انقلاب اسلامى و هویت ملى (مقاله پژوهشی حوزه)

 
مقدمه
پرسش از کیستى و هویت افراد و ملت ها یکى از دغدغه هاى فکرى بشر در طول تاریخ به شمار مى رود. متفکران ایرانى نیز در قالب هاى گوناگون و از زوایاى متفاوت با این پرسش مواجه بوده و پاسخ هاى متفاوتى به آن داده اند. این که هویت ایرانى چیست واز چه ارکانى تشکیل شده و چه عواملى سبب پیدایش بحران هویت در ایران بوده و پاسخ انقلاب اسلامى به این بحران چه بوده است, پرسش ها و دغدغه هایى است که این نوشتار در صدد تبیین آن است تا از این طریق بسترى براى عبور موفقیتآمیز از بحران هویت فراهم آید. پیشینه مسإله هویت به آغاز تاریخ انسان باز مى گردد. از دیرباز, انسان ها به دنبال تعریف و شناسایى خویش, قبیله, قوم و ملیت ونیز کشف تمایزات خود از دیگران بوده اند. افراد و گروه هاى اجتماعى مى کوشیدند براى شناسایى خود و تبیین تمایزاتشان با دیگران, نشان دهند که به چه جامعه اى و چه ارزش هایى تعلق دارند. آنان با قرارگرفتن در درون چارچوب هاى سیاسى و اجتماعى مختلف, پاسخ هاى متفاوتى را دریافت مى کردند.
تحولات شگرفى که پس از رنسانس (نوزایش) در اروپا تحت عنوان مدرنیته شکل گرفت, بر شیوه هاى زندگى اجتماعى و فرهنگى اروپاییان و سپس سایر جوامع انسانى تإثیر عمیقى برجاى گذاشت. یکى از جنبه هاى این تحولات, پیدایى واحدهاى سیاسى جدید, تحت عنوان ((دولت هاى ملى)) بود که ساخت هاى سیاسى قبل و هویت هاى جمعى ناشى از آن را با بحران رو به رو کرد و موجب شکل گیرى مفهوم جدیدى از هویت جمعى, تحت عنوان ((هویت ملى)) شد. از این جا بود که بحث هویت به عنوان مبحثى فرهنگى ـ اجتماعى, نگرش آگاهانه یافت; به گونه اى که در دهه هاى اخیر, جنبه اى خاص پیدا کرده و وارد حوزه علوم سیاسى و جامعه شناسى شده است. هم اکنون نیز در کانون توجه مجامع علمى جهان قرار دارد.

دائره المعارف علوم اجتماعى درباره هویت اجتماعى مى گوید:
هویت اجتماعى در کلى ترین مفهوم آن به خود آگاهى یک شخص در رابطه با دیگرى اشاره دارد. با وجود این در روان شناسى اجتماعى, با یک مفهوم خاص تر, یعنى خود آگاهى در چارچوب عضویت یک فرد در گروه هاى اجتماعى مختلف, دلالت مى کند. این مفهوم از واژه هویت, بیشتر مرهون[ مطالعات] جى.اچ.مید است ک بر مفهوم اجتماعى ((خود)) تإکید کرده و استدلال مى کرد که تجربه افراد از خودشان, از منظر اجتماعى است که به آن تعلق دارند. این مسإله براى تشخیص جنبه عمومى (یا اجتماعى) هویت از جنبه خصوصى تر آن (یا شخصى), اهمیت دارد.2
هویت, فرآیند پاسخ گویى آگاهانه هر فرد یا قوم یا ملت به پرسش هایى از خود است و بنابراین هویت ملى, زمانى به عنوان یک مفهم برجسته خودنمایى کرد که احساسات نهفته در جوامع ملى, بر اساس یک اراده معطوف به قصد و آگاهى, پایه اى براى یک طرح سیاسى یا اقتصادى قرار گرفت. اسباب این آگاهى و ظهور شعور ملى را تمدن جدید فراهم آورد; بدین ترتیب آگاهى از عنصر ذهنى هویت, یعنى ((احساس ملى)) که از آن به ((روح جمعى)) یا ((وجدان جمعى)) نیز یاد مى کنند, به خلق هویت ها یارى مى رساند:
على الطایى در تعریف هویت مى نویسد:
هویت عبارت است از مجموعه خصوصیات و مشخصات اساسى اجتماعى, فرهنگى, روانى, فلسفى, زیستى و تاریخى همسان که به رسایى و روایى بر ماهیت یا ذات گروه, به معناى یگانگى یا همانندى اعضاى آن با یکدیگر, دلالت کند و آنان را در یک ظرف زمانى و مکانى معین به طور مشخص و قابل قبول و آگاهانه از سایر گروه ها و افراد متعلق به آنها متمایز سازد.3
بنابراین هویت به عنوان پدیده اى سیال و چند وجهى, حاصل فرآیند مستمر تاریخى است که تحت تإثیر شرایط محیطى, همواره در حال تغییر است; به تعبیر دیگر, هویت همواره و به طور تغییر ناپذیرى بین الاذهانى است و با مفاهیم اجتماعى و سمبل هاى فرهنگى آمیخته شده, با آنها تفسیر مى شود; به عبارت دیگر, هویت یک گروه یا ملت, نه یک جوهر ثابت و قطعى است و نه از یک ساختار قطعى برخوردار است, هویت به مثابه چیزى که همیشه ساخته مى شود و مى تواند به صورت انتقادى باز سازى شود, مورد توجه است.4

تجدد و دگردیسى در هویت ایرانى
مهم ترین رویداد تاریخ کهن ایرانیان و نقطه عطف درتحولات سیاسى و اجتماعى آن, ورود مسلمانان عرب به ایران است. این رخداد, اولین تصادم میان فرهنگ ایرانى ـ آریایى با فرهنگ سامى بود که محملى از آیین جدید به همراه داشت; بدین ترتیب, هویت ایرانى در قرون اولیه اسلامى از دو آیین مایه گرفت: آیینى از گذشته باستانى اش که آمیزه اى از ادبیات وفرهنگ و روح ایرانى بود ودین جدید که دگرگونى ژرفى در فکر و فرهنگ و هویت ایرانى به وجود آورد. این آمیزه جدید, نسل تازه اى ساخت که ((ایرانیت)) را در عمق روح خود نگاه داشت و دین جدید را در درونى ترین لایه هاى خود پذیرا شد.
تا پیش از مواجهه ایرانیان با تمدن غرب, هویت ملى ترکیبى نیرومند از عناصر ایرانى و آموزه هاى شیعى بود و ایرانى خود را با دین اسلام چنان عجین ساخته بود که هیچ گاه تصور تغایر میان آن دو را به ذهن خود راه نمى داد; اما با ظهور و گسترش تمدن جدید و روبه رو شدن ایرانیان با قدرت افسونگر دنیاى صنعتى و شیفتگى آنان به دستاوردهاى این تمدن, دوران حیرانى و پریشانى انسان ایرانى آغاز شد. ارزش هاى اروپایى به طور غافلگیرانه جامعه ایرانى را دستخوش تحول ساخت و چالش هاى تازه اى را پیش روى او قرار داد. این چالش ها بسترى براى دگردیسى درباورها و فرهنگ ایرانى و سرانجام ترکیب اجتماعى هویت ملى شد.
