فلسفه حق در اندیشه سیاسى آیه الله مطهرى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
امروزه در پى مباحثات و تإملات طولانى متفکران در تحلیل مقوله هاى سیاسى و تنقیح نسبت و ارتباط میان آنها, با شبکه نسبتا سامان یافته ترى از مفاهیم مواجهیم که مى تواند در مقام تبیین منظومه فکر سیاسى اندیشمندان نقش مهمى ایفا کند. عناصر مفهومى و سوالات طبقه بندى شده اى که حاصل این تجزیه و تحلیل هاست به مثابه تور مناسب, محقق را در اصطیاد و ساماندهى انبوه اظهارات پراکنده و فهم روشمند آراى مورد نظر یارى مى رساند و نیز به منزله الفبا و زبان گویایى است که توصیف و انتقال یافته ها به دیگران را تسهیل مى کند; البته ممکن است محدودیت هاى احتمالى و برخى لوازم غیر لازم در این الگوهاى پیش ساخته, خود را به موضوع شناخت تحمیل کند و به اصطلاح, حجاب حقیقت گردد, به خصوص مقوله هایى که داراى بار ارزشى است ظرافت و حساسیت بیشترى دارد.
از جمله مفاهیم معدودى که مى توان آن را از مقوله هاى کلیدى در حوزه فلسفه سیاسى قلمداد کرد, ((حق)) است که در زمره مقوله هاى ارزشى قرار مى گیرد. دیدگاه هر متفکر در این باره پایه هاى اصلى نظریه او را درباب نظم مطلوب سیاسى تشکیل مى دهد.
آیه الله مرتضى مطهرى از عالمان سرآمد معاصر است که از برجستگى هاى ایشان, توجه عمیق و فنى به مسائل متنوع اجتماعى زمان خویش است. شایسته است دقایق آراى ایشان که براى محققان در زمان ما بسیار کارساز و آموزنده است به نحو مطلوب عرضه گردد. در این مقاله سعى داریم بخشى از اندیشه سیاسى ایشان را ذیل عنوان ((حق)) تشریح و تبیین کنیم.

فلسفه حق
ما چه حقوقى براى عموم انسان ها قائلیم؟ براساس چه مبنایى آنها را ذىحق مى دانیم؟ معضل تقابل میان حقوق فردى و مصالح نوعى اجتماعى را چگونه حل مى کنیم؟ میان حق و مسوولیت (تکلیف) چه نسبتى برقرار است؟ آیا جمع میان حقوق طبیعى و اعتقاد دینى امکان پذیر است؟ حق مدارى مبتنى بر جهان بینى اسلامى چه تفاوت هایى با حق مدارى مبتنى بر انسان شناسى اومانیستى رایج دارد؟
اینها نمونه سوالاتى است که بنا داریم با توجه به آثار مکتوب آیه الله مطهرى1 بدانها پاسخ گوییم.

تعریف حق
منظور از حق, امتیاز و نصیب بالقوه اى است که براى شخص در نظر گرفته شده و براساس آن او اجازه و اختیار ایجاد چیزى را دارد یا آثارى از عمل او رفع شده و یا اولویتى براى او در قبال دیگران در نظر گرفته شده است و به موجب اعتبار این حق براى او, دیگران موظفند این شوون را محترم بشمارند و آثار تصرف او را بپذیرند.
در نظر آیه الله مطهرى حق به این معنا ویژگى هایى دارد که مى تواند معرف آن باشد و آن را از مقوله هاى قریب المعنا, مثل حکم, ملک و تکلیف جدا سازد, از قبیل:
حق امرى اعتبارى و مربوط به ظرف عمل انسان است. اعتبار آن مانند هر اعتبار دیگرى (از قبیل ملکیت) در جایى صورت مى گیرد که مورد اعتبار وجود حقیقى نداشته باشد و آثار مقصود از اعتبار تکوینا مترتب نشده باشد.
حق ((له)) است, برخلاف تکلیف که ((علیه)) است, یعنى در آن یکى از خواسته ها و حوایج بشر لحاظ شده است و نوعى ارفاق و امتیاز براى شخص به حساب مىآید.
حق به فعل (یک نوع فعل تسبیبى) تعلق مى گیرد, برخلاف ملک که به عین تعلق مى گیرد, لکن حق صرفا اباحه شرعى نیست, بلکه اختیار و صلاحیتى قانونى است در مورد کارهایى که باید آثارى بر آنها مترتب گردد یا آثار مترتب اولیه رفع شود.
زمام امر حق به دست صاحب حق است; از این رو برخلاف ملک و حکم قابل اسقاط یا اعراض است, همچنان که قابل نقل و انتقال است, برخلاف حکم.(2)
برخوردارى از حق منوط به قدرت و تمکن نیست, برخلاف تکلیف که مشروط به اینهاست; از این رو افراد عاجز وضعیت و غیر مولد هم حقشان محفوظ است.(3)
مطهرى تعریف حق به معناى لغوى آن یعنى ((ثبوت)) یا ((ثبوت شى لشىء)) را که برخى از فقها بدان معتقدند,(4) نمى پذیرد, زیرا در این صورت هرجا که هر چیزى اعتبار شود حق اعتبار شده, چون ثبوت مثل مفهوم وجود, مفهوم عامى است که عارض بر همه ماهیات مى شود و به اختلاف آنها متکثر مى گردد, از این رو مى گوید باید مفهومى اخص از این معنا را در نظر گرفت.(5)
این ویژگى ها بیشتر به مناسبت حقوقى, مثل حق خیار, حق شفعه و حق قصاص که در فقه مطرح است بیان شد, و دقایق دیگرى هم در شرح این بحث در کتاب هاى فقهى ما, به تبع آن در آثار آیه الله مطهرى, آمده است که نقل آنها در حوصله بحث هاى سیاسى نمى گنجد, لیکن این مقدار که بیان شد ما را در فهم عمیق تر و دقیق تر بحث حقوق انسانى در فلسفه سیاسى یارى مى کند.

حقوق طبیعى و حقوق موضوعه
حقوق انسانى از جهات مختلف تقسیم مى شود. یکى از این تقسیم بندىها از جهت منشإ و منبع اعتبار آن است. همان طور که از اشیاى طبیعى عالم که مصنوع بشر نیست و داراى هویتى مستقل از اراده انسان است با وصف ((طبیعى)) یاد مى شود, برخى از حقوق را به سبب این که داراى اعتبار ذاتى است و ناشى از وضع و قرارداد نیست, ((حقوق طبیعى)) گویند. در مقابل, حقوقى که اعتبار خود را از وضع قانون گذار (یا شارع در حقوق شرعى) کسب مى کند, به ((حقوق موضوعه)) تعبیر شده اند. مسإله حقوق طبیعى, تبیین ماهیت آنها و چگونگى توجیه شان از مباحث مهم حقوق به شمار مىآید. آیه الله مطهرى در این باره مطالب ارزنده اى دارد که بخشى از آن را در این بحث و بخش دیگر را در مبحث ((مبناى حق)) توضیح خواهیم داد:
در دنیاى غرب از قرن هفدهم به بعد پا به پاى نهضت هاى علمى و فلسفى, نهضتى در زمینه مسائل اجتماعى و به نام ((حقوق بشر)) صورت گرفت. نویسندگان و متفکران قرن هفدهم و هجدهم افکار خویش را درباره حقوق طبیعى و فطرى و غیرقابل سلب بشر با پشتکار قابل تحسینى در میان مردم پخش کردند. ژان ژاک روسو و ولتر و منتسکیو از این گروه نویسندگان و متفکرانند. این گروه حق عظیمى بر جامعه بشریت دارند. شاید بتوان ادعا کرد که حق اینها بر جامعه بشریت از حق مکتشفان و مخترعان بزرگ کمتر نیست. اصل اساسى مورد توجه این گروه, این نکته بود که انسان بالفطره و به فرمان خلقت و طبیعت, واجد یک سلسله حقوق و آزادىهاست. این حقوق و آزادىها را هیچ فرد یا گروه به هیچ عنوان و با هیچ نام نمى توانند از فرد یا قومى سلب کنند, حتى خود صاحب حق نیز نمى تواند به میل و اراده خود, آنها را به غیر منتقل نماید و خود را از اینها عریان و منسلخ سازد و همه مردم, اعم از حاکم و محکوم, سفید و سیاه, ثروتمند و مستمند در این حقوق و آزادىها با یکدیگر متساوى و برابرند.(6)
از نظر آیه الله مطهرى حقوق طبیعى از فطرت و طبیعت برمى خیزد و اعتبار آنها تابع وضع قانون گذار و قرارداد نیست; از این رو قابل رفع هم نیست; اینها اعتبار ذاتى دارد و از رابطه موجود با طبیعت پیدا مى شود, برخلاف حقوق موضوعه که اعتبارشان ناشى از وضع و قرارداد بوده و قابل رفع است. حقوق طبیعى با حقوق موضوعه تفاوت ماهوى دارند و اطلاق حق به هر دو چیزى شبیه به اشتراک لفظى است, نه این که نظیر آنچه در طبیعت است, در قانون نیز اعتبار شده باشد. حقوق طبیعى عبارت است از نوعى پیوند و ارتباط تکوینى بین حق و ذىحق که از نوع رابطه غایى است, یعنى آن شى براى این فرد آفریده شده و در طبیعت وسیله استکمال او قرار داده شده و ذىحق که مستحق است, واجد نوعى استعداد و قابلیت براى دریافت این فیض است.(7)
از آن جا که خاستگاه حقوق طبیعى در نظر مطهرى, متن خلقت است, گاهى از آن به حقوق تکوینى یاد مى کند. با توجه به تصریح استاد به این که حق امرى اعتبارى و مربوط به ظرف عمل انسان است چنان که در مبحث ((تعریف حق)) ذکر شد ـ در این جا منظور ایشان از تعابیرى چون حقوق تکوینى این نیست که این نوع از حق امرى عینى و از زمره هست هاى عالم تکوین است, بلکه مراد این است که ما آن را از روابط غایى قابل مشاهده در متن طبیعت کشف مى کنیم, در مقابل حقوق موضوعه که خودمان آنها را وضع مى کنیم.
