیشه سیاسى شیخ بهایى تحت الشعاع رفتار سیاسى او بوده و نیز با توجه به محدودیت و خلئى که در ارائه مباحث سیاسى در آثار شیخ به چشم مى خورد, چند مقوله سیاسى از دیدگاه وى در قالب عناوینى از قبیل ضرورت حکومت, انواع حکومت, شرایط و اوصاف حاکمان, اعانت ظالمان, معاشرت با حاکم جائر و عدم مشروعیت سیاسى شاهان صفوى, در این نوشتار مورد مطالعه و بررسى قرار مى گیرد.(3)
ضرورت حکومت
شیخ بهایى با عبارت ((الملک للرعیه کالروح للجسد و کالرإس للبدن)),(4) منزلت حکومت و جایگاه حاکم در جامعه بشرى را نسبت به رعیت مانند منزلت روح براى جسد و سر به بدن دانسته است; همان گونه که حیات جسم بدون روح امرى ناممکن است, حیات و نظم اجتماعى نیز بدون وجود و حضور شهریار امکان ناپذیر است. در این تمثیل سیاسى وجود زمام دار از مهم ترین ارکان جامعه معرفى شده و از طرفى نشان دهنده شدت ارتباط سایر اجزا و عناصر جامعه با این عنصر اساسى است.
نگاه شیخ بهایى به این مسإله از جایگاه امامت نیز قابل توجه است; همان طور که مى دانیم یکى از اصول مسلم کلام شیعى, انقطاع ناپذیرى امامت و زعامت دینى و دنیوى امت در تمام اعصار و امصار است. شیخ در اثبات این اصل به روایاتى نظیر ((لاتخلو الارض من قائم لله بحجه اما ظاهر مشهود إو خائف مغمور)) استناد کرده است. وى در شرح این حدیث, براى ((حجت ظاهر و مشهود)) به امامت حضرت على(ع) در ایام خلافتش مثال مى زند و براى ((حجت خائف و مغمور)) یعنى امام مستتر و غیر متظاهر بالدعوى, امامت ایشان در ایام خلافت خلفاى سه گانه را شاهد مىآورد. همچنین امامت یازده امام بعدى را از نوع امامت دوم معرفى مى کند.(5)
وى در توضیح بیشتر این معنا به حدیث مشهور پیامبر(ص): ((من مات و لم یعرف امام زمانه مات میته جاهلیه)) تمسک جسته و معتقد است ظاهر این حدیث عقیده امامیه را اثبات مى کند که امام زمان در عصر غیبت, حضرت مهدى(عج) است. بهایى به تفصیل ایرادهاى اهل سنت در خصوص این حدیث را نقل مى کند و به آنها پاسخ مى دهد. آنچه در این گفت وگوى علمى جلب توجه مى کند, پاسخ شیخ بهایى به برداشت ناصواب اهل سنت از این روایت است, زیرا آنان معتقدند مراد از امام زمان, صاحبان شوکت و پادشاهان دنیا هستند, خواه عالم باشند یا جاهل و خواه عادل باشند یا فاسق. او در نقد این دیدگاه مى گوید: اگر مراد از امام زمان, صاحبان شوکت و ملوک دنیا بدون رعایت شرایط امامت و رهبرى باشند چه فایده اى بر شناخت انسان نادان و فاسق مترتب است تا اگر کسى او را نشناخت و مرد به دین جاهلیت از دنیا رفته باشد.(6)
از عبارات فوق به خوبى استفاده مى شود که اولا, خلافت ظاهرى و ریاست دنیوى بخشى از امامت عامه است; ثانیا, حکومت و زعامت دینى و سیاسى جامعه بشرى از ضروریات مستمر, همیشگى و انکارناپذیر است, زیرا امامت اثبات شده در حدیث فوق براى تمام بشر است نه تنها براى طایفه امامیه; به علاوه, زعامت دینى و سیاسى اختصاص به زمان خاصى ندارد, بلکه شامل تمام دوران ها مى شود; ثالثا, علم و عدالت دو شرط اساسى از شرایط و صفات امام و حاکم اسلامى است که به آن اشاره خواهیم کرد.
انواع حکومت
تاریخ سیاسى تشیع به دو مقطع اساسى عصر حضور و عصر غیبت تقسیم مى شود. حکومت در عصر حضور حق مسلم پیامبر(ص), امامان معصوم(علیهم السلام) یا نواب خاص ایشان است و هر حکومتى که مإذون از معصوم نباشد حکومت جور محسوب مى شود. در عصر غیبت, على رغم ارائه نظریات مختلف درباره نوع حکومت مشروع و شرایط حاکمان سیاسى, کامل ترین و پیشرفته ترین نظریه مطرح شده, نظریه ولایت فقیه است که به نوعى ادامه حکومت امام معصوم(ع) در عصر غیبت تلقى گردیده و مصداق حکومت عدل در قالب آن تحقق مى یابد.
در بررسى اندیشه سیاسى شیخ بهایى, آنچه به وضوح مشاهده مى شود عدم تعرض وى به مسإله حکومت و حاکمیت مشروع در عصر غیبت است; از این رو بحث ولایت فقیه در آثارش مسکوت مانده است.
آنچه درباره حکومت عدل مى توان از آراى سیاسى شیخ استفاده کرد این است که وى حکومت ائمه معصومین(علیهم السلام) را در عصر غیبت همانند عصر حضور مستمر مى داند, ولى به دلیل خایف و مستور بودن امام عصر(عج) که نتیجه تغییر و تحولات سیاسى اجتماعى تاریخ اسلام بعد از پیامبر(ص) است, خلافت ظاهرى آن حضرت امکان پذیر نیست. (7) اما این که در شرایط بحرانى و غیرطبیعى, راه حل ممکن چیست و حکومت مطلوب کدام است, شیخ درباره آن سخنى نگفته و همچنین درباره شرایط و صفات حاکم اسلامى نیز سکوت کرده است. البته در این خصوص به نکات بسیار کوتاهى اشاره شده که ذکر خواهیم کرد.