گفتمان هویت ملى در میان روشنفکران ایرانى متإثر از بنیاد معرفت شناختى در غرب بوده است.
عوامل متعددى در طول سده نوزدهم در ظهور فکر هویت ملى و رواج آن در میان نخبگان و روشنفکران ایران موثر بود. در این سده, رشد وسایل ارتباطى (مطبوعات, جاده, تلگراف و جز آن) موجب بالندگى حس وجود هویتى ایرانى شد. مطالعات ایرانى اروپاییان به تقویت این حس هویت در میان روشنفکران کشور کمک کرد. آثار پژوهشگران ایران شناس اهمیت دوران پیش از اسلام را در تاریخ ایران نشان داد و از این طریق توانست ایرانیت را از اسلامیت جدا سازد و نگاه تاریخى به گذشته را غیر دینى کرد. نوعى ایدئولوژى ملى مبتنى بر اصالت تمدن آریایى سر بر آورد. به خصوص محصلان ایرانى که به اروپا مى رفتند, تحت تإثیر اندیشه هاى محیط, در انتشار تصورات تازه از هویت ملى ایرانى سهم به سزایى داشتند.5
خودنمایى فرهنگ و تمدن غرب در عصر حاضر, تمامى جهانیان را از خود متإثر ساخت. این مسإله در ایران به آفرینش بحران هاى تازه اى در عرصه هاى مختلف جامعه منجر شد. در این میان, بحران هویت محصول نظام فلسفى و ارزشى و همچنین نظام مبادله و ساختارهاى اجتماعى اى است که تمدن جدید غرب توصیه مى کرد.
یکى از ویژگى هاى دوران جدید, نگاه آگاهانه به دو وضعیت قدیم (سنت) و جدید (مدرن) است. وضعیت جدید که بیانگر مدنیت غرب است با بهره جستن از مفاهیمى نظیر عقلانیت, علم, سکولاریسم, آزادى مذهبى و اخلاقى, فردیت, انسان مدارى و رهایى از هرگونه حاکمیت استبدادى, گفتمان تازه اى را رونق بخشید که کمترین پیامد آن به چالش کشیدن وضعیت قدیم بود. به دلیل ماهیت سنت ستیز ((مدرنیسم)), از همان ابتدا چالش میان سنت هاى دینى و ارزش هاى مدرن آشکار گشت و این آغاز همان بحران هویت است که ایرانى عصر جدید را دچار نوعى سرگشتگى ساخت. از یک سو به مذهب که جزء دیرینه هویت او بود, باور داشت و از سوى دیگر نمى توانست تحولات و دگرگونى هاى ژرف عصر خویش را نادیده بینگارد.
در این میان نهضت مشروطیت که محصول مواجهه با تإسیسات تمدن جدید به شمار مىآید, بنیان هاى معرفت شناختى ایرانیان را متحول ساخت و به حضور طبقه جدید تحصیلکردگان یارى رساند. مشروطیت محل تلاقى و برخورد مولفه هاى دینى هویت ایرانى با بسیارى مفاهیم و پدیده هاى نوگرایانه گردید; اما نخبگان ایرانى در توافق یا عدم توافق میان آنها تإمل چندانى نکردند و همین امر به بروز چالش در هویت ایرانى انجامید.
امتناع روشنفکران از درک تجربه ذهنى غربیان که محصول فرآیند چند سده تحول در اروپاست و همچنین غفلت اغلب آنان از باز تعریفى ازهویت ملى ایرانیان در عصر جدید, سبب شد که از فهم بنیاد اندیشه غرب در مانند و در تلاش براى ایجاد پیوند وثیق میان تمدن جدید و سنت هاى حاکم بر جامعه ایرانى ناکام شوند. بنابراین آنچه بیشتر خود را نمایان ساخت, صورت تمدن غربى و اقتباس تقلید گونه آن بود; به طورى که میرزاملکم خان خطاب به دولتمردان مى گوید:
ایران را به عقل نمى توان نظم داد. عقل شما هم در صورتى که بیشتر از عقل افلاطون باشد, باز بدون حکم فرنگى ممکن نیست بفهمید اداره شهرى چیست.6
بى گمان نفوذ ارزش هاى تمدن جدید را در هویت ملى ایرانیان نمى توان نادیده گرفت. بسیارى از تجدد گرایان از همان ابتدا از تعارض علم و دین و چالش دین و دولت سخن راندند و همه تقصیرهاى عقب ماندگى را برگردن دین گذاشتند که میراث تهاجم اعراب به ایران است:
هر شاخه از درخت اخلاق زشت ایران را که دست مى زنیم, ریشه او کاشته عرب و تخم او بذر مزروع آن تازیان است. جمیع رذایل و عادت ایرانیان یا امانت و ودیعه ملت عرب است یا ثمر واثر تاخت وتازهایى که در ایران واقع شده است.7
ناکامى تجدد گرایان در ساختن هویتى پایدار و باثبات براى ایرانى دین باور, به سبب هویت راسخ دینى ایرانیان و حضور قدرتمند حاملان دین, یعنى علما و مجتهدان بوده است, حال آن که آنان یا از روى غفلت و یا به دلیل بى اطلاعى درباره ماهیت دین به آثار اجتماعى آن توجهى نداشتند. حمید عنایت معتقد است از نظر ترتیب و توالى تاریخى, این مشروطیت بود که شیعه را براى نخستین بار در تاریخش با نیازهاى دموکراتیک عصر جدید رودررو قرار داد. در عین حال شیعیان باید خود را براى این دعوت جدید تجهیز مى کردند تا بتوانند در برابر ایدئولوژى عرفى (غیر دینى) مقاومت کنند و از سوى دیگر باید علیه ایدئولوژى مورد حمایت دولت که آنان را به تبعیت از دولت فرا مى خواند, برمى خاستند.8
چالش هاى برآمده از نهضت مشروطیت, دست مایه دگردیسى هاى آگاهانه و عامدانه دولتمردان پهلوى گردید; بدین ترتیب با آغاز عصر پهلوى, چرخ نوسازى فراگیر در ایران به حرکت درآمد و چشم اندازى از بحران هاى آینده جامعه ایرانى را به تصویر کشید.

عصر پهلوى و چالش هاى هویت ملى
با استقرار و تثبیت سلطنت پهلوى در ابتداى سده اخیر, شاه به یارى تجددگرایان ـ که به قول جان فوران سومین رکن سلطنت بودندـ 9توانست فرآیند نوسازى را در کشور به اجرا درآورد. این موضوع به معناى انکار نقش رضاشاه در تإسیس ارتش مدرن به انگیزه تقویت مبانى اقتدارگراى رژیم خود وشتاب بخشیدن به فرآیند مدرن سازى نیست, زیرا ایده مدرن سازى ارتش به عنوان یک ضرورت تاریخى, زمینه اصلاحات و نوسازى را در سایر بخش هاى جامعه فراهم ساخت. در این رهگذر, نوسازى فرهنگى و دگرگونى اجتماعى از جایگاه ویژه اى برخوردار بودند. تإثیرات فکرى نهضت مشروطیت و حضور طبقه تحصیلکرده جدید ـ که معتقد بودند جامعه سیاسى را باید از طریق دموکراسى و بر پایه دگرگون سازى فرهنگ سنتى به فرهنگ مدرن, به پیش برد و از این طریق, عظمت و تمدن گذشته را بر پایه جدیدى در ایران بنیان نهاد ـ در واقع چشم انداز سیاست هاى فرهنگى این دوره است. اصلاحات و نوسازى فرهنگى رضاشاه بر محور ناسیونالیسم تجددگرا کاملا چهره اى غیر مذهبى داشت.