ایشان میان ((ملک)) و ((حق)) در دو قسم تکوینى و اعتبارى(8) مقایسه اى مى کند و مى گوید: در ملکیت تکوینى آنچه براى مالک جعل مى شود مملوک است, نه اضافه ملکیت, چنان که بیع, تبدیل یا تملیک اضافه ملکیت نیست, بلکه تملیک و اعطاى خود عین است. در حق تکوینى هم, مانند ملک تکوینى, نفس مورد حق جعل شده و حق طبیعى از وجود مورد حق براى شخص ذىحق انتزاع مى شود. تفاوت میان این دو در این است که در حق طبیعى رابطه غایى است, یعنى مورد حق وسیله استکمال ذىحق قرار داده شده و براى او جعل شده است; اما در ملکیت تکوینى رابطه فاعلى است, یعنى مملوک در قبال مالک تابعیت قهرى دارد; به عبارت دیگر, واجدیت ذىحق نسبت به مورد حق بالفعل نیست, بلکه بالقوه و غایى است; اما واجدیت مالک نسبت به مملوک بالفعل و فاعلى است.
در ملکیت اعتبارى مانند ملکیت تکوینى مملوک جعل مى شود, نه ملک, همان طور که جعل نیز در آن فاعلى است, نه غایى, اما در حق اعتبارى هر دو جهت مسإله مورد خدشه است, زیرا اولا, نفس حق اعتبار مى شود, نه مورد حق; از این رو نفس حق قابل نقل و انتقال و اسقاط یا اعراض بوده و در ردیف مملوک ها و ثروت هاست; ثانیا, این که حق اعتبارى جنبه غایى داشته باشد جاى تإمل دارد.(9)
استاد درباره حقوق موضوعه مى گوید:
مى توان گفت که همه آنها از نوع اختیاراتى است که مجلس به دولت یا رئیس دولت به عضو دولت مى دهد که کارهایى که باید فقط با مجوز قانونى صورت بگیرد, یعنى رسمیت قانونى داشته باشد و به نوعى سبب شرعى قانونى مى خواهد محضى است; پس در مطلق کارهایى که رسمیت قانونى و اعتبار قانونى مى خواهد, یعنى اثرى باید بر آن مترتب کرد و یا اثر قانونى باید رفع شود, اگر اختیارى به شخص داده شود, نام آن اختیار, حق است و یا آن که کارى باشد که بالذات ممنوع باشد و جوازش مجوز شرعى بخواهد, مثل تصرف در مال و یا نفس و یا عرض غیر و به شخص اختیار داده شود که آن را از بین برد, مثل حق قصاص یا غیبت یا شتم; پس حق عبارت است از اختیار قانونى استفاده از اسباب قانونى یا کارهاى ممنوع; بالطبع اثر حق در مورد اول نفوذ وضعى و در مورد دوم رفع آثار اولیه شى ممنوع است.(10)

آیا آزادى و مساوات حق است؟
در مباحث قبل ویژگى هایى را براى حق برشمردیم که بدین طریق مى توان آن را از ملک و حکم تمیز داد. با توجه به این ویژگى ها, در مورد بعضى از امورى که در محاورات عمومى از آنها با عنوان حق یاد مى شود, این سوال پیش مىآید که آیا آنها داراى همه این خصوصیات هستند و به عبارت دقیق و فنى, آیا استعمال عنوان حق براى آنها حقیقى است یا مسامحه و مجاز گویى؟ مثلا آیا ولایت که وظیفه اى براى ولى است و در آن مصلحت مولى علیه ملاحظه شده, مى تواند حقى بر له ولى باشد؟ آیا برخوردارى از حق حیات و زندگى براى انسان که قابل اسقاط و اعراض نیست, یعنى زمام آن به دست خود ما نیست, واقعا مى تواند حق محسوب گردد؟ برابرى و مساوات که بیشتر به عنوان وظیفه اى برعهده دیگران به هنگام برخورد با افراد متعدد مطرح است نه یک اختیار یا صلاحیت براى فرد به خصوص, آیا مى تواند حقى براى فرد تلقى شود؟
آیه الله مطهرى در پاسخ به این سوالات, نظر خاصى را ابراز کرده است. او راجع به حق حیات مى گوید:
حیات, حق نیست, همان طورى که آزادى رقبه نیز حق نیست, همان طورى که مالکیت نفس, مالکیت قانونى نیست ... انسان نمى تواند از آزادى خودش صرف نظر کند و خود را بفروشد, همان طورى که نمى تواند از حیات خودش صرف نظر کند.(11)
درباره حق آزادى و مساوات مى گوید: حقیقت این است که آزادى و مساوات را نمى توان حق فرض کرد, زیرا تعریف حق در مورد اینها صادق نیست. اینها حداکثر, امورى هستند که نمى شود تکلیفى وضع کرد و آنها را ممنوع ساخت; همان طور که ممنوعیت از نفس کشیدن معقول نیست, آزادى را هم نمى شود از انسان منع کرد. قانون باید مساوى وضع شود و مساوى اجرا شود, ولى آزادى و مساوات خودش حقى در عرض سایر حقوق نیست.
حق و مالکیت به اشیاى خارج از وجود انسان تعلق مى گیرد; همان طور که انسان نمى تواند مالک نفس خودش باشد, بر نفس خودش نیز نمى تواند حقى داشته باشد. حق آزادى این است که کسى حق ندارد آزادى را از من سلب کند; همان طور که مالکیت نفس به معناى این است که مملوک غیر نیست, نه این که واقعا مالک خودش است. انسان نمى تواند آزادى را از خودش سلب کند یا خودش را بفروشد; بنابراین آزادى حق نیست, بلکه فوق حق است.
البته در مورد حقوق مى توان گفت که لزومى ندارد بر چیزى یا بر کسى باشد. همین که مى بینیم در طبیعت هر چیزى براى چیزى به وجود آمده, منشا انتزاع حق است; مغز براى فکر کردن و زبان براى بیان آفریده شده, پس مى توان از حق تکوینى آزادى عقیده و آزادى بیان سخن گفت. حق تکوینى همان مجاز بودن و مإذون بودن تکوینى است, از نوع مجاز بودن مهمان بر سر سفره میزبان که غذا براى مهمان آورده مى شود.
در این جا آنچه موضوع حق است خود بیان است, نه آزادى استفاده از این حق که نقطه مقابل ممنوعیت از حقوق است; به عبارت دیگر, حق در این جا به معناى نوعى اختیار و مجاز بودن و عدم منع از ناحیه طبیعت است, نه یک نوع آزادى و اختیار قراردادى که به عقیده و بیان تعلق گرفته و ممکن است قابل رفع یا صرف نظر تلقى گردد.
موضوع مساوات نیز همین طور است و از لزوم برخورد غیر تبعیضآمیز و مساوى با افراد و این که مردم در قبال حقوق, متساوى آفریده شده اند, انتزاع مى شود; بنابراین خود مساوات حق مستقلى نیست, بلکه متإخر از حق و مترتب بر حقوق است. (12)
مبناى حق
در تعریف حق گفتیم امتیاز یا نصیبى است که براى ذىحق و به نفع او مقرر شده است به نحوى که به موجب این امتیاز, او واجد یک رشته اختیارات و بهره مندىها خواهد بود یا برخى ممنوعیت ها و محدودیت ها از او برداشته مى شود و دیگران ملزمند این شوون را براى او به رسمیت بشناسند و رعایت کنند. سوال مهمى که در این جا مطرح مى شود این است که این امتیاز بر چه اساسى به فرد داده شده و چرا معتقدیم او از چنین حقى برخوردار است؟ منظور ما از ((مبناى حق)) پاسخى است که به این سوال داده مى شود; به عبارت دیگر, مبناى حق, همان ملاک وضع حق است; قانون گذار یا شارع یا هر منبعى که اعتبار کننده حق فرض مى شود, بر چه اساس این حق را براى شخص قائل شده است؟ اگر فرض کنیم حقوقى هست که اعتبار ذاتى دارند, یعنى فى نفسه لازم الاتباع هستند و اعتبار خود را از قانون یا شرع نگرفته اند, در این صورت این گونه حقوق چه معیارى دارند و چگونه قابل شناسایى هستند؟ اینها سوالاتى است که باید در مبحث مبناى حق بررسى شود.