نظر بهإ الدین عاملى در رد مشروعیت حکومت جائر این است که یکى از اهداف غایى تشکیل حکومت, جلوگیرى از ظلم و ستم بر مردم و به تعبیرى تإمین عدالت اجتماعى است. به اعتقاد وى, حاکم جور همانند گرگ درنده اى است که به جاى شبان بر رمه گوسفندان مسلط شده باشد وى در رد پیشوایى حکومت جائر مى نویسد:
ستمگر هیچ گاه شایستگى پیشوایى مردم را ندارد, و چگونه ممکن است ظالم را براى امامت مردم انتخاب کنند, با آن که انتخاب امام از آن نقطه نظر است که از ستمگرى جلوگیرى کند, و کسى که خود ستمگر است در صورتى که امور پیشوایى مردم را به عهده بگیرد, همانند مثل معروف است که مى گویند کسى که گرگ را شبان گوسفندان قرار دهد به رمه خود ستم کرده است.(8)
به نظر مى رسد علت عمده روى گردانى شیخ از پرداختن به جنبه اثباتى مباحث سیاسى مانند ماهیت حکومت, اهداف حکومت, حکومت مشروع در عصر غیبت, ولایت فقیه, شرایط و صفات حاکم اسلامى, اختیارات ولى فقیه و روابط متقابل حاکم و مردم, و در مقابل طرح مباحث سیاسى از جنبه سلبى آن مانند حرمت اعانت ظالم و مذمت قرب شاهان, همانا ابتلاى جوامع اسلامى به حکومت هاى استبدادى و نظام شاهنشاهى است, و چون افق روشنى از تحقق حکومت عدل اسلامى به دست نایبان عام امام معصوم برایش قابل تصور نبود, از این رو ایشان از نظریه پردازى و بحث تفصیلى در این مباحث اساسى خود دارى کرده و تلاش علمى و عملى اش را به تبیین و اصلاح وضع موجود مصروف کرده است.
حکومت جور
همان طورى که بیان شد, از دیدگاه فقه سیاسى شیعه, حاکمانى که مإذون و منصوب از جانب خدا و رسول و امام معصوم(ع) یا نایبان ایشان نباشند حاکم جور محسوب مى شوند و اعانت به ایشان و همکارى با آنها حرام و مصداق نهى آیه ((ولاترکنوا الى الذین ظلموا...))(9) مى باشد. این واقعیت دینى و نیز گرفتارى مسلمانان عصر شیخ به حاکمان جائر سبب گردیده تا وى درباره مباحثى نظیر مفهوم طاغوت, اعانت ظالم, معاشرت ظالمان, قرب شاهان و عدم مشروعیت دینى و سیاسى شاهان به اظهار نظر بپردازد.
در ذیل آرا و دیدگاه هاى شیخ بهایى را در خصوص مسائل یاد شده مورد بررسى قرار مى دهیم.
1. مفهوم طاغوت: این مفهوم از مفاهیم مهم فقه سیاسى است که در بحث از حکومت جور به آن مى پردازند. در آیات و روایات از اطاعت اهل معاصى نهى شده و اطاعت از آنها را عبادت طاغوت تلقى کرده است. از نظر بهایى, مفهوم طاغوت مصادیقى دارد که عبارت است از: کاهن, شیطان, بت, هر سرکرده ضلالت و گمراهى, هر آنچه مانع پرستش خداوند گردد و نیز هر معبودى به جز خداوند متعال.(10) آنچه در این تعریف جلب توجه مى کند اطلاق و تطبیق طاغوت بر روسا و سرگردگان ضلالت و گمراهى است که شامل حکام جور نیز مى شود.
وى در پاسخ از این شبهه که اطلاق عبادت بر اطاعت از اهل معصیت, اطلاق مجازى و مسامحى است مى گوید: این تصور صحیحى نیست, بلکه اطاعت اهل معصیت در حقیقت عبادت آنهاست, زیرا عبادت جز خضوع و تذلل و اطاعت و انقیاد نیست; از این رو خداوند پیروى از هواى نفس را عبادت هواى نفس دانسته و فرموده است: ((إفرإیت من اتخذ الهه هواه)) و نیز اطاعت شیطان را عبادت او معرفى کرده و فرموده است: ((إلم إعهد الیکم یا بنى آدم إن لاتعبدوا الشیطان)). وى سپس در تإیید این برداشت, روایاتى را درباره مصادیق طاغوت ذکر کرده است. در پایان نتیجه اى که شیخ از شرح این احادیث به دست داده, این است که دورى از اهل معاصى و بلد معصیت لازم و واجب است و الا شریک در جرم و عذاب آنها خواهد بود, هر چند در عمل و رفتار همانند آنان نباشد. او لزوم مهاجرت از بلد اهل معصیت را با آیه ((إلم تکن إرض الله واسعه فتهاجروا فیها; مگر سرزمین خدا پهناور نبود که مهاجرت کنید))(11) تإیید کرده است.(12)
در تطبیق مفهوم طاغوت بر مورد بحث باید گفت حاکمى که منصوب از جانب خدا و رسول و امام یا نایب او نباشد و نیز فاقد شرط عدالت و تقوا بوده و مرتکب معاصى گردد و از طرفى اطاعت خود را لازم و واجب بداند, از مصادیق قطعى مفهوم طاغوت محسوب مى شود. در ادبیات دینى و اندیشه مذهبى, متبادر از لفظ طاغوت, حکام جور است. با این توضیح صدق عنوان طاغوت بر شاهان معاصر این اندیشمند بعید به نظر نمى رسد.
بر اساس این مفروض که شاهان معاصر شیخ, حاکمان جور تلقى مى شدند و نیز تعریفى که شیخ از مفهوم طاغوت در عرف دینى ارائه مى دهد, تبیین عمل سیاسى و توجیه همکارى وى با دستگاه صفوى امکان پذیر است.
2. حرمت اعانت ظالم: حرمت اعانت و کمک به ظالم در ظلم از مسلمات فقه شیعه است و همین اصل باعث شده که غالبا عالمان شیعى از حکومت هاى مسلمان که فاقد مشروعیت دینى و مصداق حاکم جور بودند کناره بگیرند, هر چند این اصل فقهى نیز همانند سایر قواعد فقهى به وسیله عناوین و احکام ثانویه قابل تخصیص است.
شیخ بهایى در کتاب اربعین در خصوص این مسإله به تفصیل بحث کرده است. او در این باره حدیثى را نقل کرده و در ذیل آن فتواى صریح و قاطعانه خود را در مورد معاشرت و همکارى با ظالمان بیان کرده است. این حدیث درباره جوان یا جوانمردى است که از نویسندگان دیوان بنى امیه بوده و از این راه اموال فراوانى را به دست آورده بود. او حکم این اموال را از امام صادق(ع) جویا مى شود و امام در پاسخ این شخص به دو نکته مهم اشاره مى کند:
نخست, تإثیر و نقش کمک مردم در غصب خلافت ائمه اطهار(علیهم السلام) توسط بنى امیه:
لولا ان بنى إمیه وجدوا من یکتب لهم و یجبى لهم الفىء و یقاتل عنهم و یشهد جماعتهم لماسلبوا حقنا و لوترکهم الناس و ما فى إیدیهم ما وجدوا شیئا الا ما قد وقع فى إیدیهم; اگر بنى امیه نویسندگانى نمى یافتند, و اگر نبود افرادى که مالیات و خراج براى آنان جمع آورى کنند و در رکاب آنان جنگ کنند یا در نماز جمعه و جماعت آنان شرکت نمایند, آنان هرگز نمى توانستند حقوق ما را سلب کنند و اگر مردم آنها را به حال خود وا مى گذاشتند و کمک نمى کردند ایشان غیر از آنچه که در دستشان قرار مى گرفت مالک چیز دیگر نمى شدند.