درک دولت نوگرا از تمدن جدید, سلوک و رفتار تجدد مآبانه و تغییر در ظواهر بود, نه شکوفایى اندیشه و فرهنگ. مخبر السلطنه هدایت که بیش از شش سال رئیس الوزراى رضاشاه بود, در خاطرات خود مى نویسد:
در این اوقات (در سال هاى بعد از تصویب تغییر لباس در دى ماه 1307) روزى به شاه عرض کردم: تمدنى که آوازه اش عالمگیر است, دو تمدن است: یکى تظاهرات در بلوارها; یکى, تمدن ناشى از لابراتوارها. تمدنى که مفید است و قابل تقلید, تمدن ناشى از لابراتوارها و کتابخانه هاست. آثارى که بیشتر ظاهر شد, تمدن بلوارها بود که به کار لاله زار مى خورد و مردم بى بند وبار خواستار بودند.10
تجددگرایى و تضعیف ارزش هاى دینى در یک کارکرد تعاملى, بخشى از برنامه هاى نوسازى فرهنگى دولت رضاشاه محسوب مى شد. ریشه دار بودن تفکر دینى و ارزش هاى حاکم بر جامعه ایرانى, مانعى جدى بر سر راه فرآیند مدرن سازى در این دوره به شمار مى رفت; از این رو دولتمردان پهلوى با تحقیر نهادهاى دینى, پیکار خود را علیه مذهب آغاز کردند. حضور میسیونرهاى مذهبى, تإسیس مدارس جدید, بازگشت اشراف زادگان تحصیلکرده از فرنگ, تإسیس کانون ها و انجمن هاى روشنفکرى, رفع و کشف حجاب بانوان, تغییر نظام آموزشى و... از جمله فعالیت هایى بود که در زمان رضاشاه به طور گسترده انجام شد.
تمامى این اقدامات در پى ایجاد هویت جمعى جدید و مبانى مشروعیت دولت رضاشاه بود که جوهر اصلى آن, تإکید بر ناسیونالیسم تجددگرا بود; بدین ترتیب دولت رضاشاه براى رسیدن به این اهداف, در صدد ایجاد دگرگونى عمیق در جامعه سنتى ایران برآمد. این دگرگونى که با رشد سریع نهادهاى جدید و با هدف از هم پاشیدن نهادهاى سنتى به وسیله دولت همراه بود, در جهت زدودن مظاهر دینى از جامعه اسلامى و ترویج ارزش هاى جدید با تإکید بر عناصر ایرانى هویت ملى صورت گرفت.
در یکى از بررسى هایى که وندى.لى.معبودیان از جامعه ایرانى ارائه کرده, با طرح دو ایدئولوژى تإثیرگذار بر فرهنگ سیاسى, به مقایسه میان آن دو پرداخته است. یکى از این دو ایدئولوژى که نظام سیاسى پهلوى آن را تبلیغ مى کرد, شهروند ایرانى را نماینده امپراتورىهاى ایران باستان به شمار مىآورد. این امپراتورى, در حال حاضر یک کشور صاحب ثروت نفت و در حال تجدید حیات بوده و صنعت و تکنولوژى غرب را به کار گرفته است و از نمادهاى فرهنگى غرب اقتباس مى کند. ایدئولوژى دوم, یعنى مذهب اسلام, که ریشه در فرهنگ ایرانیان داشته, در تعارض با برنامه غرب گرایى حاکمان پهلوى قرار گرفته بود.11
در سال 1317 براى متمرکز کردن و هماهنگى میان فعالیت هاى سازمان هاى فرهنگى, سازمان پرورش افکار تإسیس شد. با نگاهى به مجموعه اسناد تاریخى مربوط به این سازمان مى توان اهداف اصلى این سازمان را چنین برشمرد12:
1 ـ آماده سازى اذهان عمومى, براى پذیرش نوسازى و اصلاحات سیاسى, اجتماعى و همسویى جامعه ایرانى با آن;
2 ـ سعى در القاى مفاهیمى مانند شاه دوستى, میهن پرستى, باستان گرایى و مبارزه با خرافات;
3 ـ تلاش در ارائه تحلیل هایى که عملکرد نهادهاى حکومتى را توجیه مى کرد.
کاتوزیان در این زمینه مى نویسد:
انتقال ناسیونالیسم احیاگراى اروپایى به ایران در کشف رمانتیک تمدن ایران باستان سهم به سزایى داشت. در مورد دستاوردهاى این تمدن, راه مبالغه با چنان شتابى پیموده مى شد که تمییز واقعیت از افسانه را ناممکن مى نمود و دستاوردهاى با ارزش و بزرگ اجتماعى و فرهنگى ایران بعد از اسلام به کندى ولى کمرنگ, و یا انکار شدند; در حالى که استبداد و امپریالیسم ساسانى همچون الگوى فضیلت درجه اى رفیع داشت.13
با سقوط دیکتاتورى رضاشاه که نماینده ((ناسیونالیسم تجددگرا)) بود, در دهه نخست عصرپهلوى دوم, جامعه ایرانى شاهد شکل گیرى ((ناسیونالیسم ضد استعمارى)) بود که مهم ترین محصول آن ((نهضت ملى کردن صنعت نفت)) است, زیرا با روى کار آمدن پهلوى دوم, بخشى از منابع قدرت به نفع دولت و نیروهاى اجتماعى توزیع شد و روابط جدیدى میان سلطنت و نهاد دولت برقرار گردید. در دولت مصدق, رابطه قدیمى سلطنت محور, کاملا تضعیف شد و بخش مهمى از قدرت به دولت واگذار گردید. تا این که با کودتاى 28مرداد 1332 و سقوط دولت مصدق, تغییرات ژرفى در ساختار سیاسى ایران پدید آمد. از این زمان به بعد شاه تنها سیاست گذار و داور سیاسى بود و رژیمى خودکامه را پدید آورد.