چنان که قبلا هم اشاره کردیم, در نظر مطهرى حقوق صرفا اعتبار خود را از وضع قانون گذار نمى گیرند, بلکه یک سلسله ملاک ها و معیارهایى فراتر از قوانین موضوعه وجود دارد که نه تنها مشروعیت خود را از قانون نمى گیرند, بلکه خود محک حقانیت و قابل پذیرش بودن قانون هستند, یعنى اقدام قانون گذار در صورت انطباق با آن ملاک ها مشروع است:
عدالت و حقوق قبل از آن که قانونى در دنیا وضع شود وجود داشته است. با وضع قانون نمى توان ماهیت عدالت و حقوق انسانى را عوض کرد.(13)
حتى در حوزه شریعت هم تمام هویت حقوق و تکالیف صرفا ناشى از وضع و اعتبار شریعت نیست, بلکه یک رشته ملاک هاى نفس الامرى وجود دارد که جعل شارع در راستاى تإمین آنها قرار دارد; برخى از آنها را ممکن است از طریق عقل و وجدان به دست آوریم و بعضى از آنها هم ممکن است راه شناختش منحصر به بیان شارع باشد که حاکى از وجود مصالح و مفاسد واقعى بوده و طریقى براى فهم حقوق و تکالیف واقعى انسان هاست. التکالیف السمعیه الطاف فى التکالیف العقلیه.
روشن است که حقوق انسانى در یک رتبه قرار ندارند; برخى از آنها, که مى توانیم حقوق بنیادى بنامیم, به منزله اساس و زیربنا هستند که حقوق دیگر از آنها برمى خیزد و بر پایه دسته اول توجیه مى شود; مثلا حق حیات, حق آزادى, حق بهره گیرى از مواهب طبیعى و حق مالکیت بر حاصل تلاش فردى از دسته اول است; اما بسیارى از حقوق تعریف شده در قوانین مدون که به اقتضاى شرایط خاص براى سامان دادن به روابط اجتماعى پیش بینى شده قابل تحویل به دسته اول است; بنابراین آنچه در بحث مبناى حق اهمیت درجه اول پیدا مى کند, چگونگى توجیه حقوق بنیادى است; از این رو باید روشن شود این رابطه اى که میان مورد حق و شخص ذىحق قائلیم, چه خاستگاهى دارد و چرا چنین توانایى یا صلاحیت یا مصونیتى براى شخص قائلیم و چرا چنین وظایفى را براى دیگران در قبال او معتقدیم. به تعبیر آیه الله مطهرى ((باید ببینیم مطابق اصولى که از قرآن کریم و دستور پیشوایان دین استنباط مى شود, مبانى اولى حقوق اسلامى چیست؟ چطور مى شود که بین انسان و بین یک شى دیگر علاقه خاصى پیدا مى شود که نام آن حق است و اگر کسى آن چیز را از دست او بگیرد, گفته مى شود حق او را سلب کرده؟ موجد این علاقه چیست؟))(14)

رابطه غایى و رابطه فاعلى
آیه الله مطهرى در این باره ادامه مى دهد:
موجد یا علت یا سبب یا هر اسمى که مى خواهید رویش بگذارید, بر دو قسم است: یا فاعلى است یا غایى, یعنى چیزى که سبب به وجود آمدن چیزى مى شود یا از آن جهت است که فاعل اوست ... یا از آن جهت است که غایت و مقصد آن فعل است[ ... مثلا] سخنى که کسى مى گوید, یک علاقه با خودش دارد که علاقه فعل با فاعل است, یک علاقه هم با مقصدش دارد که علاقه وسیله و مقدمه با مقصد و ذىالمقدمه است; هرکدام از این دو سبب اگر نبود, این عمل یعنى سخن گفتن به وجود نمىآمد. پس هرکدام از اینها موجد و به وجود آورنده او هستند... . درباب حق و ذىحق که مى گوییم یک نوع علاقه خاص بین بشر و مخلوقات این عالم پیدا مى شود و بشر در این عالم حقوقى براى خود قائل مى گردد, باید ببینیم این علاقه از کجا پیدا مى شود و چه رابطه اى بین آن دو تا هست؟ آیا از نوع علاقه وسیله و مقصد و مقدمه و ذىالمقدمه است یا از نوع علاقه فعل با فاعل است؟(15)
مطهرى براى توضیح این مطلب از اصطلاحى فلسفى درباب علیت که منسوب به ارسطو است استفاده مى کند. ارسطو در کتاب مابعدالطبیعه از چهار نوع علت نام مى برد:
1. ماده, یعنى قوه و قابلیت پذیرش که زمینه پیدایش شى است;
2. صورت, یعنى تعین خاصى که در شى فعلیت مى یابد و منشإ هویت و آثار خاص جدید در آن است;
3. علت فاعلى, یعنى منشإ حرکت و ایجاد کننده شى;
4. علت غایى, یعنى هدفى که شى براى آن ایجاد شده است.
دو قسم اول را علل داخلى یا علل قوام هم نامیده اند, زیرا به گونه اى است که با معلول متحد مى شود و در ضمن وجود آن باقى است. دو قسم دوم را که خارج از وجود معلول است, علل خارجى یا علل وجود نامیده اند.
از آن جا که ماده و صورت منحصر به معلول هاى مادى است, یعنى علل داخلى عمومیت ندارند, بلکه تعبیر علت براى آنها خالى از مسامحه نیست و علل موجد منحصر مى شود به دو قسم فاعلى و غایى; از این رو مطهرى فقط به این دو علت اشاره مى کند; البته جایگاه این بحث در حکمت نظرى است که به عالم تکوین و منشإ پیدایش حرکت و موجودات مادى ـ آن طور که در ابتدا مورد توجه ارسطو بوده ـ یا به طور کلى پیدایش حقایق وجودى ـ آن طور که در حکمت الهى مقصود است ـ نظر دارد. ایشان در این جا (حکمت عملى) از آن به عنوان مدلى مناسب براى بیان نظریه اش درباره مبنا و منشإ حقوق بهره مى گیرد و علاقه میان انسان و مورد حق را به دو قسم فاعلى و غایى تقسیم مى کند.(16)
قسم اول (فاعلى) حقوقى است که به سبب تلاش و فعالیت شخص, براى او حاصل مى شود, به طور مثال ((کسى که درختى را در زمین مى کارد و آن درخت را مراقبت مى کند و آبیارى مى کند تا آن درخت میوه مى دهد; رابطه اى که بین این شخص و آن میوه هست رابطه فعل و فاعل است, یعنى فعالیت او سبب شده است که این میوه به وجود آید. اگر او فعالیت نمى کرد آن میوه به وجود نمىآمد. خود این رابطه ایجاد حق مى کند)). (17)
قسم دوم (غایى) حقوقى است که شخص را قبل از آن که تلاش و تولیدى داشته باشد, صرفا به سبب این که انسان است, واجد این حقوق مى دانیم و منشإ آن این است که در طبیعت و خلقت مى بینیم چیزهایى براى این انسان خلق شده است. مى توانیم این دسته از حقوق را مصداق حقوق فطرى یا طبیعى به حساب آوریم.

مبناى حقوق فطرى
مطهرى معتقد است:
در منطق الهى هرکس که در این جهان مىآید, حقى بر جهان به طور بالقوه دارد. همه فرزندان جهانند و فرزند طبیعتا بر پدر و مادر خود حق دارد, نه در مقابل فردى که بعد بخواهد بدهد, بلکه فقط به حکم این که فرزند جهان است.(18)
در کتاب بیست گفتار, عبارات ایشان به خوبى گویاى این مطلب است که عینا قسمت هایى از آن را نقل مى کنیم:
طبق عقاید کلى و طرز جهان بینى اسلامى درباب انسان و عالم و حیات و هستى, بین انسان و مواهب عالم, علاقه غایى وجود دارد, یعنى بین انسان و مواهب عالم در متن خلقت و در نقشه کلى خلقت, علاقه اى و رابطه اى است, به طورى که اگر انسان جزء این نقشه نبود حساب این نقشه حساب دیگر بود. در قرآن کریم مکرر تصریح مى کند که به حسب اصل خلقت مواهب عالم براى انسان آفریده شده; پس از نظر قرآن کریم قبل از آن که بشر بتواند فعالیتى بکند و دست به کارى شود و قبل از آن که دستورهاى دین به وسیله پیغمبر به مردم اعلام شود, یک نوع علاقه و ارتباط بین انسان و مواهب خلقت هست و این مواهب مال انسان و حق انسان است, مثل این که مى فرماید: ((خلق لکم ما فى الارض جمیعا;(19) خدا هرچه در زمین است براى شما و به خاطر شما آفرید)), یا در سوره اعراف در مقدمه داستان خلقت آدم مى فرماید: ((و لقد مکنا کم فى الارض و جعلنا لکم فیها معایش قلیلا ما تشکرون;(20) ما شما را در زمین جا دادیم و مستقر کردیم و در این زمین براى شما موهبت هایى قرار دادیم که مایه تعیش و زندگى شماست; اما شما کم قدر این نعمت ها را مى شناسید و کم شکر این نعمت ها را به جاى آورید)).(21)
از نظر مطهرى حقوق فطرى عین حقوق الهى است و برخلاف آنچه برخى نویسندگان جدید مى پندارند, هیچ دوگانگى و تقابلى میان حقوق فطرى و الهى وجود ندارد. حقوق الهى منحصر به حقوق موضوعه تشریعى نیست.(22)
در کتاب نظام حقوق زن در اسلام مطالبى راجع به این بحث آمده که از این قرار است:
1. حقوق طبیعى از آن جا پیدا شده که طبیعت هدف دارد و با توجه به هدف, استعدادهایى در وجود موجودات نهاده و استحقاق هایى به آنها داده است.