نکته دیگر این که امام(ع) راه خلاصى او از این ورطه عظیم را در باز گرداندن آن اموال به صاحبان اصلى یا صدقه دادن از طرف آنها بیان فرموده است.
شیخ در شرح این حدیث تصریح مى کند که اعانت ظالمان حرام است, هر چند اعانت ایشان در امور مباح و حلال باشد.(13)
بهایى در تإیید نظر خود مبنى بر حرمت کمک به ظالم حتى در امور مباح و حلال به حدیث دیگرى از امام صادق(ع) استناد مى کند که در آن یکى از اصحاب از امام سوال کرد: گاهى براى برخى از ما (شیعیان) گرفتارى و ناراحتى پیش مىآید پس به کار ساختمانى یا کشاورزى یا اصلاح ابزار مربوط به آن دعوت مى شویم در این باره چه مى فرمایید؟ امام فرمودند:
دوست ندارم یک گره به ریسمان آنان بزنم, یا سرمشکى براى آنان ببندم, در صورتى که در مقابل آن کار تمام آنچه بین سنگلاخ است ((یعنى حدود شهر مدینه)) مال من باشد, و تمام شهر را به من ببخشند خشنود نمى گردم, بلکه به کشیدن سیاهى در نوک قلم تن نمى دهم, آنان که اطاعت و یارى ایشان را مى کنند در روز قیامت در سراپرده آتشین اقامت خواهند گزید تا وقتى که خداوند بین بندگان حکم کند.(14)
شیخ با تمسک به روایت دیگرى از امام صادق, اعانت ظالم را حتى در امور مستحب مانند ((ساختن مسجد)) نیز حرام مى داند.(15)
او با آوردن حدیثى از پیامبر(ص) درباره عذاب نگهبانان و محافظان فرمانبر سلطان جائر مى گوید: چنین احادیث عامى که از کمک به ظالم در حرام و مباح و حتى امور مستحبه مانند ((ساختن مساجد)) منع مى کند فراوان است و منحصر به یکى دو مورد نیست. وى این نظریه را با استناد به آیه ((و بر ظالمان تکیه ننمایید که موجب مى شود آتش شما را فراگیرد))(16) تإیید مى کند.(17)
شیخ بهایى در نقد نظر برخى از فقها که حرمت اعانت ظالم را به امور حرام اختصاص داده اند و اعانت ستمگران را براى کسب مال, از طریق خیاطى لباس و ساختن منازل آنها حرام ندانسته اند, مى گوید: اگر اجماعى بر این فتوا قائم شود سخنى در آن نیست و گرنه این تفصیل خدشه پذیر است, زیرا نصوص عام و مطلق فراوانى در این باره وارد شده است.
شیخ در رد فتواى مشهور که در اعانت ظالمان قائل به تفصیل شده اند استدلال مى کند که اگر حرمت اعانت ظالم مختص به امور حرام باشد تخصیص این حرمت به ظالمان لغو خواهد بود, زیرا اعانت هر کسى در کار حرام, حرام است, مرتکب حرام خواه ظالم باشد یا نباشد; به علاوه حرام فى نفسه حرام است, خواه مقارن با عنوان اعانت ظالم باشد یا مقارن با آن نباشد.(18)
شیخ بهایى از فتواى علامه حلى در تذکره اظهار شگفتى کرده که چگونه حرمت اعانت ظالم را مختص به امور محرمه کرده و حال آن که وى در مقام استدلال به روایات عام و مطلق تمسک کرده است;(19) البته اگر ترک کمک به ظالم در کارهاى مباح موجب عسر و حرج در زندگى مردم گردد از باب حکم ثانوى ضرورت و قاعده لاحرج همانند اکل میته در حد نیاز مجاز خواهد بود, ولى شیخ در این جا در صدد بیان حکم اولى موضوع است.
مفهوم اعانت ظالم: از نکات جالب توجه در کلام شیخ, تفسیر مفهوم اعانت ظالم است. او تشخیص مفهوم اعانت و موارد و مصادیق آن را به عرف ارجاع داده و مى گوید: مرجع شناخت اعانت ظالم, عرف است, از این رو هر آنچه را که عرف مصداق اعانت ظالم بداند حرام است. وى در این خصوص لطیفه اى از بزرگان نقل کرده است که خیاطى از بزرگى سوال کرد که من خیاط سلطان هستم و لباس او را خیاطت مى کنم با این وصف آیا مرا از اعوان ظالمان مى دانى؟ او پاسخ داد: آن که جزء اعوان ظالمان به حساب مىآید کسى است که به تو سوزن و نخ مى فروشد و اما تو خود از شمار ظالمان هستى نه از یاوران آنها.(20)
هر چند شیخ بهایى سخن این بزرگوار را حمل بر مبالغه در احتراز و دورى از ظالمان مى کند, لیکن در نهایت امر وارد شدن در این امور مشتبه را بسیار سخت و مشکل مى داند و مى نویسد:
ظاهر آن است که این سخن حمل بر نهایت مبالغه در احتراز از ستمگران و اجتناب از پذیرفتن شغل از سوى آنان مى باشد و گر نه امر بسیار مشکل است. از خداوند متعال عصمت و توفیق مسإلت داریم.(21)
نکته قابل تإمل دیگر این که بهایى در تشخیص مفهوم اعانت, آن را به عرف ارجاع داد و بدین صورت مفهوم اعانت را محدود و مقید به چیزى نساخت; لیکن درباره مفهوم ظالم هیچ گونه توضیحى نداده و مصداقى براى آن بیان نکرده است. هر چند در روایات یاد شده مصداق ظالم روشن است, زیرا مقصود از ظالمان خلفاى بنى امیه بوده و نیز موضوع حکایتى که نقل کرده سلطان جائر است; اما با این وجود از عبارات فوق نظر صریح او درباره حکام سیاسى در عصر غیبت و نیز سلاطین معاصر او استفاده نمى شود. به دیگر سخن, شیخ در این اثر حدیثى خود تنها حکم مسإله مورد بحث یعنى حرمت اعانت ظالم را بیان کرده است, ولى به بیان موضوع این مسإله که آیا حاکمان در عصر غیبت یعنى ((پادشاهان)) مصداق ظالم هستند یا نه, نپرداخته است.
3. معاشرت با حاکم جائر: شیخ بهایى در مثنوىها و دیگر آثار خود مکرر از قرب شاهان و مناصب دنیایى نکوهش کرده و همان گونه که خود قلبا از آن گریزان بوده, دیگران را نیز از دنیاطلبى, ریاست طلبى و معاشرت پادشاهان پرهیز داده است.