شاه از ابتداى دهه چهل با حمایت غرب, فصل تازه اى در ساختار اجتماعى ایران گشود و ایران را وارد دور تازه اى از عصر نوسازى کرد و آن را ((عصر تمدن بزرگ)) نامید. وى در کتاب به سوى تمدن بزرگ مى نویسد:
این سیر بى وقفه ایران نوین در راه پیشرفت ـ چنان که گفته شد ـ با قیام 28 امرداد سال 2512 (1332) آغاز شد و از ششم بهمن 2521 (1341) پا به مرحله قاطع خود گذاشت. رستاخیز 28 مرداد, ملت ما را که در مسیر رویدادهاى تحمیلى از راه اصلى خود دور مى شد, مسیر فرا روى ملت ایران گذاشت. مدت کوتاهى از این تاریخ مى گذرد, کافى بوده است تا اساس کهنه شده جامعه ایرانى را که به هیچ رو با مقتضیات عصر نو سازگار نبود, به کلى دگرگون کند وهمراه با پى ریزى نظامى نوین و مترقى, تمام آثار و مظاهر منفى و مخرب گذشته را از میان بردارد و عوامل مثبت و سازنده اى را که پدید آورنده ایران نو هستند, جایگزین آنها سازد.14
بدین ترتیب دوره دوم نوسازى آمرانه آغاز گشت و مظاهر و تجلیات تمدن غرب با شتاب فراوانى وارد جامعه ایرانى شد, بدون آن که در این اقتباس, منطق و عقلانیتى به کار گرفته شده باشد. براى اجراى عملیات و افزایش میزان موفقیت در پروژه نوسازى, ایجاد شرایط لازم و آماده سازى محیط اجتماعى و دگرگونى در ارزش هاى دینى حاکم بر جامعه ایرانى ضرورى مى نمود. همچنین حرکت به سمت مدرنیزه کردن کشور, مستلزم کاهش نفوذ مذهب و رهبران مذهبى بود.
با آغاز فرآیند نوسازى در ایران, از یک سو ارزش هاى سنتى پیشین به چالش کشیده شد و از سوى دیگر, ارزش هاى جدید نیز به طور کامل استقرار نیافت. این وضعیت نوعى دو گانگى فرهنگى و ارزشى در فرد ایرانى پدید آورد و بحران هویت زاده شد. رهبران رژیم پیشین, نهاد مذهب را به دلیل ماهیت ستیزه جویانه اش با ارزش هاى غیر مذهبى نوسازى, به کنار گذاشته و ایدئولوژى باستان گرایى را براى حل بحران وهمسویى اش با ساخت نظام سلطنتى مورد توجه قرار دادند.
محمدرضا پهلوى ضرورت و ماهیت رویکرد خود به نوسازى و هویت ملى را چنین بازگو مى کند:
یک خصیصه بنیادى دیگر انقلاب ما, تطبیق دایم آن با ارزش ها و مواریث مدنى و فرهنگى خاص ایرانى است. شاید این امتیاز حاصل بلوغى باشد که در نهاد ایرانیان وجود دارد, و بدانان امکان مى دهد که از کلیه پیشرفت هاى علمى و صنعتى جهان مترقى, براى برخوردارى از رفاه مادى و دستاوردهاى زندگى نوین استفاده کنند; بى آن که روح خویش را در اختیار شیطان تکنولوژى قرار دهند, و بى آن که به دام گمراهى و سرگشتگى غم انگیزى بیفتند که امروزه دامنگیر نسل جوان بسیارى از جوامع دیگر جهان شده است و از آن عادتا به صورت ((شکاف نسل ها)) نام مى برند... امیدوارم در آینده نیز بتوانم همچنان با حفظ فضایل و ارزش هاى تمدن ایرانى, با اتکا به هویت ملى خود, و با پشتوانه غناى روحى و میراث فرهنگى خویش, از انحرافات و سرگشتگى هاى نسل جوان خود جلوگیرى کنم. این امر مستلزم حفظ پیوند استوار انقلاب ما با تمدن و فرهنگ ملى است.15
عبارت فوق, نشانه آشکارى از وجود بحران هاى دوره نوسازى است و در این میان بحران هویت از عمق بیشترى برخوردار است. در چنین شرایطى وجود یک ایدئولوژى که موجد همبستگى باشد, الزامى است. تا پیش از ورود مفاهیم و پدیده هاى نوگرایانه, هویت ملى ایرانیان با تکیه بر عناصر ملى بازمانده از میراث ایران باستان و مذهب شیعه, که از ارکان استوار و قدرتمند هویت ایرانى به شمار مىآید, از انسجام و ثبات بیشترى برخودار بود.
با آغاز فرآیند نوسازى در ایران, از یک سو ارزش هاى سنتى پیشین به چالش کشیده شد و از سوى دیگر, ارزش هاى جدید نیز به طور کامل استقرار نیافت. در چنین شرایطى کنش منفعلانه تقویت مى شود و صورت بندى اجتماعى تغییر مى کند. عده اى در دام تقلید و اقتباس از ارزش هاى جدید مى افتند و از ارزش هاى سنتى روى مى تابند و دچار از خود بیگانگى مى شوند و گروهى دیگر در محمل ارزش هاى سنتى باقى مى مانند و غافل از ارزش هاى جدید از پویش باز مى ایستند و دیگران نیز متحیرانه این تحولات را تماشا مى کنند. بحران هویت در دوره گذار و در زمانى که شکاف نسل ها خود نمایى مى کند, آشکارتر مى شود.
توجه رژیم پهلوى به ایدئولوژى شاهنشاهى و سنت هاى باستانى ایرانى با سه هدف انجام شد:
1 ـ تضعیف مذهب به عنوان مانع نوسازى;
2 ـ کارکرد حل بحران هویت حاصل از فرآیند نوسازى;
3 ـ کارکرد حل بحران مشروعیت, تا بتوانند مشروعیت نظام شاهنشاهى را بر یک پایه مستحکم فلسفى, تاریخى و فرهنگى استقرار دهند. برهمین اساس فر شاهنشاهى ودیعه اى الهى گردید که جامعه ایرانى در پرتو آن حیات مستمر یافت.
در این میان نخبگان فکرى در پى بازسازى هویت ملى ـ تاریخى خود, رویکردهاى متفاوتى مى یابند. برخى ایرانى گرایى را جایگزین ایدئولوژى اسلامى و تشیع مى کنند. این نوع تلقى را در آثار کسروى و صادق هدایت مى توان دید. عده اى نیز از هویت ایرانى در قالب سوسیالیسم علمى سخن رانده اند, نظیر تقى ارانى, احسان طبرى و خلیل ملکى که سوسیالیست بودند. برخى دیگر, به بازسازى هویت دینى همت گمارده اند. دیدگاه آل احمد در کتاب غربزدگى به منزله نقد غرب و دفاع از سنت هاى دینى است. در کنار وى باید از شریعتى نام برد که در برخورد با پدیده بى هویتى در جامعه آن روز, با طرح هویت دینى شیعى, از ((بازگشت به خویشتن)) سخن گفت.16 دسته اخیر که تلاش خود را معطوف به بازیابى هویت دینى کرده اند, طیف گسترده اى از علما و اندیشمندان اسلامى را نیز شامل مى شود. در میان این گروه, امام خمینى با تإلیف کتاب کشف الاسرار, پرچم دفاع از هویت دینى را در اوایل دهه بیست بر دوش گرفت. اما مهم تر از آن, برپایى نهضتى بود که سرانجام با تإسیس حکومت اسلامى, بدیلى براى نظم سیاسى گذشته ارائه داد.