2. انسان از آن جهت که انسان است از یک سلسله حقوق خاص که حقوق انسانى نامیده مى شود برخوردار است و حیوانات از این نوع حقوق برخوردار نمى باشند.
3. راه تشخیص حقوق طبیعى و کیفیت آنها مراجعه به خلقت و آفرینش است; هر استعداد طبیعى یک سند طبیعى است براى یک حق طبیعى.(23)
ایشان با تإکید بر لزوم هماهنگى میان عالم تکوین و عالم تشریع مى گوید:
هر چند در طبیعت مقرراتى جبرى و الزامى براى انسان وضع نشده که چگونه عمل کند و هر چند انسان در مقابل قوانینى که از ناحیه عقل و یا مذهب (توسط وحى) براى او وضع مى شود, اجبار و الزامى به اطاعت نداشته و مختار است, اما بدون شک این قوانین موضوعه و اعتبارى باید جانشین و مکمل طبیعت باشد و به کمک طبیعت بشتابد; لذا بهترین منبع الهام قوانین موضوعه, فطرت انسانى و صحنه خلقت و آفرینش است. (24)

تنها منطق الهى وافى به توجیه حقوق فطرى است
آیه الله مطهرى معتقد است: ((جز بر پایه اصل غائیت نمى توان براى حقوق فطرى پایه اى درست کرد)). تناسب نظام عالم و پیوستگى هاى حاکى از هدفمندى در آن, بهترین دلیل بر این است که مثلا دندان براى جویدن, سر پستان مادر براى مکیدن طفل و میوه ها براى خوردن است و جز این راه دیگرى براى اثبات حقوق فطرى به عنوان امرى واقعى وجود ندارد. از صرف ملایمت اتفاقى, یعنى از این که ببینیم تصادفا احتیاجات ما با این امور رفع مى گردد, نمى توان نتیجه گرفت که حقى طبیعى یا فطرى هست. تنها براساس اصل غائیت و پذیرش این که نظمى ارادى و هدفمند در کار است, به نحوى که اگر محتاج نبود محتاج الیه به وجود نمىآمد, مى توان حقوق فطرى را توجیه کرد.
اگر به اصل غائیت اعتراف نکنیم, ناچاریم محصولات طبیعت را به منزله ثروت باد آورده اى قلمداد کنیم که به طور تصادفى بر زمین افتاده و براى بشر مفید است. این امر مبناى حقى بر عالم نمى شود; البته انسان به فرآورده هایى که با کار و زحمت خودش تهیه کرده اولویت دارد, اما حق ابتدایى او بر طبیعت از این طریق توجیه نمى شود و تنها در منطق الهى و براساس پذیرش اصل هدفدارى طبیعت, حقوق فطرى توجیه پذیر مى شود.(25)

چگونه انسان در برابر خداوند ذىحق است؟
در مباحث قبل گفتیم, مطهرى به حقوقى که اعتبار ذاتى دارد و تابع وضع و قانون نیست, اذعان دارد و این قاعده را در حوزه شریعت هم جارى مى داند, یعنى قطع نظر از اوامر و نواهى شارع, به وجود برخى حقوق واقعى براى انسان ها قائل است به نحوى که خطابات شرع هم بیانگر آن حقوق و مصالح واقعى است. سوالى که در این جا پیش مىآید این است که چگونه مى توان تصور کرد که انسان در قبال خداوند ذىحق باشد؟ آیا این امر با عقاید ما راجع به خداوند و توحید ربوبى سازگار است؟ پاسخى که متکلمان به این سوال مى دهند این است که انسان حقیقتا بر خداوند حقى ندارد; اما با نوعى تسامح و مجازگویى مى توان در این جا واژه حق را به کار برد که شواهدى نیز از کلام معصومین(علیهم السلام) در این باره نقل کرده اند.
آیه الله مطهرى نیز در کتاب حکمت ها و اندرزها مى گوید: ذات مقدس بارى تعالى که غنى کامل و مالک مطلق است, بر مخلوقات خود حقوقى دارد و بندگان او مدیون فضل و نعمت او و مسوول امر او مى باشند بدون این که او مدیون هیچ موجودى باشد. لذا على(ع) مى فرماید:
ولو کان لاحد إن یجرى له و لا یجرى علیه لکان ذلک خالصا لله سبحانه;(26) اگر در تمام جهان هستى موجودى باشد که بر دیگران حق داشته باشد و دیگران بر او حقى نداشته باشند, او ذات اقدس الهى است.
او هیچ مسوولیت و مدیونیتى ندارد, در حالى که مخلوقات سراسر وجودشان دین و مسوولیت به حق تعالى است: ((لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون)).(27) در عین حال, ذات اقدس الهى که اطاعت خویش را حق خود بر مردمان خوانده, پاداشى را که به فضل و رحمت خویش به بندگان عنایت مى کند, به عنوان حق مردمان بر خودش به رسمیت شناخته است, یعنى با وجودى که هیچ انسانى حق مطالبه ثواب براى اطاعتش ندارد, نام این لطف و عنایتش را حق گذاشته و خود را مدیون بشر براى اعطاى اجر و ثواب, معرفى کرده است.(28)
اما گذشته از مسإله ثواب طاعات و آنچه بر مشرب متکلمان از کلام ایشان نقل کردیم, موضوع حق طبیعى انسان در قبال خداوند به نحوى مقدم بر شرع, چگونه و به چه معنا قابل توجیه است؟ براى روشن شدن مطلب, لازم است بار دیگر به مبناى حقوق طبیعى نزد ایشان توجه کنیم. آیه الله مطهرى نوعى ارتباط غایى تکوینى بین ذىحق و مورد حق ملاحظه مى کند, یعنى از این که در طبیعت مى بینیم انسان نیازمند و مستعد براى کمالات خاصى هست و دست تدبیر مدبر عالم خلقت فلان شى را وسیله مناسبى براى استکمال او قرار داده است, استحقاق او را درمى یابیم; از این رو ((مى توان گفت که ذىحق که مستحق است, از نوع استحقاق قابل در مقابل معطى است. حق دارد, یعنى قابلیت تامه دارد, برخلاف آن که حق ندارد, یعنى شایستگى و قابلیت ندارد و فیض هدر است)).(29)
در کتاب عدل الهى اظهار مى دارد: در عالم ارتباطات بشرى, ما شخصى را که به حقوق دیگران تجاوز نمى کند و هیچ گونه تبعیض ناروا میان افراد قائل نمى شود و طرفدار مظلوم و دشمن ظالم است, داراى نوعى کمال, قابل تحسین و عادل مى دانیم. در مقابل, فردى را که به حقوق دیگران تجاوز مى کند و میان افراد تبعیض قائل مى شود, ظالم و لایق تقبیح مى شماریم; اما راجع به خداى متعال چطور؟ آیا عدالت در مورد ذات الهى نیز این طور است؟ اگر فرض کنیم معناى عدل و ظلم به همان مفهوم اخلاقى به کار رفته در حوزه انسانى در مورد خداوند هم قابل جریان باشد, آیا اینها عملا مى تواند در مورد خداوند مصداق پیدا کند؟ بدیهى است که در ارتباط میان خالق و مخلوق, مخلوق هرچه دارد از خالق است; هیچ کس در برابر خداوند حقى و مالکیتى و اولویتى ندارد, او مالک الملک مطلق است, از این رو اگر عدالت رعایت حق غیر است و ظلم تجاوز به حق غیر, یعنى براى تطبیق این دو لازم است پاى حقى در میان باشد, بر این اساس, افعال حق تعالى نمى تواند متصف به عدل و ظلم بشود.
استاد در ادامه مى گوید: معنایى از عدل که در نظر حکماى الهى قابل استناد به ذات پروردگار است, این است که خداوند در افاضه وجود و کمالات وجودى رعایت قابلیت ها و امکان استفاضه و فیض گیرى موجودات را مى کند و از آن جا که فیاض على الاطلاق است, به هر موجودى بر حسب قابلیت و استحقاق وجودى که در مرتبه او هست, کمالات وجودى اعطا مى کند و منع فیض یا امساک جود نمى کند. عدل خداوند, عین فضل وجود اوست و از فیاضیت او برمى خیزد, نه این که موجودى بر خداوند حق داشته باشد, به نحوى که اعطاى آن حق, اداى دین به حساب بیاید یا او حق مطالبه داشته باشد. اگر ما به طور قطع حکم به عدالت خداوند مى کنیم, از این روست که مى دانیم از فیاض على الاطلاق جز این سر نمى زند, نه این که از باب تعیین تکلیف براى حق تعالى باشد. (30)
بنابراین مى توان نتیجه گرفت(31) که اگر فرض شود در ملاحظه فطرت انسان و در متن عالم خلقت به یک رشته استعدادها, قابلیت ها و ارتباط غایى با برخى امور برخوردیم که به طور قطع ما را به این نتیجه مى رساند که او شایستگى و استحقاق خاصى دارد, با توجه به اعتقاد ما به فضل و رحمت و تدبیر و حکمت الهى, کشف مى شود که مسلما خداوند از اجابت و اعطاى متناسب با این استحقاق دریغ نخواهد داشت. از این طریق, قبل از این که در خطاب شرع به دلیل حجت ظاهر به موضوع پى ببریم, محبت باطن (عقل) به مدد مطالعه طبیعت ما را به موضوع رهنمون مى سازد; البته درباره نشانه ها و معیارهاى این تشخیص قطعى عقلى و قلمروى آن, مباحثى هست که باید در جاى خود تشریح گردد.