((مثنوى نان و حلوا)) از جمله آثار نادر شیخ است که درباره این مسإله بیشتر گفت وگو مى کند. از آن جا که بهایى این مثنوى را در سفر حج و فارغ از ملاحظات سیاسى و به دور از قلمرو شاهان صفوى سروده, با صراحت بیشترى دیدگاه خود را درباره این مسإله که خود زمانى مبتلا به آن بوده مطرح کرده است که به نظر مىآید شیخ بهایى در این مثنوى پیش از هر چیزى ناخرسندى عمیق خود را از قرب شاهان ابراز کرده است و پیامدها و آثار زیانبار قرب شاهان را متذکر شده و فریفته شدن برخى از عالمان دین به مقام هاى پست دنیایى و نیز شیفتگى مبتلایان به این آفت عظیم را در قالب نظم ترسیم و تصویر نموده است:
نان و حلو چیست دانى اى پسرقرب شاهانست زین قرب الحذر
مى برد هوش از سر و از دل قرار الفرار از قرب شاهان الفرار
فرخ آن کو رخش همت بتاخت کام از این حلوا و نان شیرین نساخت
حیف باشد از تو اى صاحب سلوک کاین همه نازى به تعظیم ملوک
قرب شاهان آفت جان تو شدپاى بند راه ایمان تو شد
جرعه اى از نهر قرآن نوش کنآیه ((لاترکنوا)) را گوش کن(22)

بخش دیگر از مضامین این اشعار مشتمل بر نگرانى و ناخرسندى شیخ بهایى از دلباختگى برخى از صاحبان علم به معاشرت با شاهان و رفتار تحقیرآمیز آنان در حضور شاهان است:
لذت تخصیص او وقت خطابآن کند که ناید از صد خم شراب
هر زمان که شاه گوید شیخناشیخنا مدهوش گردد زین ندا
مست و مدهوش از خطاب شه شودهر دمى در پیش شه سجده رود
مى پرستد گوئیا او شاه راهیچ نارد یاد آن, الله را
الله الله این چه اسلامست و دین شه که باشد این برب العالمین(23)

البته در مورد شیخ عکس رفتار مزبور صادق بوده, یعنى شاه صفوى او را تکریم و احترام مى کرده است.
همچنین در این مثنوى, گفت و گوى جوانى که خدمتکار شاه بود با عابدى که از معاشرت شاه اجتناب مى کرد از حکایات عبرت انگیز است که ذکر آن در این مثنوى نشان دهنده دیدگاه واقعى و عقیده باطنى شیخ درباره این مسإله مى باشد. در این حکایت, جوانى که به خدمت شاه در آمده بود, عابد و زندگى بى پیرایه او را که گاه از فرط گرسنگى علف بیابان غذایش بود به چشم حقارت نگریسته و زبان به سرزنش او گشاده و مى گفت:
گر چه من بودى تو خدمتکار شاه در علف خوردن نمى گشتى تباه
عابد هوشمند نیز در پاسخ این جوان به باد رفتن بهار عمراو را که به خدمتکارى شاه فخر مى نمود به او گوش زد مى کند:
پیر گفتش اى جوان نامدارکت بود از خدمت شه افتخار
گر چو من تو نیز خوردى علف کى شدى عمرت در این خدمت تلف(24)

به اعتقاد شیخ, بدترین عالمان کسانى هستند که با امیران و حاکمان معاشرت و مجالست دارند, هر چند در مقابل, بهترین حاکمان را امیرانى معرفى مى کند که با عالمان دین مجالست مى کنند.(25)
به نظر بهایى, از جمله امورى که انسان نباید مغرور و شیفته آن گردد اکرام و گرامى داشت سلطان است,(26) زیرا آسیب هایى که این رفتار به دنبال دارد جبران ناپذیر است.
4. مشروعیت سیاسى سلاطین صفوى: از دیدگاه شیعه, مشروعیت دینى حکومت غیرمعصوم زمانى تحقق مى یابد که تمام شرایط مشروعیت سیاسى در حاکم سیاسى جمع باشد. از جمله این شرایط مى توان به اسلام, ایمان, علم, عدالت ((ملکه تقوا)) شجاعت و مإذون بودن از طرف معصوم یا نایب او اشاره کرد.
در زمان حضور هر حکومتى به جزء حکومت امام معصوم یا مإذون از جانب او فاقد مشروعیت بوده و حکومت جور محسوب مى شود و در زمام غیبت هر چند مسإله مورد اختلاف است و به زعم برخى در آثار دینى نیابت از حکومت دنیایى امامان(علیهم السلام) به وضوح بیان نشد. لیکن عدم شایستگى ظالم براى تصدى حکومت جامعه دینى مورد اتفاق همه فقهاى امامیه است و به همین دلیل تحریم قبول ولایت از جانب حاکم جائر و نیز کسب و درآمد اقتصادى از طریق آن, اجماعى است.
حال این سوال مطرح مى شود که در چه شرایطى حکومت جور مصداق پیدا مى کند و به عبارت دیگر, با چه معیارهایى مى توان حاکم جائر و عادل را از یکدیگر تشخیص داد؟ در پاسخ, ابتدا به اجمال مراتب عدل و ظلم و سپس دیدگاه شیخ بهایى را در مورد مشروعیت سیاسى پادشاهان صفوى بیان مى کنیم. در مورد عدالت حاکم اسلامى مراحل ذیل را مى توان ترسیم کرد:
1 ـ تحقق یافتن عدالت و تقواى حاکم در رفتارهاى فردى از راه انجام دادن واجبات و ترک محرمات, و در مقابل تحقق ظلم با ترک واجبات و ارتکاب محرمات.
2 ـ مإذون بودن حاکم از جانب معصوم یا نایب معصوم یکى دیگر از عوامل تحقق عدالت حاکم است, به گونه اى که اگر حاکمى از راه زور و تغلب یا حتى از طریق انتخاب مردم, ولى بدون اذن امام و نایب او به حکومت دست یابد, از نظر کلام و فقه سیاسى شیعه حاکم جور محسوب مى شود و حکومت او فاقد مشروعیت دینى و سیاسى است.