انقلاب اسلامى و پاسخ نیروهاى اجتماعى به بحران هویت
پس از پیروزى انقلاب اسلامى و استقرار دولت جدید ـ که محصول دگرگونى عمیق در ساختار سیاسى کشور بود ـ فصل جدیدى از مناسبات اجتماعى, سیاسى و اقتصادى آغاز شد. تإسیس دولت نوپدید, برآیند ائتلاف مهم ترین نیروهاى چالشگر علیه حاکمیت پیشین و استقرار نظمى جدید مبتنى بر ارزش هاى دینى بود. این ارزش ها, بنیان گفتمان جدیدى بود که در واکنش به فرآیند فروپاشى همبستگى هاى سنتى در عصر پهلوى پدیدار شد. گفتمان جدید در پى آن بود تا امنیت از دست رفته دنیاى سنتى را با بسیج توده اى و عرضه ایدئولوژى فراگیر بازگرداند. به طور کلى مى توان این گفتمان را محصول فشارهاى روحى ناشى از عصر مدرنیسم, گسیختگى اجتماعى و جامعه توده اى و برخاسته از احساس ناامنى طبقاتى توصیف کرد که از فرآیند نوسازى جامعه به شیوه غربى, زیان روحى دیده بودند.17
بدین ترتیب به رغم وجود مشکلات فراوان دوره گذار از رژیم پیشین به رژیم اسلامى و موانع متعدد داخلى و خارجى, رهبران انقلاب اراده خود را براى دگرگونى در ساختارهاى پیشین معطوف ساختند و با وامگیرى از مبانى اندیشه هاى سیاسى شیعى, به اصلاح و جایگزین کردن ارزش هاى دینى پرداختند و گام هاى نخستین را در نوسازى فرهنگى برداشتند.
نخبگان مذهبى پس از انقلاب سخت دلمشغول پالایش اخلاقى جامعه بودند; جامعه اى که ارزش هاى غربى, آن را دچار بحران هویت کرده بود. آنان با انتقاد از دستاوردهاى تمدن غیر دینى غرب, طرح پیشین نوسازى را آماج حمله هاى خود کردند و به تعبیر برخى صاحب نظران, ((سیاست اسلامى)) را که مسإله اى اخلاقى است, جایگزین الگوهاى نوسازى کردند.18 این همان سیاست ((بازگشت به خویشتن)) است که اندیشمندان مسلمانى نظیر جلال آل احمد و على شریعتى نیز آن را دنبال و تبلیغ مى کردند و واکنشى در برابر اقدامات نوگرایانه رژیم پهلوى بود.
بنابراین الگوهاى نوسازى پس از انقلاب اسلامى, مبتنى بر تغییر در برداشت از مسائل اجتماعى و بازگشت به راه حل هاى اسلامى بود. رسیدن به چنین هدفى, تنها از طریق تإکید بر تبلیغات فرهنگى و اخلاقى, آموزش وپرورش, پاکسازى جامعه از ارزش هاى غربى, کم اهمیت شمردن مسائل اقتصادى و تقویت ارزشهاى معنوى, امکان مى یافت.
رویکرد فرهنگى نخبگان دینى, ابتدا از طریق نهادینه کردن آن در قانون اساسى آغاز شد و سپس با تإسیس نهادها وایجاد دفاتر ومراکزى جهت تبلیغ ارزش هاى دینى, نظیر واحدهاى تبلیغات, ارشاد و عقیدتى ـ سیاسى ادامه یافت. پس از آن, هنجارهاى تازه اى براساس مذهب نظیر ساده زیستى و تإکید بر پوشاک بومى وتغییر در نوع لباس عرضه کرد. این رویکرد با طرد ارزش هاى غربى و با هدف انقلاب فرهنگى به تغییر بنیادى نظام آموزش استعمارى در مراکز آموزشى همت گمارد.
در بخش اقتصاد, ارزش هاى عدالت خواهانه مبتنى بر((عدالت اجتماعى ـ اسلامى)) و رسیدگى به مناطق محروم و توجه به مستضعفان مورد تإکید قرار گرفت. تإسیس نهادهایى نظیر جهاد سازندگى, کمیته امداد و بنیاد مستضعفان در این راستا بوده است. بدین ترتیب الگوى افتصاد اسلامى به عنوان بدیل الگوهاى سرمایه دارى وسوسیالیسم به اجرا در آمد.
نوسازى سیاسى ـ اجتماعى نیز در ادامه سیاست اسلامى کردن, به دگرگونى در نهادها وتإسیسات به جاى مانده از نظام سیاسى پیشین و تإسیس برخى نهادهاى انقلاب منجر شد. رویکرد ایدئولوژیک انقلابیون در نهاد سازى از همان ابتدا, منجر به تإسیس ((دستگاه گزینش)) گردید. کارکرد گزینش, تعیین افراد براى مقامات رسمى براساس پیوندهاى دینى آنان وهمچنین وفادارىشان به نظام سیاسى بوده است. همین امر در سال اول انقلاب, سبب مباحثات ومجادلات بسیارى در باب ((رابطه تعهد و تخصص)) گردید.
پس از گذار از دوران دشوار و پر تنش دهه اول انقلاب, دهه دوم انقلاب اسلامى در شرایطى آغاز شد که کشور از لحاظ اقتصادى با نابه سامانى هاى متعددى مواجه بود. بانگاهى به این دوره که ((دوران سازندگى)) نام گرفت و سرانجام به ((عصر اصلاحات)) منجر شد, دولت جدید برنامه اصلى خود را توسعه و نوسازى اقتصادى اعلام کرد. این امر مستلزم ورود سرمایه و دانش فنى خارجى بود و با تإکید بر ضرورت شایسته سالارى و فن سالارى, به ظهور نسل جدیدى از تکنو کرات ها انجامید که بازوهاى اجرایى دولت براى بازسازى و اصلاح زیر ساخت هاى اقتصادى بودند.
فرآیند نوسازى وبازسازى اقتصادى در ایران داراى مشخصه هایى بود که به تدریج موجب بروز شکاف هاى عمده اى در جامعه از لحاظ سیاسى ,فرهنگى واقتصادى شد. رئیس جمهور وقت ایران هنگام آغاز برنامه اول توسعه اقتصادى, از مانور تجمل سخن گفت که به معناى آغاز دوران جدیدى در حیات جمهورى اسلامى ایران بوده است. به همین دلیل, ارزش هایى در جامعه شکل گرفت که ارزش هاى پیشین را به چالش کشید. بدین ترتیب وبه اقتضاى ضرورت هاى سیاست وظهور گروه هاى جدید که خواهان نوسازى سیاسى بودند, به تدریج ارزش هایى که داراى رنگ وبوى ملى و اساطیرىاند, احیا شد و تإکید بر هویت ملى ایرانى در کنار هویت اسلامى آغاز گردید.
با آشکارتر شدن خطوط گسست میان ارزش هاى سنتى وارزش هاى جدید, چالش هایى در عرصه فرهنگ نمایان شد. بحث هاى تهاجم فرهنگى که بعدها تشدید شد و رهبر انقلاب آن را شبیخون فرهنگى نامید, واکنشى آشکار به این چالش ها بود. این وضعیت باظهور نسل جدید متعلق به طبقات مدرن که درگذشته دچار انفعال شده بود, پس از دوم خرداد 76, عرصه هاى تازه اى را براى گسترش گفتمان هاى مربوط به رابطه سنت و مدرنیسم فراهم ساخت.