توإم بودن حق با مسوولیت
از نظر اسلام, برخلاف برخى دیدگاه هاى مدرن غربى, انسان صرفا مدعى و طلبکار از طبیعت و دیگران نیست; انسانیت انسان در کسب منافع شخصى, زیاده طلبى و آزادى از قید و بندها خلاصه نمى شود. هرچند تمایل به این امور بخشى از طبیعت وجود اوست, اما یک عنصر محورى در شخصیت انسانى که او را از جماد و حیوان متمایز مى کند, احساس تعهد به حق و فضیلت است; شرافت انسانى در وجود او خاستگاه نوعى احساس مسوولیت در پیشگاه الهى است.
آیه الله مطهرى با اشاره به آیه ((انا عرضنا الامانه على السموات والارض والجبال فإبین إن یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوما جهولا)),(32) مى گوید:
آن امانت بزرگ که همه از تحمل آن سرباز زدند و تنها انسان آن را پذیرفت, تکلیف و مسوولیت است. هر موجودى از موجودات به هر نقطه که برسد و هر کمالى را که طى کند, بدون اراده و اختیار طى مى کند, نمى تواند به میل خود و اراده خود راه خود را عوض کند و تغییر دهد و تنها انسان است که در هر لحظه قادر است به سوى هر هدفى که اراده کند, حرکت خود را تغییر دهد. انسان بسیارى از کمالات و ترقیات خود را در پرتو تکلیف و قانون و مسوولیت قانونى طى مى کند. براى انسان بسى افتخار است که مى تواند حقى را به عهده بگیرد و وظیفه اى را گردن نهد. بسیارى از افراد به نام آزادى مى خواهند خود را از قید تکالیف و حقوق آزاد سازند; البته انسان مى تواند آزاد زندگى کند و باید هم آزاد زندگى کند, ولى به شرط این که انسانیت خود را حفظ کند, یعنى از هر چیزى و هر قیدى مى توان آزاد بود, مگر از قید انسانیت. آدمى اگر بخواهد از قید تکالیف و حقوق خود را آزاد بداند, باید قبلا از انسانیت استعفا بدهد. انسان به حکم همان استعداد و شایستگى فطرى, از یک طرف استحقاق بزرگى براى استفاده از مواهب خلقت دارد و از طرف دیگر مسوولیت عظیمى نسبت به همه موجوداتى که در اختیار اوست, از جماد و نبات و حیوان, دارد تا چه رسد به مسوولیت هاى عظیمى که نسبت به انسان هاى مانند خود دارد.(33)
قرآن کریم مى فرماید: ((هو إنشإکم من الارض واستعمرکم فیها فاستغفروه));(34)یعنى شما را از زمین آفرید و از شما مى خواهد که زمین را آباد کنید. بنابراین تنها فرزند زمین و این آب و خاک بودن کافى نیست که حق شما به فعلیت برسد; فعالیت و عمران و احیاى زمین هم لازم است. تا این تکلیف عملى نشود, آن حق بالقوه به فعلیت نمى رسد. سایر جانداران به حکم غریزه زندگى مى کنند, اما انسان که داراى عقل و اختیار بوده و وسعت دایره عملش گسترده است, باید کار کند تا از حق خدا داده خویش استفاده کند. تا وقتى که مرحله غریزه است, مثل حق طفل بر پستان مادر, بدون این که تکلیفى باشد, حق ثابت و مسلم است, اما آن گاه که انسان مى خواهد از پستان مادر زمین شیر بخورد, دیگر شیر آماده نیست, باید با فعالیت آن را تهیه کند; از این رو در مقابل حقى که برعهده مادر زمین دارد, حقى هم این مادر بر انسان دارد و آن عمران زمین است.
على(ع) در نخستین روزهاى خلافتش فرمود: ((انکم مسوولون حتى عن البقاع والبهائم;(35) شما مسوولید (و حقوقى برعهده شماست), حتى در قبال زمین و چهارپایان)). گمان نبرید اگر این حیوان بارکش و ملک شماست, هر رفتارى که بخواهید مى توانید با آن بکنید و مسوول سیر کردن و آب دادن و سلامتى آن نیستید, نه, چنین نیست.
آن حضرت درباره تلازم تکالیف و حقوق مى فرماید:
لایجرىلاحد الا جرى علیه و لا یجرى علیه الا جرى له;(36) حقى براى کسى نیست مگر آن که به عهده اش هم حقى هست و به عهده کسى حقى نیست مگر آن که براى او و به نفع او حقى است (یعنى تکلیف و حق از یکدیگر جدا نیستند).(37)
بسیارى از مناصب اجتماعى که به ظاهر و در نظر عامه امتیاز و حقى براى فرد به حساب مىآید, در واقع تکلیف و مسوولیتى است براى او. اگر سوء استفاده از مناصب اجتماعى را بگیریم, آن وقت روشن مى شود که نمى توانیم عنوان حق به آنها بدهیم, باید عنوان تکلیف به آنها داد; شرایط تکلیف هم غیر از شرایط حق است. براى على(ع) خلافت و حکومت تکلیف بود, نه حق; در روزهاى گرم بیرون دارالاماره مىآمد و در سایه مى نشست, مبادا ارباب رجوعى بیاید و در آن هواى گرم دسترسى به او پیدا نکند. این در واقع از تکلیف هم بالاتر است, ریاضت است.(38)

لزوم اعتراف حکومت ها و اولیاى دین به حقوق مردم
از نکات مهم در اظهارات آیه الله مطهرى(ره) این است که اکتفاى به حقوق انسانى و در نظر نگرفتن مسوولیت ها و برعکس, منحصر دانستن موضوع به تکالیف و وظایف و نادیده گرفتن حقوق انسانى, دو جانب افراط و تفریط بوده و هر دو بر خطاست. کسانى که مى خواهند نظام امور جامعه را براساس یکى از این دو فرض سامان دهند, با بن بست روبه رو خواهند شد; چون هم افراط در محوریت قائل شدن براى حقوق و ادعاهاى فردى و رویگردانى از مسوولیت ها و عواطف انسانى در قبال دیگران و هم تفریط در محوریت دادن به تکالیف و تمکین افراد و نادیده گرفتن حقوق و تشخص آنها, هر دو مشکل زاست.
درباره شق اول, پیش از این اشاره اى داشتیم,(39) در این جا در مورد شق دوم مسإله از زبان آیه الله مطهرى توضیح مى دهیم. ایشان بعد از توجه دادن به این که علماى اسلام با تبیین اصل عدل, پایه فلسفه حقوق را بنا نهادند و توجه به حقوق بشر به عنوان امرى ذاتى و خارج از قوانین قراردادى, اولین بار به وسیله مسلمانان عنوان شد و آنها پایه حقوق طبیعى و عقلى را بنا نهادند, به یک نکته روانى اشاره مى کند, او مى گوید:
به نظر من گذشته از علل تاریخى, یک علت روانى و منطقه اى نیز دخالت داشت در این که مشرق اسلامى مسإله حقوق عقلى را که خود پایه نهاده بود دنبال نکند. یکى از تفاوت هاى روحیه شرقى و غربى در این است که شرق تمایل به اخلاق دارد و غرب به حقوق; شرق شیفته اخلاق است و غرب شیفته حقوق. شرقى به حکم طبیعت شرقى خودش انسانیت خود را در این مى شناسد که عاطفه بورزد, گذشت کند, همنوعان خود را دوست بدارد, جوانمردى به خرج دهد; اما غربى انسانیت خود را در این مى بیند که حقوق خود را بشناسد و از آن دفاع کند و نگذارد دیگرى به حریم حقوق او پا بگذارد. بشریت هم به اخلاق نیاز دارد و هم به حقوق, انسانیت هم به حقوق وابسته است و هم به اخلاق, هیچ کدام از حقوق و اخلاق به تنهایى معیار انسانیت نیست. دین مقدس اسلام این امتیاز بزرگ را دارا بوده و هست که حقوق و اخلاق را توإما مورد عنایت قرار داده است. در اسلام همچنان که گذشت و صمیمیت و نیکى به عنوان امورى اخلاقى ((مقدس)) شمرده مى شوند, آشنایى با حقوق و دفاع از حقوق نیز ((مقدس)) و انسانى محسوب مى شود.(40)
در کتاب سیرى در نهج البلاغه درباره لزوم اعتراف حکومت ها به حقوق مردم مى گوید:
یکى از چیزهایى که رضایت عموم بدان بستگى دارد این است که حکومت با چه دیده اى به توده مردم و به خودش نگاه مى کند؟ با این چشم که آنها برده و مملوک و خود, مالک و صاحب اختیار است و یا با این چشم که آنها صاحب حقند و او خود تنها وکیل و امین و نماینده است؟ در صورت اول, هر خدمتى انجام مى دهد از نوع تیمارى است که مالک یک حیوان براى حیوان خویش انجام مى دهد و در صورت دوم, از نوع خدمتى است که یک امین صالح انجام مى دهد. اعتراف حکومت به حقوق واقعى مردم و احتراز از هر نوع عملى که مشعر بر نفى حق حاکمیت آنها باشد از شرایط اولیه جلب رضا و اطمینان آنان است.(41)
سپس با توجه به تجربه منفى تاریخى از نحوه حاکمیت کلیسا و منجر شدن آن به رشد مادىگرى مى نویسد:
وقتى علل و ریشه هاى این امر را جست وجو مى کنیم, مى بینیم یکى از آنها نارسایى مفاهیم کلیسایى از نظر حقوق سیاسى است. ارباب کلیسا و همچنین برخى فیلسوفان اروپایى, نوعى پیوند تصنعى میان اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حقوق سیاسى و تثبیت حکومت هاى استبدادى از طرف دیگر برقرار کردند. طبعا نوعى ارتباط مثبت میان دموکراسى و حکومت مردم بر مردم و بى خدایى فرض شد ... .