3 ـ مرحله سوم تحقق عدالت حاکم بعد از دست یابى به قدرت این است که سلوک عادلانه حاکم با مردم عامل بقاى مشروعیت دینى حکومت اوست و در صورت ارتکاب ظلم مشروعیت او از بین خواهد رفت.(27)
با این توضیح, هرگاه صفت عدالت در مراحل سه گانه آن فراهم آمده باشد حاکم مسلمان شیعى متصف به عدل مى شود; البته با فرض وجود شرایط دیگر مانند علم و شجاعت که با فقدان یکى از این شرایط, مصداق حاکم جور تحقق مى یابد. بنابراین از نظر مصداقى, پادشاهان صفوى فاقد مهم ترین شرط مشروعیت یعنى عدالت در هر سه مرحله آن بودند, زیرا آنها هم در اخلاق فردى دچار ناهنجارى و گرفتار معصیت بودند, هم فاقد اذن حکومتى از طرف امامان معصوم و نایب عام ایشان بودند, چون سلطنت شان را فقهاى آن دوره تنفیذ نکردند و هم در رفتارهاى اجتماعى و حکومتى شان مرتکب جنایت هاى فراوان مى شدند. نگاهى به گزارش هاى تاریخى این دوران مطالب فوق را اثبات مى کند.(28) در خصوص تنفیذ شرعى سلطنت شاهان صفوى, مورخان فقط درباره شاه طهماسب اول, تنفیذ فقها را نقل کرده اند. به گزارش روضات الجنات این پادشاه از محقق کرکى درخواست کرد که حکومت و سلطنت که از آن مجتهدان است را به نیابت از محقق و به عنوان نایب امام زمام(عج) بر عهده داشته باشد.(29) لیکن نکته قابل توجه این که پاسخ محقق کرکى به این درخواست شاه طهماسب, با وجود اهمیت آن, در منابع تاریخى این دوره نقل نشده است.
در این جا براى اثبات نظر شیخ بهایى مبنى بر این که سلاطین صفوى فاقد مشروعیت بوده و مصداق حکومت جور هستند, دلایل و شواهدى را از آثار شیخ ذکر مى کنیم, از جمله:
دلیل اول: صریح ترین بیان شیخ بهایى درباره جائر بودن پادشاهان, برخى ابیات ((مثنوى سوانح حجاز)) است. وى در این مثنوى, بعد از مذمت قرب شاهان و بیان زیان هاى جبران ناپذیر آن, اشعار خود را این گونه به پایان مى برد:
قرب شاهان آفت جان تو شدپاى بند راه ایمان تو شد
جرعه اى از نهر قرآن نوش کنآیه ((لاترکنوا)) را گوش کن
از استشهاد شیخ به آیه ((و لاترکنوا الى الذین ظلموا...)) (30) که مستند فقهى حرمت همکارى با حاکم جائر است, آشکار مى شود که وى قرب پادشاهان را به دلیل ظالم بودن آنان مذمت و نهى کرده است. از طرف دیگر, مى دانیم که مذمت هاى شیخ درباره معاشرت با شاهان مطلق بود و قطعا شامل شاهان معاصرش نیز مى شده است.
دلیل دوم: به کار بردن واژه ((شاهان)) در سرتاسر ((مثنوى نان و حلوا)) در مذمت معاشرت با پادشاهان, و احتراز شیخ از تعبیرهایى نظیر ((حاکم اسلامى)), ((اولوالامر)) و ((خلیفه مسلمین)) که به حاکم عدل نیز اطلاق مى شود موید عدم مشروعیت شاهان صفوى است.
دلیل سوم: همان طورى که در بیان دیدگاه شیخ در ضرورت حکومت گفته شد, از نظر وى مشروعیت دینى حاکم اسلامى مشروط به دو شرط اساسى یعنى علم و عدالت است و در مورد شاهان صفوى, فقدان علم و نیز عدالت در مراحل سه گانه آن امرى قطعى و مسلم است. از طرفى, بهایى اهل سنت را به این دلیل که انسان جاهل و فاسق را به عنوان امامت و خلافت و اولوالامرى بر مى گزینند و فرمان او را مى پذیرند مذمت و تقبیح کرده است.(31) بنابر این ممکن نیست که خود او از این دو شرط اساسى در حاکم اسلامى چشم پوشى کرده باشد.
سوال دیگرى که مطرح مى شود این است که با توجه به فقدان مشروعیت سیاسى شاهان صفوى و جائر بودن آنها, چرا بهایى به همکارى با آنها پرداخت و مهم ترین منصب سیاسى مذهبى را پذیرفت. پاسخ به این سوال و نیز تبیین عملکرد سیاسى فقهاى دوره صفوى جواب هاى مشترکى را مى طلبد که در جاى خود مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. (32)
معیارهاى ارزیابى رفتار حاکمان
شیخ بهایى معیارهایى را براى ارزیابى رفتار شاهان ارائه کرده که عبارت است از:
1. عقل و تدبیر: شیخ با تإکید بر این مطلب که ((الملوک یسمون بالافعال لابالاقوال))(33) معیار مثبت داورى درباره شاهان را اعمال و رفتار آنها معرفى مى کند و درباره جایگاه عقل در تدبیر امور به دست پادشاهان به نقل از بوذرجمهر حکیم مى گوید: ((إعقل الملوک إبصرهم بعواقب الامور;(34) عاقل ترین پادشاهان, پادشاهى است که به پایان امور از همه بیناتر و آگاه تر باشد)).
2. مشورت با دانایان: به اعتقاد شیخ, اعمال و تصمیمات پادشاهان متإثر از اطرافیان آنهاست. وى در این باره به حکومت فرعون و فرجام او اشاره مى کند که فرعون در ابتداى ولایت و حکومت خود به عدل و انصاف با مردم سلوک مى کرد, لیکن هلاکت او از آن جا آغاز شد که مشاوران و همراهان بد ((بطانه سوء)) براى خود انتخاب نمود و از طرفى هم این معنا روشن است که هرگاه خداوند اراده سوئى در مورد پادشاهى بکند, نزدیکان و همراهان بدى مانند هامان را بر او مى گمارد که در مشورت خواهى فرعون او را از قبول نبوت حضرت موسى(ع) باز داشت.(35) وى بهترین امیران و حاکمان را, امیرانى معرفى مى کند که با عالمان و دانایان مجالست و مشورت کنند.(36)
3. عدالت: از دیدگاه شیخ بهایى, عدالت متاعى است ارزشمند و از کبریت احمر نایاب تر. به عقیده وى برپایى و استوارى آسمان و زمین به عدالت وابسته است, همان گونه که این مضمون در احادیث نیز آمده است. عدالت حتى از پادشاهان کافر نیز مطلوب بوده و در تاریخ از سردمداران عادل به نیکى یاد شده است, از جمله انوشیروان پادشاه ساسانى که به وصف عدل شهرت یافته است, اگر چه برخى علما این گفته را نپذیرفته و حدیث منقول از پیامبر(ص) در این باره را مورد خدشه قرار داده اند, لیکن عدالت نسبى این پادشاه ایرانى را نمى توان انکار کرد. در هر صورت شیخ بهایى درباره عدالت انوشیروان بیان توجیهآمیزى دارد که ذکر مى کنیم:
از جمله سوال هایى که لاهیجى از شیخ بهایى دارد این است که مى گوید: من این روایت را که از پیامبر(ص) نقل شده است که فرمود ((ولدت فى زمن الملک العادل انوشیروان)), در کتب روایى دیده ام و از حل آن عاجز گشته ام, به گونه اى که این روایت اندیشه مرا به خود مشغول ساخته است, زیرا که انوشیروان کسروى, مجوس و مشرک بوده و از طرفى خداوند متعال فرموده است: ((ان الشرک لظلم عظیم)) و شرک را ظلم عظیم شمرده و همچنین همه کافران ظالم هستند, با این توصیف چگونه پیامبر(ص) پادشاهى را که مشرک و کافر بوده به عدالت منسوب ساخته است؟
شیخ بهایى در پاسخ سوال او مى نویسد: ظلم بر دو نوع است: نوع اول, ظلم انسان به نفس خویشتن است که از راه گناهان و خطاها مرتکب آن مى گردد و نوع دوم, ظلم به رعایا و زیر دستان است, و انوشیروان به ظلم از نوع اول متصف بود نه به ظلم از نوع دوم, بلکه وى به نقیض ظلم که عدل است و از کبریت احمر نایاب تر است و به واسطه آن آسمان و زمین بر پا ایستاده است متصف بود; بنابراین توصیف انوشیروان به عدالت از سوى پیامبر(ص) حق است و شکى در آن نیست و سخن راستى است که شبهه در آن راه ندارد.(37)
مشارکت سیاسى و نظارت اجتماعى
از وظایف و حقوق متقابل حاکم و مردم مى توان به اصل مهم امر به معروف و نهى از منکر اشاره کرد. مسوولیت پذیرى مردم در قبال سرنوشت زندگى اجتماعى خود در ابعاد گوناگون آن از جمله مشارکت در امور سیاسى, تنها در سایه عمل به این اصل تحقق مى یابد و رفع ناهنجارىهاى سیاسى ـ اجتماعى و برخوردارى از جامعه سالم رهآورد این اصل بنیادین دین اسلام است. در آیات و روایات فراوانى بر اهمیت این اصل تإکید شده به گونه اى که احیا و اقامه تمام احکام دینى وابسته به احیاى این فریضه معرفى شده است. امر به خوبى ها و نهى از زشتى ها و ظلم و فساد, در سطح کلان جامعه بر عهده حاکمان و عالمان جامعه است, چرا که دو شرط اساسى آن یعنى علم و قدرت در دست آنها قرار دارد, هر چند مردم نیز در قبال یکدیگر و نیز در برابر والیان از طریق ((نصیحت ائمه مسلمین)) و امر و نهى هاى فردى و جمعى و عکس العمل هاى منفى از قبیل عدم اطاعت و انقیاد از ظالم, شورش, قیام و انقلاب در برابر حاکم جائر موظف به اجراى این فریضه الهى هستند. با توجه به اهمیت این مسإله در فقه سیاسى شیعه, دیدگاه هاى شیخ بهایى را در این خصوص مورد مطالعه و بررسى قرار مى دهیم.

مفهوم معروف و منکر: شیخ در تعریف ((معروف)) و ((منکر)) مى نویسد: مقصود از منکر, فعل قبیح یعنى حرام است و مراد از معروف, فعل حسن است که مشتمل بر رجحان باشد; بنابر این معروف اختصاص به فعل واجب و مستحب پیدا مى کند و فعل مکروه و مباح از این تعریف خارج مى شود هر چند داراى حسن فعلى بوده باشند.(38) همچنین از این دو واژه به ((حسبه)) نیز تعبیر مى شود.(39)

نوع وجوب امر به معروف و نهى از منکر: از نظر شیخ بهایى, وجوب امر به معروف و نهى از منکر, وجوب خاص است, یعنى بر بعضى از امت که قوى و مطاع باشند واجب است نه بر عموم مردم. دلیل وى بر این معنا حدیثى است که از امام صادق(ع) نقل شده است:
سئل عن إبى عبدالله(ع) عن الامر بالمعروف و النهى عن المنکر إواجب هو على الامه جمیعا, فقال: لا. فقیل له: و لم. قال: انما هو على القوى المطاع العالم بالمعروف عن المنکر لاعلى الضعفه الذین لایهتدون سبیلا و الدلیل على ذلک من کتاب الله عزوجل قوله تعالى ((ولتکن منکم إمه یدعون الى الخیر و یإمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر)), فهذا خاص غیرعام کما قال الله عزوجل: ((و من قوم موسى إمه یهدون بالحق و به یعدلون));(40) از آن حضرت درباره امر به معروف و نهى از منکر سوال شد که آیا بر تمام امت واجب است؟ امام فرمود: خیر. دوباره از امام سوال شد که امر به معروف و نهى از منکر چرا بر تمام امت واجب نشده است؟ امام در پاسخ ایشان فرمود: امر به معروف و نهى از منکر بر شخص قدرتمندى که مردم از او فرمان مى برند و معروف را از منکر باز مى شناسد واجب است نه بر افراد ناتوانى که هیچ راهى را نمى شناسند و دلیل بر این مطلب از کتاب خداوند این است که فرمود: ((باید از شما گروهى باشند که مردم را به نیکى دعوت کنند و آنها را به خوبى ها امر و از زشتى ها باز دارند)), و این سخن عمومیت ندارد. همان طورى که خداوند در جاى دیگر مى فرماید: ((از امت موسى گروهى بودند که مردم را به راه حق و عدالت رهنمون مى شدند)).
به اعتقاد شیخ, مورد سوال در این حدیث, وجوب امر به معروف و نهى از منکر بر فرد فرد امت است, خواه عالم باشند یا جاهل و خواه امر و نهى آنها موثر باشد یا غیرموثر; ولى پاسخ امام صادق(ع) وجوب خاص امر به معروف و نهى از منکر را مى رساند و استناد امام به آیه ((ولتکن منکم إمه...)) صریح در این معناست که حرف ((من)) در آیه مذکور ((من)) تبعیضیه است نه بیانیه.
شیخ بهایى نظریه برخى از مفسران را که ((من)) را در آیه فوق ((من)) بیانیه مى دانند رد کرده و نتیجه مى گیرد که وجوب امر به معروف و نهى از منکر بر کسانى از امت اختصاص دارد که داراى این چند ویژگى باشند: اول این که آمر و ناهى باید مطاع باشند یعنى دیگران از امر و نهى آنها فرمان بردارى کنند; دوم این که قوى و مقتدر باشند و به عبارتى قدرت اجراى امر و نهى خود را داشته باشند; سوم, به معروف و منکر عالم بوده و معروف را از منکر تمییز دهند.(41)
بهایى درباره نوع وجوب امر به معروف و نهى از منکر که آیا واجب کفایى یعنى وجوب حسبى است یا عینى, قائل به تفصیل شده است. استدلال وى در اثبات این تفصیل مشتمل بر دو مطلب است: مطلب اول این که وجوب امر به معروف و نهى از منکر وجوب خاص است, یعنى بر واجدان شرایط وجوب, واجب است نه بر همه آحاد امت; مطلب دوم این که بعد از اثبات کفایى بودن وجوب آن, بحث از وجوب عینى در واجدان شرایط مطرح مى شود که آیا بر این عده خاص واجب عینى است یا کفایى.