تإسیس جمهورى اسلامى در ایران که هدف آن بازسازى جامعه براساس احکام شریعت بود, بر اندیشه هاى سیاسى معمار آن, امام خمینى, استوار بوده است. وى در رإس ترکیبى نیرومند که به طور عمده از میان شاگردان و پیروانش بودند ,توانست حکومت اسلامى را جایگزین رژیم پیشین کند; حکومتى که بر اساس آرا ونظریات وى ـ که با زبان و قلم شاگردانش تفسیر و ترویج مى شد ـ استقرار یافت. بدین ترتیب, ارزش هاى آیینى جدید در قالب تعالیم اسلامى, ارزش هاى پیشین را به چالش کشید. در این میان, فرآیند نوسازى که در رژیم گذشته بر پایه غرب گرایى تعریف مى شد وشبه مدرنیسم تجلى آن بود با نگاه بدبینانه انقلابیون, مواجه و حتى انکار شد. شاید بتوان این تعبیر را به کار برد که آنچه در ایران پس از انقلاب رخ داد, نوسازى در نوسازىهاى گذشته بود.
بنابراین, باید از دو متغیر اساسى در فهم رویکردهاى مختلف پس از انقلاب اسلامى در شناخت ادبیات نوسازى و رابطه آن با سنت گرایى و جایگاه هر کدام در هویت ملى بهره جست: نخست, گونه شناسى نیروهاى اجتماعى به ویژه نیروهاى مذهبى در واکنش به فرآیند نوسازى و رابطه آن با ارزش هاى دینى, و دیگرى, جایگاه هویت ایرانى در میان نخبگان عصر انقلاب.

گونه شناسى نیروهاى اجتماعى در قبال نوسازى
اغلب رهبران انقلابى در ایران از همان ابتداى تإسیس حکومت و حتى پیش از آن, این نکته اساسى را پذیرفتند که نمى توانند منادى برپایى دولتى باشد که با سایر تمدن ها به ویژه تمدن مسلط غرب و تکنولوژى آن, هیچ گونه رابطه اى نداشته باشند.از سوى دیگر, خصلت آشکار اندیشه اجتماعى آنان, مبتنى بر اصالت مذهب و حفظ و ترویج ارزش هاى دینى بود. این که آیا مى توان میان این دو مولفه, همزیستى مسالمت جویانه اى پدید آورد, ذهن بسیارى از نخبگان مذهبى را به خود مشغول کرده.
بنابراین نخستین پرسشى که فرا روى آنان قرار گرفت این بود که چه الگوى فکرى و ساختارى مى تواند به صورتى آگاهانه, علاوه بر حفظ عناصر اصیل فرهنگ و تمدن اسلامى, تحولات علمى, سیاسى و تکنولوژیک دنیاى جدید را نیز برتابد.
به طور کلى مى توان این گونه هاى فکرى و رفتارى را به دو دسته گونه هاى درون دینى و گونه هاى برون دینى تقسیم کرد که در درون هر یک از این گونه ها طیف مختلفى از گرایش هاى سیاسى و اجتماعى نسبت به مدرنیته وجود دارد. نیروهایى که در دسته بندى برون دینى قرار مى گیرند, شامل نیروهاى مارکسیستى, لیبرالیستى و سکولارند که هر یک از آنها با توجه به مبانى فکرى خود, در مورد نوسازى, تفسیر و عمل خاصى را در پیش مى گیرند. بسیارى از این گروه ها با اصالت بخشیدن به نوسازى و آثار سیاسى ـ اجتماعى آن معمولا جهت گیرى ضد مذهبى داشته, مذهب و گرایش هاى مذهبى و نهادهاى وابسته به آن را از موانع اصلى در راه نوسازى و تحقق نوسازى و مدرنیته مى دانند. با وجود این که این گرایش هاى فکرى, راه هاى مختلف و متفاوتى را براى نوسازى پیشنهاد و جست وجو مى کنند, در عین حال معتقدند دوگانگى ناشى از تقابل سنت و مدرنیسم, مى باید به نفع تمدن جدید از میان برداشته شود.
در میان گروه هاى درون دینى نیز رویکردهاى متفاوتى در مورد پدیده نوسازى وجود دارد. گروه کثیرى از آنان بر این باورند که باید به تمدن جدید به دیده اى ابزارى و منفعت گرایانه نگریست و تنها محصولات صنعتى و فن آورىهاى علمى آن را مورد استفاده قرار داد و مبانى فلسفى و اخلاقى و اجتماعى آن را کنار زد. اینان با بدبینى آشکارى به نوسازى و تمدن غربى مى نگرند و آن را تهدید جدید بر ضد دین و مذهب مى دانند. بنابراین با تمامى مظاهر فرهنگ و تمدن غربى مخالفت مى کنند و بسیارى از دستاوردهاى فکرى و تکنولوژیکى جوامع غربى را نفى مى کنند. در مقابل, گروه دیگرى نیز وجود دارد که در پى ارائه قرائتى از دین هستند که بتواند با ضرورت هاى عصر جدید سازگار باشد و در تلاشند تا تمدن اسلامى را با دستاوردهاى تمدن جدید, آشتى دهند. این گروه با دخالت دادن شرایط و ((مقتضیات زمان)) و دخالت دو عنصر ((زمان و مکان)) ابزارهاى لازم را براى انعطاف پذیرى احکام شریعت جهت هدایت زندگى دنیوى در اختیار دارند.
در رویکرد درون دینى مى توان به گونه هاى دیگرى نیز اشاره کرد که در این میان امام خمینى جایگاه ویژه اى دارد. وى که براى رهایى جامعه ایرانى از بى هویتى و سرگشتگى, به احیاى سنت هاى دینى همت گمارد, چشم انداز جدیدى به تمدن مدرن فراهم ساخت که اگرچه آن را مورد نقد جدى قرار مى داد, یکسره به نفى آن نپرداخت.
رویکرد امام خمینى در قبال اصلاحات و نوسازى, رویکرد معنادارى بود که به آن, با دیده موجودى مرکب مى نگریست که سرشار از خوبى ها و بدىهاست. وى در قبال پدیده هاى تمدن جدید, اقتباسى آگاهانه داشت و بى آن که اصالتى به این پدیده ها بدهد, آنها را با نگاهى ابزار گونه در خدمت ارزش هاى دینى و سعادت بشرى در مىآورد. وى به رغم مذمت کسانى که به تمدن جدید بى توجه بودند,19 یکى از عوامل اساسى در خیزش هاى سیاسى علیه رژیم شاه را برنامه هاى نوسازى دولت قلمداد کرد که به شدت ارزش هاى دینى را تهدید مى کرد.