یکى از موجبات عقبگرد مذهبى, این است که اولیاى مذهب میان مذهب و یک نیاز طبیعى تضاد برقرار کنند, مخصوصا هنگامى که آن نیاز در سطح افکار عمومى ظاهر شود. درست در مرحله اى که استبدادها و اختناق ها در اروپا به اوج خود رسیده بود و مردم تشنه این اندیشه بودند که حق حاکمیت از آن مردم است, کلیسا یا طرفداران کلیسا و یا با اتکاى به افکار کلیسا, این فکر عرضه شد که مردم در زمینه حکومت فقط تکلیف و وظیفه دارند, نه حق. همین کافى بود که تشنگان آزادى و دموکراسى و حکومت را بر ضد کلیسا بلکه بر ضد دین و خدا به طور کلى برانگیزد.(42)
ایشان پس از اشاره به منطق استبدادى موجود در برخى نظریات متفکران مغرب زمین, ادامه مى دهد:
در این فلسفه ها مسوولیت در مقابل خداوند, موجب سلب مسوولیت در مقابل مردم فرض شده است; مکلف و موظف بودن در برابر خداوند کافى دانسته شده است براى این که مردم هیچ حقى نداشته باشند. عدالت همان باشد که حکمران انجام مى دهد ... آنچه در این فلسفه ها دیده نمى شود این است که اعتقاد و ایمان به خداوند پشتوانه عدالت و حقوق مردم تلقى شود.
حقیقت این است که ایمان به خداوند از طرفى زیربناى اندیشه عدالت و حقوق ذاتى مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است که مى توان وجود حقوق ذاتى و عدالت واقعى را به عنوان دو حقیقت مستقل از فرضیه ها و قراردادها پذیرفت و از طرف دیگر بهترین ضامن اجراى آنهاست.(43)
آن گاه در این باره به کلمات افتخار آفرین امیرالمومنین(ع) استشهاد مى کند. (44)

تقدم حق اجتماع
از مباحث گذشته معلوم شد که مطهرى در عین این که به حقوق طبیعى اذعان دارد, این حقوق را در متن یک نظام هدفمند جست و جو مى کند که حاوى حقایق, ارزش ها و غایاتى است. حقوق انسانى هم در راستاى آن حقایق ارزشى معنادار و توجیه پذیر مى شود. در جهان بینى اسلامى, برخلاف دیدگاه هایى که درصدد تهى کردن حقوق از عنصر فضیلت است, حقوق انسانى در جوهر خود به حقیقت متعهد است و به غایات و کمالات مکنون در آفرینش جهان و انسان وفادار است; بیرون از جاده حقیقت, فلسفه وجودى خود را از دست مى دهد.
آیه الله مطهرى مى گوید:
باید هم حق را بشناسیم و هم حقیقت را. شناختن حقیقت به این است که نظام هستى و جریان عالم وجود را همان طور که هست تصور کنیم, نه این که در ذهن خود گرفتار خیالات و اوهامى بشویم که از واقع فرسنگ ها دور است. خودمان را همان طور که هستیم بشناسیم, جهان را همان طور که هست بشناسیم, خداوند را با صفات کمال و جمال و جلال بشناسیم, و اما شناختن حق به این است که دین خود را تمیز دهیم و بدانیم چه مدیونیت ها داریم; بدانیم نسبت به نزدیک ترین امور به خودمان یعنى اعضا و جوارح بدن خود مدیونیم و حقوق اینها را ادا کنیم, نسبت به پدر و مادر و زن و فرزند و معلم و همسایه و خویشاوندان و همکیشان و هموطنان ... اگر خودمان و خداى خودمان و جهانى را که در آن زندگى مى کنیم شناختیم و به حقوقى که به عهده ما هست آشنا شدیم, مى توانیم با سربلندى و سرافرازى ادعا کنیم که ما هم اهل حقیم و هم اهل حقیقت.(45)
از این رو ایشان در بیان این که چگونه ممکن است در شرایطى حق فردى فداى حق اجتماعى بشود, مى گوید:
مى توان گفت چون مبناى حقوق, توجه طبیعت به غایت است و زندگى اجتماعى از غایات کمالیه طبیعت است, و هرچه که در جهت کمال طبیعت باشد, حق است, هرچند مستلزم ابطال حق جزئى یک فرد باشد, نظیر حق داشتن نوع اشرف[ در مورد] تغزى از نوع اخس است. حقوق علت تامه نیستند, بلکه مقتضى هستند و ظلم ابطال حق بدون حق است و اما اگر خود طبیعت, حق ابطال حقى را داده باشد ظلم نیست.(46)
بنابراین اگر ایشان در بیان منع حقوقى خودکشى, از حق الهى و حق اجتماع سخن مى گوید از همین روست:
هیچ کس نمى تواند از جنبه حقوقى ادعا کند که اختیار خودم را دارم, مى خواهم خودم را معدوم کنم. اجتماع به او مى گوید من در این ساختمان مجهز سهیم و شریکم ... تو حق ندارى پیش از آن که دین اجتماع خود را بپردازى, خود را معدوم کنى ... و اگر فرضا اجتماع از حق خود بگذرد و قانونى تصویب کند و خودکشى را اجازه دهد, باز هم از نظر حق الهى حق ندارد, یعنى هرکس بیش از آن اندازه که از آن خودش است از آن خالقش است, نه به معناى این که خالق در او ذى نفع است, بلکه به معناى این که در او ذى نظر است.(47)
از نظر مطهرى حقوق انسانى حدود و ثغورى دارد که یکى از آن حدود, حق اجتماع است:
بدون شک انسان یک موجود اجتماعى است. معناى این که انسان موجود اجتماعى است, مسلما صرف این نیست که انسان ها باید با یکدیگر در یک مکان, مثلا در شهر یا ده, زندگى کنند ... صرف این نیست که فقط با هم گله وار زندگى مى کنند, بلکه زندگى افراد بشر براساس یک سلسله روابط است و در واقع یک نوع ترکیب میان افراد صورت مى گیرد.(48)
ایشان با رد نظر کسانى که تشکل اجتماعى را مانند یک شرکت سهامى قرار داد افراد تلقى مى کنند, مى گوید:
به دلیل این که اجتماع خودش وجود دارد, چون ترکیب وجود دارد و به دلیل این که اجتماع وحدت دارد, عمر دارد, حیات و موت دارد و نمى تواند نداشته باشد, اجتماع حقوق دارد. پس حرف اصالت فردىها که به کلى اجتماع را امرى اعتبارى مى دانند, غلط است.(49)
در نظر ایشان فرضیه اى هم که فقط براى اجتماع اصالت قائل است و فرد را کاملا فانى و مضمحل در جامعه مى داند, درست نیست; هم فرد اصالت دارد هم جامعه. از نظر اسلام هر دو ذىحق هستند.(50)
در پاسخ به این سوال که چگونه مى توان به خاطر اجتماع, حقوق فردى را على رغم رضایت او محدود کرد, ایشان معتقد است: دیدگاه هاى فردگرایانه و مبتنى بر قرارداد نارساست, زیرا نمى توان گفت شرکت افراد در اجتماع, امضاى ضمنى قراردادى این گونه امور است; اما بر مبنایى که خود ایشان در حقوق فطرى دارد, در عین این که براى فرد معتقد به حق طبیعى هستیم, براى جامعه هم هویت حقوقى قائلیم. شرکت فرد در اجتماع و گره خوردن سرنوشت او به غایات اجتماعى به فرمان طبیعت است. اصل تقدم حقوق اجتماعى بر حقوق فردى نیز ناشى از همین امر طبیعى و حقیقت نهفته در آن است. (51)
البته واضح است که اگر در جایى به سبب تقدم مصالح عمومى بر منافع خصوصى, خسارتى متوجه افراد شد, باید جبران شود, مثلا شهردارىها مى توانند در موقع احداث معابر و توسعه خیابان ها به قدر لازم مالکیت زمین ها را از اشخاص سلب کنند, ولى موظفند بهاى عادلانه املاک را به آنها بپردازند.(52)

عدم تجاوز به حقوق کافى نیست
مسإله حقوق انسانى در نظر آیه الله مطهرى تنها به عدم تجاوز به حقوق منحصر نمى شود. صرف این که افراد از نقض حقوق دیگران منع شوند یا ظلم و تجاوز صورت گرفته جبران شود کافى نیست. لازم است شرایط جامعه طورى باشد که مردم با حقوق خود آشنا باشند و بتوانند حقوق فردى و اجتماعى خود را به نحو مطلوب استیفا کنند. همان طور که در بهره گیرى از طبیعت باید از ابزار استیفاى حقوق که به بشر داده شده استفاده کرد و اگر چنین نشود کفران نعمت شده, فضاى جامعه هم باید این طور باشد. حق گرفتنى است; اسلام مرد حق گو و حق طلب را مى پسندد. فضاى جامعه باید از این نظر زنده باشد, محیط ساکت و تمکین کن, محیط مساعد براى رشد میکرب ظلم و ظالم است. ملتى آزاد است که به افرادش حق مداخله در امور اجتماعى مى دهد, افراد به درستى تشویق و از نادرستى منع مى شوند.(53)
على(ع) در نامه اش به مالک اشتر مى فرماید:
انى سمعت رسول الله(ص) یقول فى غیر موطن: من تقدس إمه لا یوخذ للضعیف فیها حقه من القوى غیر متتعتع;(54) من از پیامبر مکررا شنیدم که مى فرمود: هیچ امتى به مقام قداست و طهارت و مبراى از عیب بودن نمى رسد مگر این که به مرحله اى رسیده باشد که ضعیف در مقابل قوى بایستد و بدون آن که لکنت به زبانش بیفتد حقش را مطالبه کند.(55)
به عبارت دیگر, ایشان در مورد حقوق سیاسى ـ اجتماعى, گذشته از جنبه سلبى آنها, یعنى منع افراد از پایمال کردن حقوق دیگران, به جنبه اثباتى آن, یعنى لزوم احیاى حقوق و ایجاد زمینه براى استیفاى مطلوب از حقوق توجه دارد و در این راه بر لزوم تعاون اجتماعى تإکید مى کند.(56)

انسان گرایى یا خداگرایى؟
در مباحث قبل گفتیم که از نظر مطهرى حق و تکلیف با هم ملازمند; خاستگاه حقوق طبیعى در دامن خود واجد همسویى با حقیقت و فضیلت هم هست. دیدگاه هایى که فقط بر حقوق تکیه مى کنند و مسوولیت هاى انسان را نادیده مى گیرند و نیز نظر دیدگاه هایى که فقط بر تکالیف تکیه مى کنند و به حقوق مردم بى توجهند, هر دو بر خطا هستند.