تفصیل وى در این باره این است که اگر با شروع این عمل واجب از طرف یکى از واجدان شرایط, اثر امر و نهى که حصول فعل واجب و انزجار از فعل حرام است حاصل شود و مشارکت بقیه هیچ گونه تإثیرى در تعجیل ترتب اثر نداشته باشد در این صورت وجوب آن از نوع وجوب کفایى است; اما اگر مشارکت بقیه در ترتب اثر یا سرعت آن موثر باشد وجوب آن از نوع وجوب عینى است و با شروع یکى از واجدان شرایط, در امر به معروف یا نهى از منکر وجوب آن از دیگران ساقط نمى شود و بر دیگران نیز مشارکت در امر و نهى واجب است.(42)

شرایط امر به معروف و نهى از منکر: به اعتقاد شیخ بهایى امر به معروف و نهى از منکر مشروط بر چهار شرط است:
اول, علم آمر و ناهى به معروف و منکر و بازشناسى آن دو از یکدیگر;
دوم, اصرار مإمور یا منهى بر ترک واجب یا ارتکاب حرام و عدم ظهور نشانه هاى باز ایستادن او از گناه;
سوم, احتمال تإثیر امر و نهى;
چهارم, متوجه نشدن ضرر مالى, بدنى و عرضى به آمر و ناهى و یا هر مسلمان دیگر به واسطه امر و نهى او.
از نظر شیخ شرایط چهارگانه فوق مختص امر به معروف و نهى از منکر عملى است که با دست یا با زبان صورت مى گیرد و اما حسبه قلبى که از آن به انکار قلبى نیز تعبیر مى شود مشروط به مجموع شرایط مذکور نیست.(43) بنابراین انکار قلبى انواع مختلفى پیدا مى کند که شیخ به سه مورد آن اشاره کرده است:
صورت اول, اعتقاد به وجوب آنچه ترک مى شود یا تحریم آنچه انجام مى پذیرد داشته و قلبا راضى به ترک واجب و فعل حرام نباشد. این نوع از امر به معروف و نهى از منکر قلبى فقط مشروط به شرط اول از شرایط چهارگانه مذکور یعنى شناخت معروف و منکر است;
صورت دوم, دشمن داشتن مرتکب کبیره و بغض به اوست که در سنت از آن به ((بغض لله)) تعبیر مى شود. این نوع از امر به معروف و نهى از منکر قلبى مشروط به دو شرط اول, یعنى علم به معروف و منکر و اصرار مرتکب معصیت بر تداوم آن است;
صورت سوم, اظهار کراهت عملى و غیرزبانى از ارتکاب معصیت و مرتکب کبیره است, مانند ترک سخن گفتن و معاشرت با مرتکب معصیت, و این قسم مشروط به شرط چهارم یعنى عدم توجه ضرر جانى, مالى و عرضى به آمر و ناهى و یا هر مومن دیگرى است; بنابراین انکار قلبى نیز مطلق و بدون شرط نیست. به اعتقاد شیخ, اطلاق امر به معروف و نهى از منکر بر انکار قلبى در مراحل سه گانه آن و حتى بر تمام انواع امر به معروف و نهى از منکر عملى به جز امر و نهى لسانى از باب مجاز و مسامحه است. هر چند وى اطلاق این مفهوم بر مراتب مختلف امر به معروف و نهى از منکر را با استناد به ((حقیقه شرعیه)) قابل تصحیح مى داند.
مولف در ادامه بحث از شرایط امر به معروف و نهى از منکر مى گوید: برخى از علما شرط دیگرى را نیز افزوده اند و آن این که خود آمر و ناهى باید مرتکب گناه نگردد و به عبارتى شرط پنجم امر به معروف و نهى از منکر, عدالت آمر و ناهى است. در اثبات این شرط به آیات زیر استدلال شده است:
((آیا مردم را به نیکى دعوت مى کنید اما خودتان را فراموش مى نمایید))(44) و این آیه که خداوند گویندگان بدون عمل را مذمت کرده است: ((نزد خدا بسیار موجب خشم است که سخنى بگویید که عمل نمى کنید)).(45)
همچنین به عبارتى از حدیث معراج پیامبر(ص) تمسک شده است:
روى عن النبى(ص) انه قال مررت لیله اسرى بى بقوم تقرض شفاهم بمقاریض من نار فقلت من إنتم فقالوا کنا نإمر بالخیر و لانإتیه و ننهى عن الشر و نإتیه; که آن حضرت فرمود: در شب معراج به عده اى برخوردم که لب هاى آنها را با قیچى هاى آتشین مى بریدند, از ایشان پرسیدم شما چه کسانى هستید و چه کرده اید؟ گفتند ما کسانى هستیم که در دنیا به نیکى امر مى کردیم ولى خود انجام نمى دادیم و از بدى منع مى کردیم ولى خود آن را به جا مىآوردیم.
و نیز به عباراتى نظیر ((ان هدایه الغیر فرع الاهتدإ; راهنمایى دیگران فرع راه یافتگى هدایت کننده است)) و ((الاقامه بعد الاستقامه; و به پاداشتن دیگران بعد از قیام به پا دارنده است)), مطلب فوق تإیید شده است.