مخالفت روحانیون با بعضى مظاهر تمدن در گذشته, صرفا به جهت ترس از نفوذ اجانب بوده است. احساس خطر از گسترش فرهنگ اجنبى, خصوصا فرهنگ مبتذل غرب موجب شده بود که آنان با اختراعات و پدیده ها, برخورد احتیاطآمیز کنند... ابزارى از قبیل رادیو و تلویزیون در نزدشان مقدمه ورود استعمار بود; لذا گاهى حکم به منع استفاده از آنها را مى دادند... آیا رژیم گذشته از رادیو و تلویزیون براى بى اعتبار کردن عقاید مذهبى و نادیده گرفتن آداب و رسوم ملى استفاده نمى نمود؟20
دفاع از شریعت و ترویج آن, اساسى ترین کار ویژه روحانیت به شمار مىآید و به تعبیر دیگر, این کار ویژه نشان دهنده فلسفه وجودى آنان است; از این رو ستیز آنان با رژیم پیشین نیز به دلیل رفتار ضد شرعى حکومت و تهدید مبانى دینى از جانب آن بود. پس از استقرار نظام اسلامى نیز این کار ویژه از مقومات اندیشه سیاسى امام خمینى بود. بنابراین ایشان با مقدم ساختن ارزش هاى دینى, در موارد بى شمارى میان تمدن جدید و ارزش هاى آیینى, پیوند برقرار مى سازد:
مکتب اسلام یک مکتب مادى نیست; یک مکتب مادى ـ معنوى است; مادیت را در پناه معنویت اسلام قبول دارد.21...اسلام همه ترقیات و همه صنعت ها را قبول دارد; با تباهى ها مخالف است... اما با همه ترقیات, همه تمدن ها موافق است.22
بدین ترتیب, امام خمینى بدون توجه به الگوها و مفاهیم رایج در باب نوسازى, گام نخست را نوسازى و تحول در انسان اعلام داشته و تربیت و تزکیه را مقدم بر تعلیم مى دانست. از نظر وى ((مهم تربیت است, علم تنها فایده ندارد; علم تنها مضر است)).23 از این رو از حوزویان و دانشگاهیان مى خواهد که انسان متعهد تربیت کنند و تخصص و تعهد را با هم در آمیزند.

جایگاه هویت ایرانى در میان نخبگان پس از انقلاب
با پیروزى انقلاب اسلامى در ایران, ارزش هاى مبتنى بر اسلام شیعى, مهم ترین منبع ایجاد همبستگى در جامعه ایرانى گردید; بدین ترتیب ارزش هاى مقبول نزد رژیم پیشین یکسره تهدید یا انکار شدند. در این میان, ملت گرایى و ارکان غیر دینى هویت ایرانى نیز به چنین سرنوشتى دچار شد; البته عوامل دیگرى نیز در بدبینى رهبران انقلابى موثر بودند که پاره اى از آنها بدین قرارند:
1 ـ ناکامى ملى گرایان ایرانى: تإکید آنان به مبارزه با رژیم پیشین در چارچوب قانون اساسى سبب شد تا نیروى فعال و قابل توجهى در سال هاى مبارزه به شمار نیایند. از طرفى روابط تفاهمآمیز برخى نیروهاى ملى گرا نظیر شاهپور بختیار با رژیم به تشدید بدبینى ها یارى رساند. سرانجام ناکارآمدى دولت موقت ملى گرا در اداره دولت انقلابى به رشد اندیشه هاى ضد ملى منجر شد;
2 ـ ترویج تعابیر امت گرایانه: این تعابیر با کمترین تإمل از اندیشه هاى اسلام شیعى قابل دریافت است. این تعابیر که به مثابه آرمان هاى انقلاب طرح شد, بر صدور انقلاب, تحقق حکومت جهانى اسلام, دفاع از مستضعفان در مقابل مستکبران و منافع امت اسلامى تإکید داشت;
3 ـ سوء ظن به اندیشه وران ملى گرا: شخصیت هایى همچون آخوندزاده, تقى زاده و صادق هدایت از جمله کسانى بودند که در عین ترویج باورها و ارزش هاى غربى, با توسل و تمسک به هویت ایرانى پیش از اسلام, رویکردى جهت نقد و طرد اسلام و سنن دینى در پیش گرفتند. به همین دلیل ارزش هاى انقلابى, آثار چنین شخصیت هایى را به دست فراموشى سپرد.
روند طرد و نفى تعصبات ملى و ارزش هاى ایرانى تا آن جا پیش رفت که برخى انقلابیون حتى به متون ادب فارسى نیز نگاه بدبینانه داشتند:
فردوسى از رستم خیالى و پادشاهان تعریف کرده; در حالى که در کتاب خود یک کلمه هم از انسان و انسانیت و یا خراسانى رنج دیده نامى نبرده است...شاهنامه فردوسى, شاهنامه نیرنگ و دروغ و سرگرم کننده مردم بدبخت ما است.24
راه حل نهایى بسیارى از متفکران که پس از پیروزى انقلاب اسلامى نیز تمجید و تإیید برخى از انقلابیون را همراه خود داشت, ایدئولوژى ((انترناسیونالیسم اسلامى)) بود. جلال الدین فارسى با طرح ((انترناسیونال اسلامى)) معتقد است: ((هیچ ملت مسلمانى نمى تواند از ملت اسلام جدا شود, مگر این که به یک انترناسیونال بیگانه بپیوندد)).25
بنابراین در دهه اول در یک توافق جمعى, رویکرد دینى, از چنان ژرفایى برخوردار شد که هویت ملى مترادف و همسنگ هویت دینى قلمداد شد و سایر ابعاد هویت, اجزاى کم بهاى آن به شمار آمد. با آغاز عصر سازندگى و گرایش به نوسازى در کشور, شرایطى پدید آمد که نیاز به تعریف مجددى از هویت ایرانى را تجویز مى کرد. در این تعریف هویت ایرانى آمیزه اى از ملیت ایرانى و اعتقادات مذهبى است.
تإسیس فرهنگستان زبان و ادبیات فارسى در سال 1369 و برگزارى کنگره فردوسى در همین سال, شاخص رویکرد نخبگان به احیاى عناصر ایرانى هویت ملى بود, زمانى که رئیس جمهور وقت در شیراز سخن مى گوید, ضمن بزرگداشت کوروش (ذوالقرنین) ابراز مى دارد:
وقتى سیاحان بزرگ دنیا, به تخت جمشید مى رسند, در مقابل عظمت تمدن گذشته ایران خضوع مى کنند و کسى نیست این جا بیاید و ذوقش تحریک نشود و قطعه اى در ستایش گذشته ایران ننویسد.26
در اواخر دهه دوم با روى کار آمدن سید محمد خاتمى, رویکرد به هویت شناسى ملى دچار دگردیسى شد. در گفتمان خاتمى هویت ملى و تاریخى ایران بار دیگر در قالب جدیدى که بتواند همنشین سنت هاى دینى شود, مطرح شد. در این گفتمان ملى گرایى ایرانى به گونه اى است که نه تنها با هویت دینى و ارزش هاى اسلامى سازگار است, بلکه چنان در هم آمیخته اند که شناسایى و تمییز آنها از یکدیگر ممکن نیست و از این طریق مى توان ظرفیت هاى بیشترى براى حضور فرهنگى در فرآیند جهانى شدن کسب کرد.

خاتمه
پس از انقلاب اسلامى, حضور نیرومند فرهنگ مذهبى و شیعى و تغییر در گروه مرجع (از نخبگان رژیم پیشین به حاملان ارزش هاى دینى), به حل موقت شکاف هاى اجتماعى یارى رساند. با ظهور امام خمینى در عرصه تحولات سیاسى ایران, موج جدیدى از ستیزش نیروهاى اجتماعى به رهبرى روحانیت بر ضد حاکمیت استبدادى پیشین به پا خاست. وى که طلایه دار این موج جدید بود, رهیافت خود را در تغییر نظام سیاسى و نفى سلطنت و جایگزین کردن یک سیستم اجتماعى, سیاسى بر مبناى شریعت اسلامى مطرح ساخت.