در غرب ارباب کلیسا در دوره حاکمیت خود, اشتباه دوم را مرتکب شدند. نهضت هاى شکل گرفته علیه کلیسا در دوره مدرن نیز دچار اشتباه اول شدند. امروزه هم در مغرب زمین ما شاهد نظریاتى هستیم که تحت لواى اومانیسم سعى دارند انسان و خواسته هاى او را محور حقوق قرار دهند, به نحوى که به کلى از تعهد به معیارهاى ماورایى و مولفه هاى جهت دهنده غایى و ارزشى تهى فرض مى شود. انتظارات, ادعاها, منافع و تقاضاهاى خود خواسته به صورتى رها از موازین ارزشى پیشین, خاستگاه حقوق قلمداد مى شود و در مقام تبیین حقوق تنها به ارزش هاى محسوس مادى و نفسانى بها داده مى شود و به جنبه هاى متعالى تر وجود انسان توجه نمى شود. تنها قیدى که این دیدگاه ها به عنوان حد حقوق مى پذیرند, عدم مزاحمت براى آزادىهاى دیگران است که این هم ناشى از ضرورت زندگى اجتماعى و تزاحم هاى برخاسته از آن بوده و گریزى از آن نیست. مصلحت اندیشى افراد خود محور, که فقط در بند منافع شخصى اند, نیز اقتضا مى کند براى حفظ حیات جمعى که بدان محتاجند به این محدودیت تن در دهند.
نزد آیه الله مطهرى این نوع انسان گرایى از جهات مختلف قابل انتقاد است: نه از عهده توجیه حقوق برمىآید, نه انسان را به خوبى شناخته و نه در ترویج انسانیت و حقوق انسانى توفیق دارد. در کتاب نظام حقوق زن در اسلام درباره اعلامیه حقوق بشر و تناقض این گونه اعلامیه ها با مدعیات فلسفه هاى حاکم در غرب درباره انسان, مى گوید:
اعلامیه حقوق بشر چون براساس احترام به انسانیت و آزادى و مساوات تنظیم شده و براى احیاى حقوق بشر به وجود آمده, مورد احترام و تکریم هر انسان با وجدانى است ... از نظر این اعلامیه انسان به واسطه یک نوع کرامت و شرافت مخصوص به خود داراى یک سلسله حقوق و آزادىها شده است که سایر جانداران به واسطه فاقد بودن آن حیثیت و شرافت و کرامت ذاتى, از آن حقوق و آزادىها بى بهره اند. نقطه قوت اعلامیه همین است ... [لکن] باید بپرسیم آن حیثیت ذاتى انسانى که منشإ حقوقى براى انسان گشته و او را از اسب و گاو و گوسفند و کبوتر متمایز ساخته چیست؟ و همین جاست که یک تناقض واضح میان اساس اعلامیه حقوق بشر از یک طرف و ارزیابى انسان در فلسفه غرب از طرف دیگر نمایان مى گردد. در فلسفه غرب سال هاست که انسان از ارزش و اعتبار افتاده ... انسان از نظر غربى تا حدود یک ماشین تنزل کرده است; روح و اصالت آن مورد انکار واقع شده است; اعتقاد به علت غایى و هدف داشتن طبیعت یک عقیده ارتجاعى تلقى مى گردد; در غرب از اشرف مخلوقات بودن انسان نمى توان دم زد ... .(57)
آیه الله مطهرى اظهار مى دارد که مسإله مهم اجتماع امروز بشر این است که هم خود را فراموش کرده, هم خداى خود را و به جاى توجه به باطن خویش یکسره متوجه دنیاى حسى و مادى شده است. تا وقتى که چنین تفکرى حاکم باشد و ایمان دینى در کار نباشد, چنین اعلامیه هایى پشتوانه نخواهد داشت; ((مگر فرانسوىها اول کسانى نبودند که اعلامیه جهانى حقوق بشر را منتشر کردند؟ ولى این اعلامیه در جنگ جهانى اول و دوم کجا رفت؟! در حادثه الجزایر کجا رفت؟! مگر آن جا حقوق بشر نبود؟ !))(58)
ایشان اگزیستانسیالیسم الحادى را که آزادى انسان را به معناى بى مسوولیتى در برابر خداوند تفسیر مى کند, به شدت مورد انتقاد قرار مى دهد:
بعضى ادعا کرده اند که خود واقعى انسان, خود نداشتن و آزادى است ... آقاى سارتر مى گوید: من به دلیل این که انسان آزاد است مى گویم پس خدایى نباید وجود نداشته باشد, چون اگر خدایى وجود داشته باشد, انسان دیگر نمى تواند آزاد باشد, چطور؟ ... اگر خدایى باشد معنایش این است که خدا یک ذهنى دارد و قبلا طبیعت من را در ذهن خودش تصور کرده, و اگر من در ذهن خدا تصور شده باشم, نمى توان آزاد باشم, بلکه باید مجبور باشم, همان جور باشم که در ذهن خدا بوده ام.(59)
سپس در پاسخ مى گوید: اولا, نزد کسانى که انسان را به جنبه طبیعى و مادى تحویل مى برند و اراده او را مقهور جبر طبیعت مى دانند, دیگر آزادى معنا ندارد; ثانیا, تصور ذهن براى خداوند, حاکى از نهایت بى اطلاعى از اعتقاد متدینین درباره خداوند است; ثالثا, درباره این که قضا و قدر و علم پیشین الهى با آزادى انسان منافاتى ندارد در جاى خود بحث شده است. در ادامه مى افزاید: آنچه اینها به عنوان اصالت وجود طرح کرده اند به نحو دیگرى و نه با این عنوان, در کلمات علماى ما آمده است که البته مطلب ریشه قرآنى دارد و آن این که انسان مانند اشیاى طبیعى نیست, خودش وجود خویش را انتخاب مى کند و مى سازد; از این رو بسته به این که چه ملکاتى براى خودش کسب کرده باشد, به صورت هاى مختلفى در روز قیامت محشور مى شود.
اى برادر تو همه اندیشه اى
مابقى تو استخوان و ریشه اى
گر بود اندیشه ات گل گلشنى
ور بود خارى تو هیمه گلخنى
هرکس هرچه را دوست داشته باشد با هموست و حقیقتش همان مى شود و با همان محشور مى شود.
گر در طلب گوهر کانى, کانى
ور در پى جستجوى جانى, جانى
من فاش کنم حقیقت مطلب را
هر چیز که در جستن آنى, آنى
هرچه را جست وجو مى کنى, همان هستى; اما اینها به این معنا نیست که انسان فاقد سرشت و فطرت و طبیعت است و خودى ندارد, بلکه خودى انسان این گونه است و چنین اقتضایى دارد.