ولى شیخ بهایى شرط اخیر را رد مى کند و مى گوید: حق آن است که عمل آمر و ناهى, شرط امر و نهى او نیست, زیرا بر کسى که مرتکب حرام مى گردد و از دیگرى نیز همانند فعل خود را مشاهده مى کند دو چیز واجب است: نخست این که خود او این فعل حرام را ترک کند; دوم این که دیگرى را که مرتکب مشابه عمل او شده, نهى کند و با ترک یکى از دو واجب, واجب دیگرى که امر و نهى است ساقط نمى گردد. اما آنچه را خداوند در آیه فوق مذمت کرده, عدم عمل و عدم التزام آمر به آنچه امر مى کند است نه این که خداوند امر به معروف این شخص متخلف را نکوهش کرده باشد که چرا به نیکى و احسان امر کرده است. اما جواب از حدیث اسرإ نیز از همین قرار است, زیرا آنها به امر و نهى خود عذاب نشده اند, بلکه عذاب آنها به دلیل ترک واجب و فعل حرام از سوى آنها بوده است. به علاوه فاعل گناه هاى صغیره اجماعا باید از منکر نهى کند, زیرا ارتکاب صغایر ـ نه اصرار بر آن ـ مضر عدالت او نیست. با این که مرتکب صغیره نیز قطعا در مدلول آیه و حدیث فوق داخل است. بالاخره محظورى که شرط پنجم به دنبال دارد این است که امر به معروف و نهى از منکر باید منحصر در معصومان(علیهم السلام) یا کسانى که از زمان بلوغ یا از زمان توبه هیچ گناه کبیره و صغیره اى از ایشان صادر نگردیده است, باشد و لازمه این سخن, گسترش فساد و سد باب حسبه و ترک امر به معروف و نهى از منکر خواهد بود.(46)
بنابراین نوع نگرش شیخ به شرط پنجم در جهت همگانى کردن این فریضه جالب توجه است. به هر تقدیر با تإمل و دقت در زندگى سیاسى شیخ مى توان دریافت که اصل امر به معروف و نهى از منکر از جمله دلایل مهم وى در معاشرت با حاکم جائر بوده است. وى به قصد احیاى این فریضه در دستگاه سلطنت حضور یافت و از امکانات حکومت در ترویج بزرگ ترین معروف ها یعنى گسترش و تبلیغ احکام دین و معارف شیعى بهره جست, و در کنار سلطان صفوى, او را به احکام شریعت هدایت نمود و حتى الامکان از مکر و فساد و ظلم و تعدى او جلوگیرى کرد;(47) براى مثال, شیخ بهایى شاه عباس را از قتل فرزندش صفى میرزا نهى کرد که از مصادیق بارز و شواهد قطعى این ادعاست, هر چند تلاش او به ثمر نرسید.(48)
پى نوشت ها
1. حجه الاسلام والمسلمین ابوالفضل سلطانمحمدى, پژوهشگر پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام.
2. براى آشنایى تفصیلى از زندگى علمى و سیاسى شیخ بهایى, ر.ک: سید على خان مدنى, سلافه العصر (انتشارات مکتبه مرتضویه); میرزا عبدالله افندى اصفهانى, ریاض العلمإ, ترجمه محمد باقر ساعدى (مشهد: انتشارات آستان قدس رضوى, چاپ اول, 1376); سیدعبدالحسین خاتون آبادى, وقایع السنین (کتابفروشى اسلامیه, 1352); اسکندر بیگ ترکمان, تاریخ عالم آراى عباسى (تهران: موسسه امیرکبیر, 1350) ج;1 امام روح الله خمینى, صحیفه نور (تهران: مرکز مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى, 1361) ج;1 على دوانى, مفاخر اسلام (تهران: انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, 1375); على شریعتى, تشیع علوى و تشیع صفوى (تهران: حسینیه ارشاد, چاپ دوم, 1350); جعفر المهاجر, الهجره العاملیه الى ایران فى العصر الصفوى (بیروت: دارالروضه, 1410ق); محمد قصرى, سیمایى از شیخ بهایى در آئینه آثار (مشهد: انتشارات آستان قدس رضوى, 1373); سعید نفیسى, احوال و اشعار فارسى شیخ بهایى; بهإ الدین محمد عاملى, العروه الوثقى (قم: نشر دارالقرآن الکریم, 1412ق).
3. براى آشنایى تفصیلى از زندگى سیاسى شیخ بهایى, ر.ک: ابوالفضل سلطان محمدى, ((زندگى سیاسى شیخ بهایى)), مجله پیام حوزه, ش30.
4. بهإ الدین محمد عاملى, المخلات (بیروت: دارالقاموس, 1317 ق) ص 157.
5. همو, اربعین, ترجمه عقیقى بخشایشى (قم: دفتر نشر نوید اسلام, چاپ سوم).
6. همان, ص 206 ـ 207.
7. همان, ص 204 ـ 205.
8. کشکول, ج2, ص 229.
9. هود (11) آیه 113.
10. بهإ الدین محمد عاملى, اربعین, ص 124.
11. نسإ (4) آیه 97.
12. بهإ الدین محمد عاملى, اربیعن, ص 126 ـ 128.
13. همان, ص 103 ـ 104.
14. همان, ص 104.
15. همان.
16. ((ولاترکنوا الى الذین ظلموا فتمسکم النار)).
17. بهإ الدین محمد عاملى, اربیعین, ص 105.
18. همان.
19. همان.
20. همان.
21. همان.
22. کلیات شیخ بهایى, ((مثنوى نان و حلوا)), ص 19.
23. همان.
24. همان.
25. بهإ الدین محمد عاملى, المخلات, ص 155.
26. همان, ص 153.
27. شایان ذکر است که تفکیک مراحل مختلف عدالت با توجه به مبناى شیخ بهایى صورت گرفته و در بحث عدالت انوشیروان به بخشى از آن اشاره شده است.
28. براى آگاهى از ناهنجارىهاى اخلاقى شاهان صفوى, ر.ک: لارنس لکهارت, انقراض سلسله صفویه (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب) ص 31 و ;34 ادوارد براون, تاریخ ادبیات ایران, ترجمه رشید قاسمى, ص ;119 ذبیح الله صفا, تاریخ ادبیات در ایران (تهران: انتشارات فردوس) ج5, ص ;23 احمد تاج بخش, ایران در زمان صفویه (کتابفروشى چهر) ص ;65 محمد هاشم آصف, رستم التواریخ (تهران: شرکت سهامى کتابهاى جیبى) ص 108 ـ 109.
29. میرزا محمد باقر خوانسارى, روضات الجنات, ج4, ص 361.
30. کلیات شیخ بهایى, ((مثنوى نان و حلوا)), ص 19.
31. بهإ الدین محمد عاملى, اربعین, ص 217 ـ 219.
32. براى آگاهى بیشتر از علل و عوامل همکارى شیخ بهایى با سلاطین صفوى به ویژه شاه عباس اول, ر.ک: ابوالفضل سلطان محمدى, ((زندگى سیاسى شیخ بهایى(ره))), مجله پیام حوزه, ش30. در آن مقاله سه عامل تقیه, مصلحت عامه و امر به معروف و نهى از منکر مبناى توجیه همکارى شیخ بهایى با سلاطین صفوى قرار گرفته است.
33. المخلات, ص 155.
34. همان, ص 157.
35. همان, ص 247.
36. همان, ص 155.
37. اجوبه مسائل لاهیجى, (کتابخانه آیه الله مرعشى, نسخه خطى شماره 603) ص 6 ـ 7.
38. بهإ الدین محمد عاملى, اربعین, ص 104.
39. همان, ص 104.
40. همان, ص 103 ـ 104.
41. همان.
42. همان, ص 104 ـ 105.
43. همان, ص 106.
44. بقره (2) آیه 44.
45. صف (61) آیه 3.
46. بهإ الدین محمد عاملى, اربعین, ص 107 ـ 108.
47. امام روح الله خمینى, صحیفه نور, ج1, ص 259.
48. على دوانى, مفاخر اسلام, ج8, ص 84.
*. مقاله حاضر بخشى از تحقیقى است که با عنوان ((اندیشه سیاسى شیخ بهایى)) در پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام انجام شده است.