دولت انقلابى با پشت سرگذاشتن چالش هاى پیش از انقلاب و احیاى سنت هاى دینى, نوعى مذهب گرایى تجدد ستیز را به منصه ظهور گذاشت. دهه اول انقلاب با گفتمانى مبتنى بر ارزش هاى دینى, در پى آن بود تا امنیت از دست رفته دنیاى سنتى را با عرضه ایدئولوژى فراگیرى جبران کند. با وجود مشکلات فراوانى که جامعه ایرانى شاهد آن بود, رهبران انقلاب اراده خود را براى دگرگونى در ساختارهاى پیشین معطوف ساختند و با وام گیرى از اندیشه سیاسى شیعه به اصلاح و جایگزین کردن ارزش هاى دینى پرداختند. بنابراین نوسازى به مفهوم اصلاح کردن و پالایش اخلاق جامعه اى که ارزش هاى غربى آن را دچار بحران هویت ساخته بود, آغاز گردید.
پس از گذار از دوران دشوار و پرتنش دهه اول انقلاب, دوره دوم, دوران سازندگى, آغاز شد. در این دوران الزامات درونى و بیرونى نظیر نابه سامانى هاى اقتصادى ناشى از جنگ و نیاز به سرمایه و دانش فنى خارجى و تغییر در رفتار بین المللى و پذیرش نظم بین الملل, موجب تحول در ساختار سیاسى و اقتصادى کشور گردید. فرآیند نوسازى و بازسازى اقتصادى در ایران داراى مشخصه هایى بود که به تدریج موجب بروز شکاف هاى عمده اى در جامعه از لحاظ سیاسى, فرهنگى و اقتصادى گردید. بدین ترتیب دوران تازه اى از چالش میان سنت و نوسازى در حیات جمهورى اسلامى ایران آغاز شد. بحران هویت حاصل از این چالش در کنار ناهمگونى در نوسازى سیاسى و اقتصادى و غفلت از نوسازى و توسعه سیاسى به آفرینش بحران مشروعیت منجر شد. از یک سو, حل بحران هویت نیاز به هویت جدید داشت و از سوى دیگر, ایدئولوژى حل بحران مشروعیت, نخبگان فکرى و ابزارى را به سمت بازبینى در عناصر ایرانى هویت ملى و تلاش براى همزیستى این عناصر با هویت دینى کشاند. بنابراین با تإکید بر سنت هاى ایرانى به عنوان بخشى از هویت ملى به سازش میان این سنت ها با ارزش هاى دینى مبادرت شد. این فرآیند مى تواند به ظرفیت سازى در حوزه فرهنگ ایرانى ـ اسلامى براى ورود به عصر جهانى شدن منجر شود.
پى نوشت ها
1دانش آموخته حوزه علمیه قم, کارشناس ارشد علوم سیاسى و مدرس دانشگاه آزاد اسلامى قم.
2. Adam Kuper and Jessica Kuper, The Social Science Encyclopedia, 2nd Edition (London and ewyork: Routledge, 1996), P, 789.
3. على الطایى, بحران هویت قومى در ایران (تهران: شادگان, 1378) ص 139.
4. Morag patrik, Identity and the politics of recognition. in noel'sullivan political theory in transition (London: Routledg, 2000), P42.
5. رامین جهانبگلو, گفتگوها, ایرانى و مدرنیته, ترجمه گفت وگوهاى فرانسوى: حسین سامعى (تهران: نشر گفتار, 1379) ص 31.
6. میرزا ملکم خان ناظم الدوله, مجموعه آثار, تدوین و تنظیم: محیط طباطبایى, ص 120.
7. محمد سالارکسرایى, چالش سنت و مدرنیته در ایران (از مشروطه تا 1320) ـ (تهران: نشر مرکز, 1379) ص 288.
8. حمید عنایت, اندیشه سیاسى در اسلام معاصر, ترجمه بهإالدین خرمشاهى (تهران: خوارزمى, چاپ دوم, 1365) ص 281.
9. جان فوران, مقاومت شکننده, تاریخ تحولات اجتماعى ایران, ترجمه احمد تدین (تهران: موسسه خدمات فرهنگى رسا, 1377) ص 33. برجسته ترین این مشاوران, على اکبر داور, عبدالحسین خان تیمورتاش, سردار اسعد, فیروز میرزا, محمد على فروغى و على اصغر حکمت بودند.
10. مهدىقلى خان مخبر السلطنه هدایت, خاطرات و خطرات (تهران: کتاب فروشى زوار, چاپ پنجم, 1375) ص 383.
11. انقلاب اسلامى در پایان نامه هاى دانشگاهى جهان, کتاب دوم (تهران: مرکزاسناد انقلاب اسلامى, 1378) ص 381.
12. براى اطلاع بیشتر درباره سازمان پرورش افکار و اسناد مربوط به آن, ر.ک: محمود دلفانى, فرهنگ ستیزى در دوره رضاشاه (اسناد مربوط به سازمان پرورش افکار) ـ (تهران: سازمان اسناد ملى ایران, 1375).
13. محمدعلى (همایون) کاتوزیان, اقتصاد سیاسى ایران از مشروطیت تا پایان سلسله پهلوى, ترجمه محمد رضا نفیسى و کامبیز عزیزى (تهران: نشر مرکز, 1373) ص 150.
14. محمد رضا پهلوى, به سوى تمدن بزرگ (تهران: مرکز پژوهش و نشر فرهنگ سیاسى دوران پهلوى, بى تا) ص 81 ـ 82.
15. همان, ص 97 ـ 96.
16. ((روشنفکر ایرانى و هویت (بخش دوم: سنت, ایدئولوژى و ملیت))), روزنامه ایران (دوم مرداد 1378) ص9.
17. حسین بشیریه, جامعه مدنى و توسع سیاسى در ایران: گفتارهایى در جامعه شناسى سیاسى (تهران: موسسه نشر علوم نوین, 1378) ص 76. بشیریه به سه گفتمان سیاسى در ایران اشاره مى کند: گفتمان پاتریمونیالیسم سنتى, گفتمان مدرنیسم پهلوى و گفتمان سنت گرایى ایدئولوژیک. سپس گفتمان اخیر را محصول چالش هاى مدرنیسم پهلوى که انقلاب نیز براى حل بحران هاى ناشى از آن ظهور یافت, معرفى مى کند.
18. افسانه نجم آبادى, ((بازگشت به اسلام; از مدرنیسم به نظم اخلاقى)), ترجمه عباس کشاورز شکرى, پژوهشنامه متین, سال اول (زمستان 1377) ص 362.
19. امام روح الله خمینى, صحیفه نور, ج 1, ص 34.
20. همان, ص 90.
21. همان, ج 7, ص 16.
22. همان, ج 10, ص 166.
23. همان, ج14, ص 32.
24. صادق خلخالى, روزنامه اطلاعات (22 دى ماه 1358) ص 12.
25. مسعود رضوى, ((انترناسیونالیسم اسلامى)), روزنامه جامعه (23 فروردین 1377).
26. روزنامه همشهرى (15 آبان 1375).