استاد مطهرى انسان گرایى و دفاع از انسانیت را تنها در صورت اعتقاد به خدا منطقى و امکان پذیر مى داند:
آیا امکان دارد آن معنویتى که امروزه مورد قبول اغلب مکاتب است و از آن به ((اومانیسم)) تعبیر مى کنند, بدون پیدایش آن عمقى که ادیان پیشنهاد مى کنند, ایجاد گردد؟ آیا ممکن است انسان یک موجود معنوى و یا به تعبیر این آقایان انسان گرا بشود بىآن که قادر باشد خود را و جهان را تفسیر معنوى بکند؟ آیا معنویت بدون ایمان به خدا, بدون ایمان به مبدإ و معاد, بدون ایمان به معنویت انسان و این که در او پرتوى غیر مادى حاکم و موثر است, اساسا امکان پذیر هست؟ پاسخ همه این سوال ها منفى است.(60)
کسانى که براساس مادىگرى و انکار دین, دم از انسانیت و انسان دوستى مى زنند, منطق درستى ندارند, زیرا انسان دوستى مسلما به معناى دوست داشتن این حیوان دو پا ولو این که یک جنایتکار و همه وجودش ضد مسیر انسانیت باشد, نیست. اگر چنین باشد, فرق گذاشتن میان انسان و حیوان یا درخت اساسى ندارد; البته نتیجه منطق مادى که انسان را در حد حیوانیت تنزل مى دهد جز این نیست. اگر براى انسان و انسانیت حساب مستقل و جداگانه اى باز مى کنیم, در صورتى موجه است که از انسانیت معنایى را بفهمیم که ارزشمند است و انسان ها را در مسیر شرافتمندانه انسانیت دوست بداریم; از این رو گاهى هم با انسانى که بر ضد مسیر انسانیت است, براى انسانیت مبارزه مى کنیم. یافتن ارزش هایى که انسانیت و اخلاق را معنادار مى کند, بدون در نظر گرفتن سر سلسله معنویات یعنى خداوند میسر نیست.(61)
در پاسخ کسانى که از یک طرف دم از خدمت به خلق و درد خلق داشتن مى زنند و از طرف دیگر خدا و درد خدا داشتن را نفى مى کنند, مى گوید:
اگر انسان به سوى خدا نرود, درد انسانش هم به جایى نخواهد رسید. انسانیت درد خداست و از درد خدا درد انسان است ... اگر بگوییم انسان بدون این که از خودش به سوى خدا حرکت کند, مى خواهد برود به سوى انسان ها, مثل مکتب هاى مادى انسانى امروز براى نجات انسان ها هیچ کارى از او ساخته نیست و دروغ محض است. آنهایى توانسته اند انسان ها را نجات بدهند که اول خودشان نجات پیدا کرده اند. این نجات انسان ها یعنى چه؟ نجات انسان ها از چه؟ از اسارت طبیعت, نجات انسان ها از اسارت انسان هاى دیگر که معنایش آزادى انسان است ... تا انسان از خود محدود خودش نجات پیدا نکند, هرگز از اسارت طبیعت نجات پیدا نمى کند و از اسارت انسان هاى دیگر هم نجات پیدا نمى کند. از نظر اسلامى انسان آن کسى است که درد خدا را داشته باشد و چون درد خدا را دارد, درد بشر دارد, درد انسان هاى دیگر را هم دارد.(62)
در دیدگاه اسلامى هویت حقیقى انسان پرتوى از حقیقت الوهى است و شهود من حقیقى از شهود خداوند جدا نیست. انسان گرایى, به معناى واقعى کلمه و خداگرایى دو روى یک سکه است: ((من عرف نفسه فقد عرف ربه)).(63)

پى نوشت ها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و مدرس در حوزه و دانشگاه.
2. ر . ک: بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, ص 221 ـ 243.
3. همان, ص 168 ـ 169.
4. محقق اصفهانى, حاشیه بر مکاسب, ج 1, ص ;10 سید ابوالقاسم خویى, مصباح الفقاهه, ج 2, ص 47.
5. بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, ص 238.
6. نظام حقوق زن در اسلام, ص 14 ـ 15.
7. ر . ک: بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, ص 228 و 239 و 241.
8. واژه ((اعتبارى)) در این بحث به دو معنا به کار رفته است: گاهى در مقابل امر عینى به کار مى بریم, یعنى چیزى که به ظرف عمل مربوط است و در حوزه حکمت عملى قرار مى گیرد, برخلاف حکمت نظرى به این معنا, حق به طور اعتبارى است. گاهى اعتبارى به معناى وضعى و قراردادى است در برابر آنچه که چنین نیست. این معنا, حقوق موضوعه اعتبارى است و حقوق طبیعى چنین نیست. در این عبارت, معناى دوم مدنظر است.
9. ر . ک: بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, ص 240.
10. همان, ص 240 ـ 241.
11. همان, ص 233. همچنین ر . ک: همان, ص 175.
12. ر . ک: همان, ص 172 ـ 174 و 228 ـ 233 و 238 ـ 242.
13. نظام حقوق زن در اسلام, ص 157.
14. همان, ص 65 ـ 66.
15. همان, ص 65 ـ 66.
16. ر . ک: بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, ص 178.
17. بیست گفتار, ص 73.
18. بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, ص 165.
19. بقره (2) آیه 29.
20. اعراف (7) آیه 10. همچنین در این باره در کتاب بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى(ص 166) به آیه ((والارض وضعها للانام)) ـ ((الرحمن(55) آیه 1)) و آیه ((و لقد کرمنا بنى آدم و حملناهم فى البر والبحر)) ـ ((اسرإ (17) آیه 70)) و در کتاب بیست گفتار (ص 72) به آیه ((هوالذى إنزل من السمإ مإ لکم منه شراب و منه شجر فیه تسیمون ینبت لکم به الزرع والزیتون والنخیل والاعناب و من کل الثمرات ان فى ذلک لایه لقوم یتفکرون)) ـ ((نحل (16) آیه 10 و 11)) اشاره مى کند.
21. ر.ک: بیست گفتار, ص67 ـ 73.
22. ر . ک: بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, ص 166.
23. نظام حقوق زن در اسلام, ص 186.
24. بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, ص 47.
25. ر . ک: بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, ص 164 ـ 165.
26. نهج البلاغه, ترجمه و شرح فیض الاسلام, خطبه 207.
27. انبیإ (21) آیه 23. همچنین در این باره ر . ک: اسلام و مقتضیات زمان, ج 2, ص 319 ـ 323.
28. حکمت ها و اندرزها, ص 110 ـ 117 (نقل با تلخیص).
29. بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, ص 239.
30. ر . ک: عدل الهى, ص 47 ـ 50 و ص 63 ـ 64 (نقل با اضافه و تلخیص).
31. البته این نتیجه گیرى نگارنده از لوازم کلام آیه الله مطهرى صورت گرفته است و خود ایشان تصریح به آن ندارد.
32. احزاب (33) آیه 72.
33. حکمت ها و اندرزها, ص 105 ـ 107.
34. هود (11) آیه 61.
35. نهج البلاغه, خطبه 166.
36. همان, خطبه 207.
37. ر . ک: بیست گفتار, ص 74 ـ ;77 حکمت ها و اندرزها, ص 106 ـ 108.
38. ر . ک: همان, ص 29 ـ 30.
39. در مبحث ((انسان گرایى یا خداگرایى)) نیز به این موضوع خواهیم پرداخت.
40. نظام حقوق زن در اسلام, ص 156 ـ 157.
41. سیرى در نهج البلاغه, ص 118 ـ 120.
42. همان.
43. این فقره از کلام استاد حاوى نکته بسیار ظریفى است, یعنى نه تنها پذیرش دین و تکلیف در برابر خداوند نافى حقوق طبیعى و عدالت اجتماعى نیست, بلکه با توجه به نارسایى ها و تنگناهاى نظرى و عملى فلسفه هاى غیر الهى در توجیه حق و عدالت و در ایجاد پشتوانه منطقى براى التزام به آنها, تنها براساس منطق الهى دفاع از حق و عدالت میسر است.
44. ر.ک: سیرى در نهج البلاغه, ص 123 ـ 126.
45. حکمت ها و اندرزها, ص 108.
46. بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, ص 235 ـ 236.
47. همان, ص 189.
48. اسلام و مقتضیات زمان, ج 2, ص 122 ـ 124. (نقل با تلخیص)
49. همان, ج 1, ص 331. همچنین ر . ک: بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, ص 227.
50. ر . ک: اسلام و مقتضیات زمان, ج 1, ص 324 و 335.
51. ر . ک: بررسى اجمالى مبانى اقتصادى اسلامى, ص 232.
52. همان, ص ;235 بیست گفتار, ص 135.
53. ر . ک: بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, ص 233 ـ 234.
54. نهج البلاغه, نامه 53.
55. ر . ک: انسان کامل, ص 29 و 156.
56. ر . ک: حکمت ها و اندرزها, ص 111 ـ 112.
57. نظام حقوق زن در اسلام, ص 169 ـ 175.
58. فلسفه اخلاق, ص 286 ـ 287.
59. همان, ص 215 ـ 216.
60. پیرامون انقلاب اسلامى, ص 136 ـ 137.
61. ر . ک: تعلیم و تربیت در اسلام, ص 254 ـ ;256 فلسفه اخلاق, ص 279.
62. انسان کامل, ص 53 ـ 54.
63. مقاله حاضر بخشى از پژوهشى است که در پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام انجام شده است.